Titel

Rüdiger Dhammāloka Jansen

Säe eine Absicht, ernte ein Leben

Karma und bedingtes Entstehen im Buddhismus

„Wir sehen die Dinge nicht, wie sie sind;

wir sehen sie, wie wir sind.“

Anaïs Nin

Zitat

Inhaltsverzeichnis

Inhalt

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Inhaltsverzeichnis

BUDDHISMUS ALS ZUMUTUNG – EINE PERSÖNLICHE EINLEITUNG

KAPITEL 1: BEDINGTES ENTSTEHEN – DIE KERNLEHRE DES BUDDHA

Ursache und Wirkung – ein Thema der Andacht?

Keine Dinge, nur Prozesse

Ist paṭicca-samuppāda tief oder seicht?

Auf dem Weg nach Bodhgayā – das religiöse Umfeld des werdenden Buddha

Neuer Wein in alten Schläuchen?

Dimensionen der Bedingtheit

Spezifische Bedingtheit – objektive und subjektive Schwierigkeiten

„Durch bloßes Nachdenken nicht zu erlangen“

KAPITEL 2: ZWEI RICHTUNGEN KARMISCHEN HANDELNS

Taṇhā – Lebensdurst

„Samsarisieren“ – die Tretmühle der Reaktivität

„Nirvanisieren“ – sich dem Leben öffnen

KAPITEL 3: BEWUSSTES ERLEBEN UND DIE WAHRNEHMUNGSSITUATION

Bewusstsein und Karma im Kontext der biologischen Evolution

Körper, Geist und die Illusion eines „Selbst“

Die buddhistische Analyse der Wahrnehmungssituation

Phassa und vedanā: wie Leben sich anfühlt

Cetanā: die Ausrichtung des Bewusstseins

Saññā und manasikāra: vom diffusen Etwas zur Erfindung der Dinge

In der Grauzone des Nicht-wissen-Wollens

Gewahrsein – Ursprung und Ende der Welt

KAPITEL 4: SELBST GEWÄHLTES LEID: BEISPIELE REAKTIVEN LEBENS

Denken schafft Tatsachen

Der Weg zu papañca

Papañca und die „Vielheits-Welt“

Spieglein, Spieglein an der Wand …

Nebel im Rosengarten und eine verpasste Einsicht

Papañca und das „Meinen hinsichtlich ‚Ich bin‘“

Zank, Streit und das Gleichnis von der Schlange

KAPITEL 5: SCHRITTE AUF DEM PFAD: BEISPIELE SCHÖPFERISCHEN LEBENS

Nährende Bedingungen

„Sagtest du tatsächlich ,Buddha‘?“ – „Ja, ,Buddha‘ sagte ich.“

Yoniso-manasikāra – Aufmerksamkeit auf den Ursprung des Erlebens

Eine schwere Last

Ein Gespräch im alten China

Scham und Respekt, die Beschirmer der Welt

Der Mönch mit den leuchtenden Fingern

KAPITEL 6: SAMSARISIEREN: WIE WIR UNS SELBER RÄDERN

Von avijjā bis saḷāyatana

Avijjā — spirituelle Unwissenheit

Auf der Grundlage von avijjā entstehen die sankhārā

Auf der Grundlage der sankhārā entsteht viññāṇa

Auf der Grundlage von viññāṇa entsteht nāma-rūpa

Auf der Grundlage von nāma-rūpa entstehen die saḷāyatana (S. ṣaḍāyatana)

Merken und Wirken: von phassa (S. sparśa) bis upādāna

Auf der Grundlage von saḷāyatana entsteht phassa

Auf der Grundlage von phassa entsteht vedanā

Auf der Grundlage von vedanā entsteht taṇhā

Auf der Grundlage von taṇhā entsteht upādāna

Handeln hat Folgen: von bhava bis jarā-maraṇa

Auf der Grundlage von upādāna entsteht bhava

Auf der Grundlage von bhava entsteht jāti

Auf der Grundlage von jāti entsteht jarā-maraṇa

BUDDHISMUS ALS EINLADUNG – EINE PERSÖNLICHE ÜBERLEITUNG

KAPITEL 7: ABSPRUNG VOM RAD

Ein neues Sutta

Ernüchterung von Samsara, Vertrauen in Nirvana

Leiden (dukkha, S. duḥkha) anzuerkennen ist die unterstützende Bedingung gläubigen Vertrauens (saddhā, S. śraddhā)

Vasubandhus „Vier Betrachtungen“

Buddhānussati: der Buddha und der Pfad zum Erwachen

Die Mängel des Samsara

Die Leiden der Wesen

Die Tugenden der Tathāgatas

KAPITEL 8: DER SPIRALPFAD DES ERWACHENS

Leben mit gemischten Motiven – der Pfad der Ethik

Entfaltung von gläubigem Vertrauen als unterstützende Bedingung für weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra, S. yoniso-manaskāra)

Entfaltung von weiser Aufmerksamkeit als unterstützende Bedingung für Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña, S. smṛti-samprajanya)

Entfaltung von Achtsamkeit und Wissensklarheit als unterstützende Bedingung für die Züglung der Sinne (indriya-saṃvara, S. indriya-saṃvara)

Entfaltung der Züglung der Sinne als unterstützende Bedingung für die ethische Züglung (sīla-saṃvara)

Entfaltung der ethischen Züglung als unterstützende Bedingung für Gewissensreinheit (avippaṭisāra, S. avipratisāra)

Entfaltung der Gewissensreinheit als unterstützende Bedingung für Freude (pāmojja, S. prāmodya)

Leben wie die Götter – der Pfad der Meditation

Entfaltung von Freude als unterstützende Bedingung für Verzückung, pīti (S. prīti)

Entfaltung von Verzückung als unterstützende Bedingung für Beruhigung, passaddhi (S. praśrabdhi)

Entfaltung von Beruhigung als unterstützende Bedingung für Glückseligkeit (sukha)

Entfaltung von Glückseligkeit als unterstützende Bedingung für Sammlung (samādhi)

Sehen, wie es wirklich ist – der Pfad der Weisheit

Entfaltung von Sammlung als unterstützende Bedingung für Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist (yathābhūta-ñāṇadassana, S. yathābhūta-jñānadarśana)

Der Geschmack der Freiheit – die „Geburt“ des Bodhisattva

Entfaltung von Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist als unterstützende Bedingung für Rückzug (nibbidā, S. nirveda)

Entfaltung von Rückzug als unterstützende Bedingung für Leidenschaftslosigkeit (virāga, S. vairāgya)

Entfaltung von Leidenschaftslosigkeit als unterstützende Bedingung für Freiheit (vimutti, S. vimukti)

Entfaltung von Freiheit als unterstützende Bedingung für Wissen-um-die-Aufhebung-der-Triebe (āsavakkhaya-ñāṇa, S. āśravakṣaya-jñāna)

KAPITEL 9: DIE BEDINGTE ENTSTEHUNG DER LEHRE VOM BEDINGTEN ENTSTEHEN

Frühe Fragen

Die zwölfgliedrige Formel und die „Drei-Leben-Deutung“

Kontinuität ohne ein beständiges Selbst – wie wird Karma „gespeichert“?

Der Beitrag der Yogācāra-Schule

Fortschritte auf dem Pfad

Vasubandhus „Fünf Pfade“

Sangharakshitas „System der spirituellen Schulung“

KAPITEL 10: REFLEXIONSÜBUNGEN ZUM BEDINGTEN ENTSTEHEN

Nachsinnendes Denken – alleine und mit Partnern

Reflektieren, die Kunst nachsinnenden Denkens

Mit anderen gemeinsam reflektieren

Übungsthemen

Naikan – die Vielfalt bedingter Prozesse erfahren

Qualitäten des Bewusstseins erforschen

Empfindungen (phassa), Gefühlswerte (vedanā), Wollen (cetanā)

Gefühlsempfindungen (phassa-vedanā) → Durst (taṇhā) → Gedankengebilde (papañca)

Der Übergang von einer Intention (cetanā) zum konkreten Handeln

Über Intentionen und Impulse zum Handeln reflektieren

In schweifenden Gedanken Intentionen (cetanā), Ansichten (diṭṭhi) und latente Neigungen (anusaya) erkennen

Latente Neigungen (anusaya) systematisch erforschen

Yoniso-manasikāra und der nächste Schritt auf dem Pfad

Kontemplation des bedingten Entstehens: Zwölferkette und Spiralpfad

Aufbau der Kontemplation des bedingten Entstehens

Zur Methodik des Kontemplierens – eine Minimalanleitung

Einige Beispiele

Samatha-Praktik – Kontemplation über Karma – Bloß Sitzen (A3 → B4 → C3)

Der Segen weiser Aufmerksamkeit – Kontemplation der fünf khandhas – mitfühlendes Wirken (A2 → B5 → C2)

Der Segen weiser Aufmerksamkeit – Bedingtes Entstehen im Kontext der Wahrnehmungssituation – mitfühlendes Wirken (A2 → B6 → C2)

Die Kontemplation der 29 nidānas und upanisās (A1 → B1 → C1)

Erster Abschnitt: der Anfang des Spiralpfades

Zweiter Abschnitt: die Zwölferkette der zyklischen nidānas

Dritter Abschnitt: Fortsetzung und Abschluss des Spiralpfades

ANHANG

1. Karma und die zwei Arten „heilsamen“ Handelns

2. Sankhārā und anusayas – karmische Anlagen im Tiefenstrom des Bewusstseins

3. Über die Bedeutung von Ansichten (diṭṭhi)

HINWEISE ZUR SCHREIBUNG UND AUSSPRACHE

Ausspracheregeln im Überblick

LITERATURHINWEISE

Verwendete Schriften aus dem Pālikanon

Verwendete Schriften aus der Mahāyāna-Überlieferung

Verwendete Literatur

NAMENS- UND SACHREGISTER

Buddhismus als Zumutung – eine persönliche Einleitung

Bald nach meinem Auszug aus dem Elternhaus wurde mein ehemaliges Zimmer zu einer Abstellkammer. Etwa fünfzehn Jahre vergingen, dann bat meine Mutter mich bei einem meiner Besuche: „Geh doch mal hoch und räum den Kram im Schrank deines alten Zimmers aus.“ Außer Bildern, Schallplatten und Noten, Schlittschuhen und diversen Kleinigkeiten fand ich dort vor allem Bücher. Eines davon interessierte mich besonders. Ich erinnerte mich, es besessen, nicht aber, es auch gelesen zu haben. Jetzt nahm ich es zur Hand, denn seit drei oder vier Jahren verstand ich mich als Buddhist, und das Buch handelte von den großen Religionen der Welt. Ich schlug den Teil über Buddhismus auf und konnte meinen Augen kaum trauen: Seite um Seite war mit Unterstreichungen, Ausrufezeichen und Anmerkungen versehen: „Genial!“, „Stimmt!“, „Richtig!“, „Super!“ Hier und da gab es auch ein paar dicke Fragezeichen und gelegentlich längere Kommentare, die ich allerdings kaum entziffern konnte, denn sie waren in der gezielt unleserlichen Schrift eines sechzehnjährigen Gymnasiasten notiert.

Weshalb war ich so verblüfft? An eine frühere Lektüre des Buches konnte ich mich nicht erinnern. Meine Beschäftigung mit dem Buddhismus war noch vergleichsweise neu. Die Eintragungen zeigten aber, dass ich diese Seiten leidenschaftlich gelesen hatte. Vielleicht war diese Begeisterung nur eines der zahlreichen Strohfeuer meiner Jugend gewesen, allerdings konnte ich mich an viele andere sehr genau erinnern. Wie hatte es also passieren können, dass alle bewusste Erinnerung an diese Lektüre ausradiert war und auch jetzt, da ich erneut in dem Buch blätterte, nicht zurückkam? Ich weiß es nicht sicher, vermute aber, dass meine erste Begegnung mit dem Buddhismus sehr zwiespältige Gefühle in mir hervorgerufen hatte – Begeisterung durchaus, aber auch einen fast panischen Schrecken. Diese Gefühle und am besten den ganzen Buddhismus zu „vergessen“ war eine vielleicht nicht besonders intelligente, für eine geängstigte Seele aber doch vorläufig beruhigende Lösung.

Die Botschaft des Buddha ist nicht nur außerordentlich inspirierend, sondern sie stellt auch eine Zumutung für unser Selbstverständnis dar. Der Buddha sah die Menschen – also auch Sie und mich – sehr kritisch und zugleich mit einem starken Vertrauen in unser Vermögen, uns selbst zu helfen. Einerseits sagte er, alle Nicht-Erwachten seien unwissend, sogar auf verstockte Weise verblendet und in tief wurzelnde Vorurteile und Neigungen verstrickt. Weite Bereiche der Realität leugnend lebten wir Menschen auf eine Weise, die unvermeidlich zu Leiden führe. Diese Botschaft war mir zwar unbehaglich, aber ich musste ihr auch beipflichten, wobei ich die Verstocktheit wohl eher bei anderen als bei mir selbst sah. Andererseits sagte der Buddha, jeder von uns könne sich selbst – durch weisere Menschen und durch achtsames Handeln unterstützt – aus seiner Blindheit und dem Leiden, das wir damit bewirken, befreien. Wir könnten durch eigene Übung erwachen. Das fand ich begeisternd und ermutigend: „genial!“ Dass er überdies dazu aufforderte, seine Lehre nicht einfach hinzunehmen, sondern sie aufrichtig zu prüfen, fand ich außerordentlich bestärkend.

Es gab aber auch etwas zutiefst Beunruhigendes in seiner Botschaft, etwas, das ich auch dann noch beunruhigend fand, als ich mich dem Buddhismus schon längst zugewandt hatte. Der Buddha behauptete offenbar, unsere natürliche Überzeugung, ein festes Ich oder Selbst zu sein (oder zu haben), beruhe auf einer Täuschung. Ein solches Ich gebe es nicht. Vielmehr sei gerade der selbstverständliche Glaube daran – eine uns weitgehend unbewusste Einstellung, mit der wir durch das Leben gehen – die Wurzel unseres verblendeten Handelns. Dass der Buddha einen ewigen Gott abgeschafft hatte, fand ich völlig in Ordnung. Seine Behauptung hingegen, ich hätte keine ewige Seele oder, wie ich es mir eher vorstellte, kein wahres Selbst, empfand ich als Zumutung. Viele weitere Jahre lang konnte und wollte ich das nicht glauben, und sogar heute frage ich mich manchmal, ob ich vielleicht noch immer „irgendwie“ mein wahres Selbst suche.

Ist es denn nicht ganz offensichtlich, dass ich Ich bin? Ist das für Sie anders? Wenn immer wir etwas erleben, sind wir doch da, oder? Wer ist das denn, der oder die über Themen wie den Sinn des Lebens oder auch die nächste Autoreparatur nachsinnt und heute traurig, morgen glücklich, übermorgen besorgt ist – und sich dann später auch noch daran erinnert? Ich konnte gerne glauben, dass es schwierig ist, genau herauszufinden, wer man wirklich ist, sozusagen im tiefsten Inneren, aber die Existenz eines festen, verlässlichen Selbst schien mir ganz unbezweifelbar. Dieses Selbst war es, das ich besser kennenlernen und stärken wollte. Bestimmt war es auch das, was ein idealistischer Sechzehnjähriger brauchte, um eine bessere Welt zu schaffen. Deshalb konnte ich den Buddhismus getrost „vergessen“.

Eine andere Erfahrung, die ich ungefähr zur selben Zeit machte, bestärkt mich in meiner Vermutung. Ich nahm damals an einem mehrtägigen Seminar über Nazipropaganda im Dritten Reich teil. Wir hatten uns schon einige Tage lang recht eingehend mit den Propagandamethoden der Nazis befasst, und ich war ein wenig enttäuscht, denn anscheinend erfuhr ich kaum etwas Neues. Wie meine Freunde im Seminar hatte ich mich mit dem Thema schon beschäftigt, und ich wusste natürlich auch, dass ich gegen faschistische Indoktrinierung immun war. Im Elternhaus, im Eishockeyverein und anderswo hatte ich überdies schon reichlich Gelegenheit gehabt, gegen versteckte und offene Nazisprüche zu rebellieren. Am vierten Seminartag sahen wir den Spielfilm Der Hitlerjunge Quex.

Danach saßen wir vor den Scherben unserer Selbstbilder. Den meisten ging es ähnlich wie mir. Die Seminarleiter hatten uns darauf vorbereitet, wir würden ergreifende Szenen von Freundschaft, klassenloser Gemeinschaft und Opfermut sehen. Sie hatten uns auch gewarnt, den Film nicht zu unterschätzen. Selbstsicher hatten wir ihre Warnungen in den Wind geschlagen. Dann aber konnten wir uns der Kraft der Bilder, der Musik, der Handlung kaum entziehen. Sie sprachen uns in einer Schicht weitgehend unbewusster, sehr machtvoller, vielleicht „archaischer“ Gefühle und Motivationen an. Diese Nazis waren zweifellos besser als ihre Feinde! Sie waren Menschen, denen wir auch vertrauen würden. Zwar verstanden wir uns auch nach dem Film immer noch eher als „Linke“ denn als „Rechte“, doch das schien nun merkwürdig blass und leblos. Wir waren sehr verstört: In tieferen Schichten unseres Erlebens passierten anscheinend Dinge, die von unseren bewussten Absichten und Ideen praktisch unabhängig waren. In dieser Schicht waren wir viel leichter zu faszinieren und zu manipulieren, als wir es je für möglich gehalten hätten. Unsere Vernunft – unsere „Kultiviertheit“ – war möglicherweise kaum mehr als ein Plätschern an der Oberfläche eines wilden Meeres. Nachdem wir uns eben noch so sicher gefühlt hatten, kamen wir uns jetzt wie winzige, zerbrechliche Boote vor, die haltlos hin und her geworfen wurden. So wohlbegründet und wahr unsere politischen Ideen auch sein mochten, unsere Herzen hatten gerade eine Zeit lang auf der falschen, der rechten Seite geschlagen. Es war durchaus möglich, dass auch wir Nazis hätten werden können. Auch ich.

Auch ich?

Mithilfe der Seminarleiter und des Arguments, dass dazu wahrscheinlich mehr als nur ein Film nötig wäre, konnte ich meine Befürchtungen bald abschütteln und den Anschein abgeklärter Souveränität wiedergewinnen. So fügte ich denn die Scherben meines Selbstbildes wieder zusammen. Es behielt einen Sprung.

Damals spürte ich zum ersten Mal deutlich, dass ich mir meiner selbst viel weniger sicher sein konnte, als ich geglaubt hatte. Das fand ich äußerst unbehaglich. Welchen Weg hätte ich im Nazi-Deutschland eingeschlagen? Nun, diese Zeit war glücklicherweise vorbei. Was aber würde die Zukunft bringen? Würde ich stark genug sein – falls es je nötig wäre –, raffinierten Verlockungen oder auch brutaler Gewalt standzuhalten? Wie war es bei mir um Mut und ethische Integrität bestellt? Ich konnte nicht ausschließen, irgendwann ebenso schreckliche Dinge zu tun wie jene, die ich bei anderen bislang selbstgerecht verurteilt hatte. Meine Werte und Ideale, meine Charakterfestigkeit schienen wie schwankendes Rohr im Wind. Ich war bei Weitem nicht so standfest, wie ich geglaubt hatte. Also galt es, mein Ich zu stärken, ja mein „wahres Ich“ überhaupt erst zu finden. Das war die nächste Aufgabe, die ich mir damals vornahm.

Soweit es die Suche nach meinem Selbst betraf, ging es mir wie den meisten meiner Freunde. Wir hielten es für selbstverständlich, dass jeder Mensch einen festen Wesenskern hatte. Wir nannten ihn meist nicht „Seele“, sondern unser „wahres Selbst“. Wir glaubten, dieses Selbst sei grundsätzlich gut, könne aber durch schlechte Einflüsse auf Abwege geraten. Wir glaubten auch, wir müssten es erst entdecken. Jung, wie wir waren, mussten und durften wir uns zunächst einmal erproben, um herauszufinden, wer wir wirklich waren. Irgendwann würden wir es dann wissen, und dann würden wir im Einklang mit diesem Wissen leben (und bestimmt nicht so wie die Erwachsenen!). Dass wir damit auch zu einer besseren Welt beitragen würden, schien uns ebenfalls selbstverständlich. Selbstverwirklichung und Weltverbesserung waren mehr oder weniger dasselbe. Wie das im Einzelnen gelingen konnte, wussten wir natürlich noch nicht.

Mit ziemlich großer Ernsthaftigkeit, gelegentlichen Seitensprüngen und allmählich abnehmender Hoffnung verfolgte ich im Lauf der nächsten Jahre das Projekt der Selbstverwirklichung und Weltverbesserung. Die verschiedenen Stationen dieses Weges zeichne ich hier nicht nach. Knapp 15 Jahre später begegnete ich erneut der Lehre des Buddha. Natürlich glaubte ich, es sei das erste Mal. Umso mehr überraschte es mich, wie vertraut sie mir schien. Ich hatte das Glück, durch meinen Lehrer Sangharakshita einem sehr umfassenden Spektrum der buddhistischen Überlieferung zu begegnen, also nicht nur einer Schule, sondern verschiedenen Traditionen des Theravāda, Mahāyāna und Vajrayāna. In mancher Hinsicht war das verwirrend, in anderer aber auch klärend, denn es zeigte deutlich, wie einzelne Schulen zwar unterschiedliche Akzente setzten, aber doch dasselbe Ziel auf dem Hintergrund gemeinsamer Einsichten verfolgten. Offenbar war der Buddhismus nichts, das ein für alle Mal festgeschrieben war, sondern er fand in anderen Ländern und Zeiten immer wieder neuen Ausdruck. Dabei zeigte sich aber auch, wie treffsicher und tiefgründig der historische Buddha in seinen eigenen Darlegungen gewesen war. Bis in unsere Zeit waren sie offenbar weit genug, um neue Formulierungen der Lehre aufnehmen und einschließen zu können.

Zu den frühesten Lehren gehören die „Vier Edlen Wahrheiten“ und die Lehre vom „bedingten Entstehen“. Auf verschiedene Weise beschreiben sie dasselbe. In seiner Darlegung der „Vier Edlen Wahrheiten“ folgte der Buddha einem altindischen medizinischen Schema, das uns auch heute noch geläufig ist: Beschreibung der Krankheitssymptome, Diagnose der Krankheitsursache, Formulierung des Therapieziels, Entwicklung und Anwendung eines Behandlungsplans.

Symptome der Krankheit: Menschliches Leben ist ein ständiger Wechsel von Schwierigkeiten und Herausforderungen, flüchtigen Freuden und Schmerzen, Hoffnungen und Befürchtungen. Wir meistern sie gewöhnlich nur unvollkommen und vorläufig. Dabei gibt es durchaus manche Glücksmomente, nur können wir sie nicht festhalten, so sehr wir es auch versuchen. Auf nichts und niemanden ist fester Verlass, nicht einmal auf uns selbst. Somit ist das Leben nicht nur süß, sondern auch sauer, salzig und bitter. Wenn wir das zu erkennen beginnen, bemerken wir vielleicht, wie viel Zeit wir gewöhnlich damit verbringen, die Symptome eines tiefer liegenden Problems zu vertuschen. Dann werden wir uns möglicherweise einige existenzielle Fragen stellen. Wir müssen es aber nicht; wir können die Realität auch leugnen. Viele gesellschaftliche Institutionen bieten dabei als Freunde und Helfer ihre Dienste an: Ärzte bekommen Krankheiten und Alter in den Griff, Politiker die ökonomischen Krisen, Film- und Musikproduzenten die Einsamkeit – für den Rest sorgt die Konsumgüterindustrie mit ihrem geradezu unerschöpflichen Angebot, innere Leere zu füllen. Das alles dient nicht zuletzt dazu, das tiefere Elend und vor allem die Angst vor dem, was kommen könnte, zu kaschieren. Zumindest für eine gewisse Zeit. Irgendwann holt das Leiden uns ein. Das ist die erste Edle Wahrheit, die Wahrheit vom Leiden.

Krankheitsursachen: Ausschlaggebend für die Entstehung des Leids sind unsere Wünsche nach Wohlsein, Glück und Sicherheit. Der Buddha sammelte sie unter dem Begriff „Durst“. Nun ist es sicherlich nicht ohne Weiteres nachvollziehbar, inwiefern unsere Wünsche eine Leidensursache sein sollen. Immerhin veranlassen sie uns dazu, genau das zu tun, was uns tatsächlich zufrieden macht – wenngleich nur vorübergehend. Dem Buddha zufolge ist das Wünschen deshalb eine Leidensursache, weil wir es mit dem emotional tief verwurzelten Glauben verbinden, wir seien (oder hätten) tatsächlich ein beständiges Ich oder Selbst und die Dinge, die wir begehrten, würden diesem Selbst anhaltende Befriedigung gewähren. Vielleicht werden Sie nun einwenden, Sie hätten diesen Glauben längst schon abgelegt, denn es sei ja ganz offensichtlich, dass Sie heute nicht mehr dieselbe sind, die damals mit den Puppen gespielt hat – und Sie wüssten auch, dass die Puppen eben nur Puppen sind. Dennoch lohnt es, einmal darüber nachzusinnen, was für eine Verbindung es denn, wenn überhaupt, zwischen der Puppenspielerin von damals und Ihnen heute gibt. Dem Buddha zufolge denken wir zwar möglicherweise, wir seien ebenso unbeständig wie alles andere auch, doch in den tiefsten Schichten unseres Lebens „glauben“ wir auf eine weitgehend unbewusste Weise an ein beständiges Ich, das gewissermaßen in, hinter oder unter unseren Empfindungen, Gefühlen und Gedanken west und wirkt. Der Buddha sprach in diesem Zusammenhang von einer „latenten Neigung zu jenem Dünkel, der ‚Ich‘ und ‚mein‘ erzeugt“. Diese Neigung ist eine Art Ur-Einstellung zum Leben, die nach Aussagen des Buddha erst unmittelbar vor oder sogar mit dem Erwachen ganz aufgelöst wird. Er sah diese Neigung als vorwiegend karmisch bedingt an, aber wir liegen sicherlich nicht falsch, wenn wir ergänzen, dass sie auch biologisch verwurzelt ist und durch soziale und kulturelle Einflüsse ständig verstärkt wird. Solange diese uns geradezu eingefleischte Neigung zur Ich-Illusion unser Handeln mitbestimmt, werden wir immer wieder an den Punkt kommen, an dem wir unser vermeintliches Ich um jeden Preis bestätigen wollen. Das heißt auch: Wir werden immer wieder scheitern, und das tut weh. Das ist die Edle Wahrheit von der Leidensursache, die Wahrheit vom Durst.

Therapieziel: Es ist möglich, die Ich-Illusion nicht nur vollkommen zu durchschauen, sondern auch den von ihr getriebenen Durst in den tiefsten Schichten des Lebens zu stillen. Anders gesagt: Wir können uns die bislang unbewusste, latente Neigung bewusst machen und sie beseitigen. Durchschauen und Befrieden des Durstes sind zwei Aspekte ein und desselben Geschehens, das die buddhistische Überlieferung „Erwachen“ nennt. Dieses Loslassen oder die Beseitigung der Neigung zur Ich-Illusion ist aber nicht etwa eine „Vernichtung“ des Ich. Ein solches Vorhaben wäre nur eine Variante der Ich-Illusion, denn wenn es kein beständiges Ich gibt, kann man „es“ letztlich auch weder für alle Ewigkeit fixieren noch ein für alle Mal vernichten. Stattdessen geht es darum, die Vorstellung vom Ich als das zu durchschauen, was sie ist: ein nützliches und sogar wichtiges Mittel zur Verständigung, aber kein reales Wesen. Wer die Neigung zum Festhalten an der Ich-Illusion aufgelöst und den Durst ganz gelöscht hat, überlässt sich in vollem Gewahrsein dem Fluss der Wirklichkeit. Das ist das Ende des Leids, es ist Frieden, Wohlsein und Freiheit. Es ist ein Zustand der Wunschlosigkeit, in dem nichts anders sein muss, aber auch nichts so bleiben muss, wie es gerade ist. Wer so lebt, erzeugt kein neues Leid, weder für sich noch für andere. Das ist Erwachen oder die Edle Wahrheit vom Erlöschen des Durstes.

Behandlungsplan: Es gibt einen Pfad, der vom Durst zum Erwachen führt. Wer diesem Pfad folgt, nutzt den Durst und lenkt ihn zunächst einmal auf aussichtsreiche, „heilsame“ Ziele um. Dabei treten allmählich immer tiefere Schichten des Daseins ins Gewahrsein, und alles Festhalten, das es in ihnen gibt, wird in bewusstes Erleben hinein gelöst. Der Buddha beschrieb diesen Pfad auf viele Arten – beispielsweise als dreifältigen oder achtfältigen Pfad oder auch als Spiralpfad. In allen Formulierungen ist er ein Pfad der rückhaltlos ehrlichen Anerkennung des Leidens, des immer tieferen, in Erfahrung gründenden Vertrauens in die Möglichkeit zu erwachen, und der Übung weiser Aufmerksamkeit in jedem Lebensmoment. Der Pfad ist eine Folge von Bedingungen, die letztendlich zum Ende des Leidens, zum Erwachen führen. Das ist die vierte Edle Wahrheit, die Wahrheit vom Pfad.

Weil er auf das Vermögen seiner Gesprächspartner zur Selbstheilung vertraute, lud der Buddha sie ein, seinen Lehren nicht blindlings zu folgen, sondern sie in ihrer eigenen Erfahrung zu prüfen. Das gilt für die Vier Edlen Wahrheiten nicht weniger als für jede andere Darlegung seiner Lehre. Dennoch ist sie wahrlich eine Zumutung. Wer sie leicht und fraglos annehmen kann, sollte misstrauisch werden, wenn auch vielleicht weniger gegen die Lehre als sich selbst gegenüber. Der Buddha wusste, dass die Kur, die er seinen Schülerinnen und Schülern verschrieb, herausfordernd war: eine Zumutung an feste Selbstbilder und Meinungen über die Welt. Diese Kur richtet sich an die archaische Tiefenschicht – die Wurzeln – des Erlebens. Es ist nur zu erwarten, dass es eine Menge Einwände und Fragen, oft auch Widerstände, geben wird. Und es ist wichtig, ihnen nachzugehen, denn man kommt der Wahrheit oder dem Erwachen nicht dadurch näher, dass man auf blinde Weise glaubt. Deshalb geht es auch nicht darum, die Lehre zu bestätigen. Der Buddha betonte wiederholt, dass er nur Leiden und den Weg zum Ende des Leidens lehre. Das ist eine Einladung, in eigener Erfahrung zu prüfen: Werde ich mir bewusster, wie ich selbst Leiden erzeuge – für mich und andere? Erkenne ich Möglichkeiten zur Veränderung? Lerne ich, die Entstehung neuen Leids zu vermeiden? Um diesen Fragen vorbehaltlos nachgehen zu können, muss man auch frei sein, die buddhistischen Lehren zurückweisen zu können.

Der Buddha meinte aber keineswegs, dass man seine Empfehlungen oder die anderer Weiser nicht aufmerksam und ernsthaft erwägen sollte. Er scheute sich nicht, klar und deutlich, manchmal sogar sehr eindringlich und mahnend zu sagen, was er für die Ursache unserer Misere hielt und welche Therapie aus seiner Sicht nötig war. Er bestand aber darauf, dass wir für uns selbst prüfen müssen, was es damit auf sich hat – und dass wir auch selbst üben müssen. Er zeigte nur den Weg. In vielen Varianten beschrieb er ihn, aber auch die Irrwege, die zum Leiden führen. Er beschrieb sie alle als Folge von Bedingungen, die wir selbst mit bewusstem, absichtlichem Handeln – Karma – beeinflussen können.

Ein Großteil des Leids, aber auch der Zufriedenheit, die wir erfahren, ist selbst gemacht. Es war eine der außerordentlichen Leistungen des Buddha, diese Tatsache vor mehr als 2500 Jahren nicht nur im groben Umriss entdeckt, sondern sie auch in Einzelheiten beschrieben zu haben. In einem radikalen Selbstversuch hatte er herausgefunden, wie man jene einschränkenden, letztlich zu Leid führenden Sichtweisen und Neigungen umwandeln kann, die jeder Mensch aus der Vergangenheit mitbringt. Nach seinem Erwachen erklärte der Buddha die Entstehung des Leidens und den Weg zu seinem Ende. Hinsichtlich der Leidensentstehung lag ihm vor allem an unserem eigenen Beitrag; mit Spekulationen über andere Einflüsse hielt er sich meist nicht weiter auf. Es ging ihm um die bestmögliche Therapie hier und jetzt. Wie wirkt sich das, was wir jetzt bewusst tun (und prinzipiell auch unterlassen können) auf das aus, was aus uns wird?

Zumindest in einem gewissen Grad bestimmen wir durch unsere persönliche Wahl, wer wir sind und wozu wir werden. Jede unserer Handlungen wirkt nach außen in die Welt hinein, aber auch auf uns selbst zurück. Im Prinzip gilt das natürlich für alle Lebewesen. Wenn eine Knospe sich nicht öffnet, können Bienen sie nicht bestäuben, und deshalb wird auch keine Frucht entstehen. Ein Eichhörnchen, das im Winter nicht nach vergrabenen Nüssen sucht, wird wahrscheinlich verhungern. Lebewesen wirken durch ihre Aktivitäten immer auch auf ihr weiteres Leben ein. Als Menschen haben wir aber dank des Wissens, dass wir wissen und handeln sehr viel größere Möglichkeiten, dies zu tun. Wir können nicht nur wählen, wie, sondern auch ob und mit welchen Zielen wir handeln. Es steht uns frei, unsere Motivationen zu läutern, unsere Ziele und Methoden zu wählen. Was immer wir tun oder unterlassen, wirkt als Bedingung unseres zukünftigen Lebens. Säe eine Absicht, ernte ein Leben. Das ist die karmische Bedingtheit, die im Mittelpunkt dieses Buches steht.

Der Buddha war sich zweifellos bewusst, dass bedingtes Geschehen mehr als nur die Beziehungen zwischen willentlichen Handlungen (Sanskrit karma, Pāli kamma) und ihren Folgen (Pāli und Sanskrit vipāka) umfasst. Er selbst gab wiederholt Beispiele nicht karmischer Prozesse. Ihm lag aber überhaupt nicht an einer umfassenden Welterklärung und daher auch nicht an der Behauptung eines universal gültigen Kausalgesetzes. Er stellte die karmische Bedingtheit in den Mittelpunkt seiner Lehre, weil Karma als Brücke zur Befreiung dienen kann. Wenn es überhaupt einen Weg zum Ende des Leidens gibt, dann ist es ein Weg besonnenen karmischen Handelns: Törichtes oder verstocktes Handeln führt zu Leid, intelligentes Handeln führt auf den Weg zum Erwachen.

Die Geschichte zeigt, dass Menschen offenbar mit einer höchst explosiven Mischung von Motiven, Meinungen und Vorstellungen, aber auch mit einem außerordentlichen Erfindungsreichtum durchs Leben gehen. Die Ergebnisse sind teils wunderbar, teils schrecklich. Wir werden kaum immer mit Gewissheit unterscheiden können, welche unserer „Gaben“ biologisch, sozial, kulturell, karmisch, psychisch oder noch anders bedingt sind. Die Tatsache aber, dass wir auch karmisch handelnde Wesen sind, bedeutet, dass wir den zarten Keim des reflexiv bewussten Merkens und Wirkens, der sich schon in der Kindheit regt, wachsen und gedeihen lassen können. Er wächst nicht von alleine, sondern nur durch Übung. Wir sind nicht frei geboren, aber wir können es werden. (Zumindest ist dies eine der Behauptungen des Buddha, die man in eigener Erforschung überprüfen kann.) Durch Übung kann es uns gelingen, die explosive Mischung des Menschenmöglichen zum Guten zu wenden. Das verlangt weise Aufmerksamkeit, Ehrlichkeit und immer wieder die Bereitschaft, die Komfortzone zu verlassen. Darum geht es in diesem Buch.

Als ich es schrieb, stellte ich mir Leserinnen und Leser vor, die – so wie ich auch – wissen, dass menschliches Leben bitter, süß, sauer und salzig sein kann. Überdies ging ich davon aus, dass sie willens sind, ihr Leben als eine Aufgabe anzunehmen, für die sie selbst verantwortlich sind. Sie wissen auch, dass sie nicht wissen, wie viel Zeit sie noch haben. Ich habe das Buch für Menschen geschrieben, die die Grundzüge des Buddhismus schon kennen und nun bereit sind, eine der wichtigsten Lehren, nämlich die von Karma und bedingtem Entstehen, eingehend zu erforschen und praktisch zu erproben. Das wird nicht immer leicht sein. Manche Themen sind komplex, und vor allem ihre praktische Umsetzung ist bestimmt nicht leicht.

Die ersten drei Kapitel des Buches dienen gewissermaßen der Vorbereitung. Das erste Kapitel führt in die Lehre von Karma und bedingtem Entstehen ein. Dabei stehen drei Fragen im Mittelpunkt: Was ist damit gemeint, dass wir – nach Aussage des Buddha – in einer Welt leben, in der es keine Dinge, sondern nur voneinander abhängige Prozesse gibt? Warum glaubten der Buddha und viele Lehrer der Geschichte, die buddhistische Lehre von der Bedingtheit aller Prozesse sei nur sehr schwer zu verstehen? Welchen Platz hat die karmische Bedingtheit im Kontext anderer kausaler Prozesse, auf die auch der Buddha schon hinwies?

Wir Menschen sind Tiere, die auf dem Weg sind, sich ihrer selbst bewusst zu werden. Das macht uns zu karmisch handelnden Wesen, die willentlich ihren eigenen Lebensweg wählen. Auf der menschlichen Stufe kommt die zunächst blinde Bedürftigkeit, die alle Lebewesen kennzeichnet, in den Bereich der bewussten Aufmerksamkeit und Wahl. Wir können uns des „Durstes“ bewusst werden und ihn lenken. Im zweiten Kapitel betrachten wir zwei Alternativen: Wer die Möglichkeiten bewusster Wahl leugnet oder nicht aktiv nutzt, wird reaktiv seinem blinden Durst folgen und damit die Wahrscheinlichkeit des Leidens erneuern. Die zweite Alternative führt – als schöpferische Entscheidung zu aufmerksam besonnenem Handeln – auf den Pfad zum Erwachen. Auf diesem Pfad wird der Durst allmählich durchschaut und gestillt.

Schauplatz des karmischen Handelns ist immer der gegenwärtige Moment. Hier und jetzt stellen wir die Weichen unseres weiteren Lebensweges. Der Buddha und seine Nachfolger beschrieben die karmisch bedeutsamen Elemente im konkreten Erleben und Handeln sehr genau. Über die Jahrhunderte entstand dabei eine differenzierte Analyse möglicher Bewusstseinszustände. Auch hier geht es nicht um Wissenschaft, sondern um Qualitäten der Erfahrung, die zu beachten sind, wenn man den nächsten Schritt auf dem Weg finden will. Im dritten Kapitel stelle ich die „allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen“ vor, die es in jeder Wahrnehmungssituation gibt. Dabei weise ich gelegentlich darauf hin, wie auch nicht-karmische Prozesse der Bedingtheit in diesen Funktionen wirken.

Die Kapitel vier und fünf geben konkrete Beispiele für die reaktive beziehungsweise die schöpferische Lebensweise. Ich habe verschiedene Bedingungsketten aus den frühen buddhistischen Texten ausgewählt und nutze sie, um einige mehr oder weniger alltägliche Lebenssituationen zu betrachten. Manche meiner Beispiele entstammen psychologischen und literarischen Quellen, andere meiner eigenen Erfahrung und wieder andere alten buddhistischen Erzählungen. Diese konkreten und teilweise plakativen Demonstrationen karmischen Handelns zeigen, wie gut die Lehre vom bedingten Entstehen sich eignet, um Leben und Übung im Alltag zu verstehen.

Die Beispiele dieser beiden Kapitel dienen zugleich als Vorbereitung auf zwei sehr komplexe Reihen von Bedingungen – die „Kette der 12 nidānas (Ursprünge, Quellen)“ und den „Spiralpfad der 17 upanisās (Voraussetzungen, entscheidende Stützen)“. Diese beiden Reihen, deren erste den Weg zum Leiden und deren zweite den Weg zum Erwachen darlegt, stehen im Mittelpunkt des sechsten bis achten Kapitels. Sie stellen die karmische Dimension des bedingten Geschehens in einer sehr weiten, potenziell lebensübergreifenden Sicht dar. Eine persönliche Überleitung führt dabei das siebte Kapitel ein, denn darin geht es um den Übergang von der zyklischen, reaktiven zur schöpferischen, fortschreitenden Lebensweise und es ist wichtig, ihn besonders zu markieren. Dieser Übergang ist die entscheidende Handlung im Leben aller Buddhisten: die immer neue Entscheidung zu achtsamem Leben im Bewusstsein der Grenzen des schon Erreichten und der befreienden Möglichkeit des für Menschen Erreichbaren. Diesen Übergang von der reaktiven zur schöpferischen Lebensweise macht man nicht nur einmal, sondern immer wieder – gerade auch dann, wenn man auf dem Pfad schon ein Stück fortgeschritten ist.

An verschiedenen Stellen des Buches weise ich darauf hin, dass die Lehre vom bedingten Entstehen ihrerseits bedingt entstanden ist. Das neunte Kapitel zeichnet einige dieser Entwicklungen nach, unter anderem auch die in der frühen Geschichte wichtige Frage der personalen und karmischen Kontinuität: Wie ist es zu verstehen, dass „ich“ heute handle und später – vielleicht erst nach mehreren Leben – „jemand“ die karmischen Folgen dieses Handelns erfährt? Da es kein festes Selbst gibt, ist dieser „jemand“ nicht mit mir identisch, steht aber dennoch in einer gewissen Kontinuität mit mir. Soweit ich sehen kann, gibt es in der buddhistischen Überlieferung keine schlüssige Antwort auf diese Frage – und vielleicht ist eine solche Antwort mit Mitteln des nicht-erwachten Geistes auch nicht möglich. Im zweiten Teil dieses Kapitels gehe ich auf Entsprechungen zwischen verschiedenen historischen Modellen des Pfades und dem im achten Kapitel beschriebenen Spiralpfad ein.

In allen Kapiteln werde ich Sie als Leserin oder Leser gelegentlich persönlich ansprechen, nicht zuletzt mit der Anregung, Ihre eigene Erfahrung im Licht eines gerade behandelten Themas zu betrachten. Das ist natürlich immer ein wenig riskant, weil Sie sich wahrscheinlich nicht gerne vorschreiben lassen wollen, was Sie zu denken haben. Ich hoffe, Sie nehmen diese Anregungen ganz schlicht als Anregungen. Ich habe sie selbst hilfreich gefunden und stelle Sie Ihnen nun vor. Dabei vertraue ich darauf, dass Sie meine Fragen, Vorschläge und Reflexionen so abwandeln werden, wie es für Sie hilfreich und nützlich ist. Im letzten und zehnten Kapitel gebe ich weitere praktische Reflexions- und Kontemplationsübungen zur Vertiefung der Themen dieses Buchs.

Eine wunderbare Art, sich zu vergegenwärtigen, wie sehr das eigene Leben von anderen unterstützt und getragen wird, sind die Naikan-Betrachtungen, die ich in diesem letzten Kapitel vorstelle. In ihnen besinnt man sich darauf, dass man Teil eines unermesslich weiten Netzes von Bedingungen ist, von denen manche erleichternd, manche erschwerend wirken. Zugleich wirkt man aber auch durch das eigene Leben als Quelle erleichternd-erschwerender Bedingungen für andere. Letztlich bedeutet dies, dass alles, was wir und andere sind, von unendlich vielen Bedingungen abhängt. Die ganze Welt würde verschwinden, wenn auch nur ein einziges Sandkorn daraus vollständig verschwände.

Verblendet, wie ich noch bin, scheint es mir aber doch so, als hätten gewisse individuelle „Sandkörner“ besonders segensreich auf mein Leben eingewirkt. Ich kann oder möchte nicht unterscheiden, inwieweit sie spezifisch die Entstehung dieses Buches oder ganz allgemein den Menschen gefördert haben, der es schrieb. Darum nenne ich in alphabetischer Folge: Abhaya, Anne-Katrein Mießner, Boonchong Seet, Cittapala, Conny Wagener, Frau Dahmen, Dayaraja, Dhammarati, Dharmapriya, Ellen Radcke, Fritz Jansen, Hanns Berghoff, Hartmut Schmidt, Horst Gunkel, Ilse Klingelhöfer, Jayaprabha, Jnanaketu, Klaus Hallé, Liangsheng Liu, Lokamdhara, Matthias Mohr, Michael Peterssen, Nagabodhi, Nagadakini, Peter Dettmar, Rainer Neu, Sangharakshita, Saraha, Shraddhagosha, Vajradaka, Yinhua Ruan.

Lothar Scholl-Röse und Peter Gäng haben das Buch aufmerksam gelesen und viele Verbesserungen vorgeschlagen. Viele von ihnen nahm ich an, manche aber auch nicht, und umso mehr liegt die Verantwortung für alle Mängel bei mir. Einige Freundinnen und Freunde aus der Triratna-Gemeinschaft ermöglichten mit großzügigen Spenden Druck und Herstellung des Buches.

Ihnen allen herzlichen Dank – und natürlich auch dem Buddha und seinen zahllosen Schülerinnen und Schülern zu allen Zeiten.

Kapitel 1:

Bedingtes Entstehen – die Kernlehre des Buddha

[Der Buddha:] „Und was ist das bedingte Entstehen? ‚Mit Geburt als Bedingung gibt es Altern und Sterben‘: Ob ein Tathāgata entsteht oder nicht, diese Tatsache, diese Unveränderlichkeit des Dhamma (S. Dharma), dieser feste Verlauf des Dhamma, die spezifische Bedingtheit, bleibt bestehen. Ein Tathāgata erwacht und bricht [zu dieser Einsicht] durch. Danach erklärt er sie, lehrt sie, verkündet sie, stellt sie fest, offenbart sie, analysiert sie, macht sie klar. Und er sagt: ‚Sieh! Mit Geburt als Bedingung gibt es Altern und Sterben …‘“1

Seine Einsicht in das bedingte Entstehen machte Siddhārtha Gautama zum Buddha, einem „Erwachten“, oder zum Tathāgata, dem „So-Gegangenen“. Diese Einsicht war eine direkte Erfahrung des Entstehens und Vergehens aller Lebens- und Bewusstseinsprozesse. Sie umfasste sämtliche Schichten des bewussten Erlebens und führte zu einer so tief greifenden Wandlung, dass man den Buddha nicht mehr als einen gewöhnlichen Menschen bezeichnen kann. Die begriffliche Formulierung seiner Erfahrung kam erst später, und sie entwickelte sich mit den Jahren und Jahrhunderten immer weiter. Der Buddha wies wiederholt darauf hin, dass Wörter oder Begriffe die Erleuchtungserfahrung nur ganz unzureichend ausdrücken können. Seine Lehren geben daher nur Andeutungen – sie sind der berühmte Finger, der auf den Mond weist. Weil sie aber wenigstens Andeutungen geben, legte der Buddha die spirituell ausschlaggebenden Aspekte seiner Erfahrung in vielen Lehren dar. Trotz ihrer Begrenztheit können begrifflich formulierte Anleitungen die praktische Übung derer unterstützen, die ebenfalls erwachen wollen. Sie sind dabei sogar unverzichtbar.

Der Buddha beschrieb das nicht erwachte Leben als eine Folge von Erfahrungen und Handlungen, die unvermeidlich zu Leid führen. Auch den Pfad zum Erwachen beschrieb er als Folge bedingter Erfahrungen und Handlungen: Diese führen aber nicht zu Leid, sondern zur Aufgabe aller Illusionen über die Realität und damit letztendlich zur Befreiung vom Leid. Im obigen Zitat aus einem frühen buddhistischen Text wird Leid mit den Begriffen Geburt, Altern und Sterben angedeutet. Wahrscheinlich würden die meisten Menschen zustimmen, dass es auch in ihrem Leben viel Unbehagen, Kummer, Schmerz und Enttäuschung gegeben hat. Das muss nicht ausschließen, dass man gerne lebt und vielleicht sogar meistens glücklich ist – vielleicht könnte es nur ein wenig besser sein? Wenn Sie bereit sind, das Unzureichende in Ihrem Leben genauer zu betrachten, werden Sie wahrscheinlich feststellen, dass es wenigstens teilweise deshalb eingetreten ist, weil Sie sich Illusionen über Ihre Lebenssituation gemacht haben. Warum taten Sie das? Um dies zu verstehen, ist es erforderlich, auch sich selbst, das eigene Erleben und Handeln betrachten. Dann bemerken Sie vielleicht, dass Sie die Dinge oft so sehen, wie Sie sie gerade sehen wollen, aber nicht oder nur teilweise so, wie sie sind. Nicht erwacht zu sein bedeutet vor allem dies: die Realitäten des Lebens durch die Filter der eigenen Wünsche zu sehen und entsprechend zu handeln. Dann erscheinen Geburt und Leben schön, Altern und Sterben bleiben ausgeblendet. Das ergibt natürlich ein verzerrtes Bild der Wirklichkeit, das zumindest teilweise auf Leugnung beruht. Die buddhistische Überlieferung nennt dies „spirituelle Unwissenheit“ oder „Verblendung“ (avijjā, S. avidyā).

In gewisser Hinsicht ist eine solche Verblendung durchaus „natürlich“ und auch überlebensdienlich. Unser Erleben und Handeln sind gewöhnlich realistisch genug, um uns einige Jahrzehnte lang einigermaßen erfolgreich durchs Leben zu bringen. Vermutlich sind viele von uns sogar so „kultiviert“, dass wir die eigenen Interessen nicht immer auf Kosten anderer durchsetzen, sondern oft auch deren Bedürfnisse und vielleicht sogar jene von Tieren berücksichtigen. So erfreulich das ist, ändert es doch nichts an dem im Hinblick auf Erwachen kritischen Punkt: Wir sind bei Weitem nicht so bewusst, feinfühlig und liebevoll, wie Menschen es sein können. Solange wir aber unser menschliches Potenzial zu mitfühlendem Gewahrsein und Handeln nicht ganz entfaltet haben, bewirken wir unvermeidlich neues Leid.

Der Buddha beschrieb nicht nur, wie Kummer und Weh auf bedingte Weise entstehen, sondern er zeigte auch einen Ausweg. Das war sogar sein wichtigstes Anliegen. Dieser Ausweg ist der buddhistische Pfad zum Ende von Leid, zu Glück und Befreiung. Vielen frühen Formulierungen zufolge ist die Überwindung des Leids der einzige Zweck der buddhistischen Lehre. Dem Buddha zufolge können alle dieses Ziel erreichen, die Einsicht in das bedingte Entstehen erlangen und im Einklang mit dieser Einsicht leben. Wenn Sie bereit sind genauer hinzuschauen, werden Sie nicht nur erkennen, wie Sie Leid, sondern auch, wie Sie Glück und Wohlsein für sich und andere bewirken können.

Wie schon erwähnt, besteht auch der Pfad zur Leidensbefreiung aus einer Serie bedingter Erfahrungen und Handlungen. Sie bauen in gesetzmäßiger, methodisch nachvollziehbarer Weise aufeinander auf. Menschen folgen dem Pfad, indem sie sich in ihrem Erleben zunehmend für die Wirklichkeit öffnen und dabei allmählich die inneren Schleier der Verblendung und des selbstbezogenen Wünschens auflösen. Sie lernen dabei, das ganze Leben mit aller Freude und allem Leid in seiner Unkontrollierbarkeit anzunehmen. Und sie lernen auch, den Tod anzunehmen, der unvermeidlich eintreten wird.

Alle Schritte auf dem Weg, alle Übungsmethoden, die man dabei anwendet, orientieren sich am Grundprinzip des bedingten Entstehens: Ereignisse treten nur dann ein, wenn die für sie notwendigen Voraussetzungen gegeben sind. In dieser Gesetzmäßigkeit besteht die Unveränderlichkeit des Dharma, die der Buddha entdeckt und als Lehrer dargelegt hat. Die Bedeutung dieser Lehren für unser Leben heute ist das Thema dieses Buchs.

Ursache und Wirkung – ein Thema der Andacht?

Angesichts des Stellenwerts des bedingten Entstehens als zentrale Einsicht und Kernlehre des Buddha verwundert es nicht, dass schon in den archäologischen Überresten der buddhistischen Frühzeit zahllose Hinweise auf sie entdeckt wurden. Tausende und Abertausende kleiner Keramiktafeln und -siegel, die in ganz Indien und den angrenzenden Ländern gefunden wurden, tragen denselben Vers (wenngleich mit kleineren Abweichungen):

ye dhammā hetu-pabhavā tesaṃ hetuṃ Tathāgato āha tesaṃ ca yo nirodho; evaṃvādīmahā samaṇo.

Welche Dinge aus Ursachen entstehen, deren Ursachen verkündet der Tathāgata, und auch deren Aufhören, so lehrt es der große Asket.2

Man hätte wohl kaum so viele dieser Täfelchen gefunden, wenn diese Worte den Menschen nicht sehr wichtig gewesen wären. Als Pilgerinnen und Pilger waren sie unter oft großen Gefahren aus Ländern wie China oder dem heutigen Afghanistan an die Stätten gewandert, wo auch der geschichtliche Buddha geweilt hatte. Dort ließen sie nun etwas zurück, das für ihr Leben wesentlich war und wofür sie dem Buddha von Herzen dankten.

Erklärungen des Entstehens und Aufhörens der Dinge in Abhängigkeit sind aber nichts, das nur Inder und andere Asiaten längst vergangener Jahrhunderte beschäftigt hätte. Schon zu Lebzeiten des Buddha war es keine neue Erkenntnis, dass die Dinge in Abhängigkeit von anderen entstehen und vergehen. Spätestens seit der Erfindung der ersten Werkzeuge, aber wahrscheinlich schon früher, machten die Menschen überall in der Welt sich Wenn-dann-Beziehungen zunutze. Ob Sammlerinnen oder Jäger der Frühzeit, Bauern, Bürger oder Edelleute im Mittelalter – sie alle orientierten sich mehr oder weniger bewusst an Vorstellungen kausaler Abhängigkeit. Sie glaubten, eine kluge Anwendung von Ursache-Wirkungs-Beziehungen werde den Erfolg ihrer Unternehmungen sicherstellen. Sie mochten diese Beziehungen unterschiedlich formulieren und sich auch darüber wundern, dass die Wirklichkeit anscheinend solchen Regeln gehorchte, doch spricht viel dafür, dass ein gewisses Verständnis von Bedingungsverhältnissen die menschliche Geschichte überhaupt erst möglich gemacht hat. Unsere Vorfahren erlebten sich als abhängig von starken, manchmal gewaltigen Kräften. Sie versuchten, diese Kräfte zu beeinflussen und irgendwie zu bändigen. Wie man das wirksam tun konnte, war ein Thema, das alle betraf, viele erschütterte und manche zum Fragen und Nachdenken anregte. Dabei entstanden religiöse, mythische und proto-wissenschaftliche Vorstellungen, die sich bis heute immer weiter entwickelt haben. Auch unsere Lebensweise ist ganz wesentlich von solchen Vorstellungen geprägt.

Für uns, die wir in hoch- oder postindustriellen Gesellschaften leben, steht es außer Frage, dass das bedingte Entstehen – die wir eher „Verursachung“ oder „Kausalität“ nennen3 – wichtig und praktisch folgenreich ist. Ein Großteil dessen, was man Erziehung nennt, ist Training in Ursache-Wirkungs-Verhältnissen. Wahrscheinlich hatten auch Sie oft Gelegenheit, die Stichhaltigkeit der Ratschläge von Eltern und Lehrern zu überprüfen, die sagten: „Spiel nicht mit dem Feuer, sonst verbrennst du dich“, „Mach dies, dann das, dann jenes und du erreichst dein Ziel“, „Achte auf X und höre auf mit Y, sonst passiert Z!“ Viele der Wenn-dann-Beziehungen, die wir tagtäglich bei der Arbeit, in der Familie und Freizeit anwenden, sind uns so sehr in Fleisch und Blut übergegangen, dass wir sie kaum noch bemerken. Wenn wir dann von der buddhistischen Lehre der Bedingtheit hören, und es sogar heißt, sie sei „die große Entdeckung“ des Buddha, scheint es vielleicht, als würden Eulen nach Athen getragen. Wissen wir denn nicht schon längst, dass wir nass werden, wenn wir im Regen stehen und dass auf jede Geburt irgendwann der Tod folgt? Haben wir nicht schon durch eigene Schmerzen und Erfolge gelernt, dass manche Handlungen förderlich sind, andere aber nicht; ja überhaupt, dass Handeln Folgen hat – und zwar auch für uns selbst? Warum so viel Aufhebens um eine Erkenntnis machen, die doch allgegenwärtig und offensichtlich ist?

Wenn uns die zentrale Einsicht des Buddha offenbar längst schon vertraut ist, wirkt es umso befremdlicher, dass der „Grund und das Aufhören der Dinge, die aus Gründen entstehen“ einen derart hohen Stellenwert in der religiösen Andacht der frühen Pilger hatte. Was halten Sie von der Idee, einen Satz wie „Wenn es A gibt, dann gibt es auch B; wenn A aufhört, dann hört B auf“ mit dankbarem Herzen als Opfergabe an einen Altar, Schrein oder Baum zu legen? Was bedeutet Kausalität für Sie, für Ihren Lebensweg und Ihre persönliche, vielleicht auch spirituelle Entwicklung?

Keine Dinge, nur Prozesse

Die wohl knappste, anscheinend auf den Buddha selbst zurückgehende Formulierung des Prinzips des bedingten Entstehens lautet:

Wenn dies da ist, wird jenes; mit der Entstehung von diesem entsteht jenes. Wenn dies nicht da ist, wird jenes nicht; mit dem Aufhören von diesem hört jenes auf.4

Man findet diesen Satz in vielen Texten in den verschiedenen Sprachen des traditionellen Buddhismus – Pāli, Sanskrit, Tibetisch, Chinesisch und so weiter. Er ist nach Art eines allgemeingültigen, universellen Gesetzes oder ontologischen Prinzips formuliert, dessen Geltungsbereich die gesamte Wirklichkeit ist. Es ging dem Buddha aber nicht um wissenschaftliche Erklärungen, sondern um eine Anleitung zum rechten Leben. Er forderte seine Schüler auf, die Lehre vom bedingten Entstehen in ihrer eigenen Erfahrung zu überprüfen: Stimmt es, dass die Art und Weise, wie ich jetzt empfinde, denke und handle, als Bedingung für das wirkt, was ich später erleben und tun werde? Was geschieht da? Wie ist es beeinflussbar? Gibt es irgendetwas in meiner Erfahrung, das unabhängig von allem anderen aus sich selbst heraus existiert? Etwas, das sich nicht verändert und von anderem ganz unbeeinflusst ist? Wie kann oder soll ich leben, wenn alles, was aufgrund von Bedingungen entsteht, auch vergehen wird? Bedeutet das nicht, dass alles schon determiniert ist?

Vielleicht können wir heute kaum nachvollziehen, wie radikal die Lehre vom bedingten Entstehen auf die Zeitgenossen des Buddha wirken musste. Zwar orientierten auch sie sich, wie schon bemerkt, an vielfältigen Wenn-dann-Beziehungen. Wir sollten aber nicht denken, dass damit für sie auch ein Glaube an die Unbeständigkeit und Bedingtheit aller Dinge einhergegangen sei. Waren denn der Himmel und die Sterne nicht ewig? Oder die großen Berge? Gab es nicht die ewigen Götter oder vielleicht das Absolute? Gab – und gibt – es denn nicht auch in jedem Menschen etwas Unveränderliches, Ewiges, das nicht in den Bereich des bedingten Entstehens fällt: so etwas wie ein „wahres Selbst“? Diese letztere Frage dürfte auch für viele von uns zu den noch offenen Fragen gehören. Vielleicht streben ja auch Sie nach Selbstverwirklichung oder persönlichem Wachstum. Falls das so ist: Wer oder was verwirklicht sich denn da?

Fragen wie die letztgenannten stellten sich für viele Zeitgenossen des Buddha als Fragen nach dem ātman (Pāli: attān), dem Selbst oder der Seele des Individuums. Nach weitverbreitetem Verständnis befand sich der ātman auf einem sehr langen Weg durch einen leidvollen Kreislauf vieler Geburten und Tode. Irgendwann würde er vollkommene Erlösung in brahman finden. Auf dem Weg dorthin würde er sich in seiner Essenz nicht verändern, sondern nur von jenen „Unreinheiten“ geläutert, die jetzt noch an ihm hafteten. Schließlich würde alles Vergängliche von ihm abfallen, und nach seiner Vereinigung mit brahman wäre er für alle Ewigkeit erlöst und frei. Viele Menschen im damaligen Indien fragten sich, ob und wie sie eigentätig an dieser Erlösung mitwirken und sie beschleunigen könnten. Darüber gab es recht unterschiedliche Auffassungen.

Der Buddha lehrte nun, dieses ganze Vorhaben basiere auf einem Irrglauben und sei deshalb vergeblich. Er behauptete, es gebe keinen ātman und auch kein anderes, beständiges „Selbst“, das erlöst oder befreit werden könne. Alles, was man erfahre, auch das Innerste eines jeden Menschen, seien bedingte Prozesse. Nichts Bedingtes sei beständig. Daraus folgt, dass Redeweisen mit Wörtern wie „ich“, „du“, „er“, „sie“, „es“ nur eine sehr beschränkte, konventionelle Geltung beanspruchen dürfen. Genau genommen gibt es niemanden, der oder die lebt und erlebt. Es gibt zwar Empfinden, Fühlen, Wollen und so weiter, aber niemanden, der empfindet, fühlt oder will. Es gibt Denken, aber keinen Denker.5 Unsere Wörter sprechen zwar von Dingen und Personen, und so dienen sie uns als nützliche und sogar notwendige Werkzeuge für die Verständigung im Alltag. Das aber, worauf diese Wörter sich eigentlich beziehen, sind komplexe Prozesse ohne Kern und Substanz. Nirgends lässt sich darin eine Seele, ein bleibendes Ich oder Selbst finden. Angesichts des Prinzips des bedingten Entstehens ist es nicht nur problematisch, von beständigen Dingen zu reden, sondern es ist sogar problematisch, überhaupt von „Dingen“ zu reden. Zugleich aber – und auf diese Schwierigkeit werden wir in diesem Buch immer wieder stoßen – kann man es gar nicht vermeiden, so zu reden, als ob es Dinge und Personen tatsächlich gäbe. Missverständnisse sind daher wahrscheinlich.

Wörter und Begriffe heben etwas aus einem letztlich unendlich komplexen Lebens- und Erfahrungsprozess heraus. Indem sie dieses Etwas als „dieses“ oder „jenes“ bestimmen, machen sie es gewissermaßen kalkulierbar und handhabbar. Daraus ziehen wir großen praktischen Nutzen. Zugleich müssen wir aber auch einen Preis zahlen, denn das Ganze des Erlebens wird auf die nun definierte „Realität“ zurechtgestutzt. Ein Großteil des komplexen Geschehens – wirklich das meiste – bleibt zwangsläufig ungesagt. So sind Gewinn und Verlust hier eng verbunden: Wir können die mit den Wörtern bezeichneten „Dinge“ nun geistig und sogar praktisch manipulieren. Wir können uns mögliche, alternative Wirklichkeiten vorstellen, sie gedanklich erproben und risikolos durchspielen. Je mehr aber unser Sprechen und Denken vom ursprünglichen, direkt empfundenen Leben abstrahiert, desto stärker verwickeln wir uns im Netz unserer Begriffe: Wir bilden uns ein, den in ihrer Bedeutung oft klar definierten Wörtern stünde eine ebenso eindeutig fixierbare Wirklichkeit getrennter Dinge gegenüber. Dabei übersehen wir, dass Wörter wie „ich“ und „du“ und auch Dingbezeichnungen wie „Stuhl“, „Auto“, „Lichtschalter“ und so weiter nicht wirklich auf statische, für sich bestehende Einheiten, sondern auf Aspekte, Funktionen und Qualitäten in einem sich stets wandelnden, unendlich komplexen Gewebe bedingter Beziehungen verweisen.

Inwiefern gibt es überhaupt einen Menschen – Sie oder mich – außer als jene unendlich vielschichtigen, sprachlich auch nicht annähernd erfassbaren Wechselbeziehungen, die menschliches Leben von Moment zu Moment ausmachen? Gibt es wirklich so etwas wie eine „Innenwelt“, die von der „Außenwelt“ radikal getrennt ist? In welchem Sinn sind mein Fühlen, Denken und Wollen tatsächlich bloß intern und subjektiv, in welchem Sinn gehen sie aber auch schon vor allem Ausdruck in äußeren Handlungen über mich hinaus? Wo höre ich auf, und wo fängt eine von mir getrennte Welt an? Wie weit reichen Sie, und wo beginnen Ihre Mitmenschen?

Doch schon bei solchen Fragen zeigt sich: Selbst wenn wir von Prozessen und Wechselbeziehungen sprechen, verstricken wir uns leicht im Labyrinth der Begriffe, denn wir können von solchen „Wechselbeziehungen“ nur reden, wenn wir zunächst ein Lebewesen und eine Umwelt voraussetzen, die voneinander getrennt sind und dann irgendwie in Verbindung miteinander treten. So ist es aber nicht. Was wir „Lebewesen und Umwelt“ nennen, ist nicht wirklich voneinander geschieden. Die Unterscheidung ist lediglich analytisch und begrifflich; sie trifft indes die Realität nicht genau. Für gewisse Zwecke ist sie dennoch nützlich.

Ich möchte unser Thema aber nicht unnötig komplizieren. Der Buddha scheute sich keineswegs, von Dingen, Personen und sogar Welten zu sprechen. Er war sich aber bewusst, dass er sich einer nur konventionellen „Redeweise“ bediente, die der Wirklichkeit letztlich nicht gerecht wird. Er wollte seine Schüler zu einer Einsicht jenseits von Wörtern und Begriffen führen. Wenn wir die Wörter achtsam verwenden, können sie eine solche Einsicht unterstützen. Sie tun es aber nur, wenn wir sie immer wieder in der direkten Erfahrung prüfen, sie gewissermaßen in direktes Schauen und Erleben einschmelzen.

Mit seiner Lehre vom bedingten Entstehen versuchte der Buddha, dem prozessartigen, aber gleichwohl gesetzmäßigen Charakter der Realität möglichst nahezukommen. Er konnte über bedingtes Entstehen sprechen, ohne dabei die Existenz (oder auch Nicht-Existenz) von Personen und Dingen behaupten zu müssen. Das war zu seiner Zeit revolutionär, und es ist auch heute noch revolutionär. Entsprechend leicht konnte und kann man es missverstehen. Der Buddha war sich der zweischneidigen, verdinglichenden und insofern irreführenden Natur der Sprache klar bewusst. Viele frühe Schriften zeigen ihn, wie er Missverständnisse seiner Schüler und der Anhänger anderer Lehren korrigierte, die seine Darlegungen als Behauptungen über real existierende „Dinge“, „Personen“ und dergleichen verstanden hatten.6 In der menschlichen Neigung, sich in Wortgespinsten und begrifflichen Konstrukten zu verlieren (papañca), sah der Buddha eine der Ursachen des Leidens. Diese Neigung geht weit in vorsprachliche Formen des Wahrnehmens und Erlebens zurück. Der Buddha beschrieb sie mit Ausdrücken wie Persönlichkeitsglaube, Glaube an Existenz und Nicht-Existenz, Ausuferung in begriffliche Konstruktionen und anderen. In diesem Buch werde ich darauf wiederholt zurückkommen.

Der Ausdruck paṭicca-samuppāda (S. pratītya-samutpāda), den ich als „bedingtes Entstehen“ oder „Entstehen in Abhängigkeit“ übersetze, taucht in den buddhistischen Schriften fast ausschließlich in Verbindung mit der einen oder anderen Folge von Bedingungen auf. Gewöhnlich sind dies Reihen mit zwölf, zehn oder auch weniger Gliedern. Sie legen dar, wie die „Masse des Leidens“, die wir Menschen erfahren, in einer Abfolge bedingter Prozesse entsteht und wieder vergeht. Auch das kann zu Missverständnissen führen. Der Buddha ordnete die Bedingungen zwar in linearer Weise an, aber das bedeutet nicht, dass bedingtes Geschehen eine geradlinige Folge von Ursachen und Wirkungen ist. Er hob damit nur jene Aspekte besonders hervor, die im Hinblick auf Leiden und das Ende des Leidens wesentlich sind. Die lineare Anordnung akzentuiert die Hebelpunkte, an denen wir ansetzen und in den komplexen Prozess eingreifen können. Dem Buddha ging es nicht um eine umfassende, wissenschaftliche oder philosophische Weltdeutung, sondern er zeigte – sehr pragmatisch –, was wir angesichts der Tatsache unseres existenziellen Leidens tun können. Er variierte das Grundthema des bedingten Entstehens vielfältig, um uns anzuregen, unser Leben mit weiser Aufmerksamkeit für seinen bedingten Charakter zu führen. Später werde ich einige dieser Bedingungsketten an praktischen Beispielen – teils aus der Literatur, teils aus alltäglichen Erfahrungen – erläutern, um zu zeigen, wie man in seinem Leben Bedingungen schaffen kann, die eine Befreiung von Leid, Kummer und Sorge ermöglichen.

Zunächst aber noch einige Worte zum Ausdruck paṭicca-samuppāda: Er ist aus zwei Teilen zusammengesetzt. Paṭicca (S. pratītya) bedeutet „beruhend auf, gründend in, abhängig von“; uppāda (S. utpāda) bedeutet „Geburt, Hervorkommen, Entstehen, Hervorbringen, ins Sein treten, Erscheinung“. Sam ist eine Vorsilbe, die sowohl „zusammen“ als auch „vollständig“, „eine Handlung abschließend“ bedeuten kann. Daraus ergibt sich, wie man es in indischen Texten häufiger findet, eine gewisse Doppeldeutigkeit des Begriffs, wie sie auch schon in der Standardformel „wenn dies da ist, wird jenes“ angelegt ist. Werdendes entsteht und wird vollständig in Gemeinsamkeit mit dem schon Vorhandenen.7 Die in diesem Buch verwendeten Ausdrücke „Entstehen in Abhängigkeit“ und „bedingtes Entstehen“ sollen dies ausdrücken.

Schon wenige Generationen nach dem Buddha fragten buddhistische Gelehrte, ob dieses Prinzip überall oder nur in bestimmten Bereichen gelte. Sie durchforsteten den gesamten Bestand der Überlieferung und kamen auf acht Bereiche, in denen die Wirkung des bedingten Entstehens beschrieben wurde: „1. Entstehung von Wahrnehmung; 2. Sterben und Wiedergeburt der Lebewesen; 3. Hervorkommen und Reifen des Getreides (als Beispiel für Vegetation); 4. Auflösung und Entfaltung der Welt, in der die Lebewesen leben; 5. Aufrechterhaltung des Lebens durch Nahrung; 6. Differenzierung des Daseins in erwünschte und unerwünschte Existenzformen aufgrund des jeweiligen Karma; 7. Läuterung; 8. übernormale Macht.“8 Das ist ein ziemlich breites Spektrum und legt die Vermutung nahe, der Buddha sei davon ausgegangen, alle Bereiche der Wirklichkeit ließen sich mit dem Prinzip des bedingten Entstehens darstellen.

Es ging ihm aber nicht um Wissenschaft und auch nicht um Religion. Es ging ihm um Heilung. Der Buddha war wie ein Arzt und wurde, besonders im späteren Buddhismus, von vielen Menschen auch so gesehen. Schon lange vor seinem Erwachen hatte er die Unausweichlichkeit des Leidens erkannt: Selbst wenn man – so wie er als junger Mann – wie ein Gott auf Erden lebte, konnte man doch nichts auf Dauer festhalten. Seine eigene Erfahrung der Unausweichlichkeit von Leid, Sorgen und Kummer hatte ihn so sehr erschüttert, dass er die Augen davor nicht länger verschließen wollte. Deshalb suchte er nach einem Ausweg. Als er ihn schließlich gefunden hatte, zeigte er ihn anderen – als Anwendung von paṭicca-samuppāda, bedingtem Entstehen. Immer wieder beschrieb er sein Anliegen so: „Sowohl früher wie auch jetzt ist das, was ich verkünde, Leiden (dukkha, S. duḥkha) und das Aufhören von Leiden.“9 Die Lehre vom bedingten Entstehen ermöglichte ihm eine genaue Diagnose und lieferte auch den Ansatz zur Therapie. Sie erlaubte es, genau zu bestimmen, wo man im bedingten Geschehen wirkungsvoll ansetzen kann, um selbst gemachtes Leiden zu beenden.

Ist paṭicca-samuppāda tief oder seicht?

Auch die Pilgerinnen und Pilger der buddhistischen Frühzeit waren sich bewusst, dass es Leiden gibt, wo immer es Geburt gibt. Auch sie suchten einen Ausweg aus dem Leid. Sie hatten überdies erkannt, dass Illusionen über die Wirklichkeit ein wesentlicher Grund für die Entstehung des Leids sind. Wie schon „der große Asket“ vor ihnen strebten sie nach dem Ende aller Illusionen, um so Befreiung vom Leid zu finden. Wenn sie auf ihrer langen Pilgerreise hin und wieder einen der Verse an einem heiligen Ort zurückließen, dann drückten sie damit ebenso sehr ihren Wunsch nach dem Ende des Leids aus wie auch Dankbarkeit, weil der Buddha den Weg dorthin gewiesen hatte.

Sie taten das sicherlich aus der Überzeugung, dass es in der Lehre vom bedingten Entstehen um etwas existenziell Wichtiges ging: um ihr Leben – ihr „Schicksal“, und dies gegebenenfalls sogar weit über das gegenwärtige Leben hinaus. Vielleicht waren sie von ihren Lehrern ermahnt worden, das Entstehen in Abhängigkeit gründlich zu erforschen und sich ganz daran zu orientieren. So sagte beispielsweise Tsongkhapa, der Begründer der tibetischen Gelugpa-Schule im 14. Jahrhundert:

Wenn dir die Weisheit fehlt, welche die Dinge so begreift, wie sie sind,

dann kann die Wurzel des Existenzkreislaufs nicht abgeschnitten werden –

selbst wenn du den Gedanken, den Existenzkreislauf endgültig zu verlassen,

und das selbstlose Streben nach höchster Erleuchtung entwickelt hast.

Bemühe dich also um die Mittel,

das Entstehen in Abhängigkeit zu begreifen.10

Tsongkhapa hat offenbar ein spezifisches Problem im Sinn: Mangels Weisheit sehen wir die Dinge nicht so, wie sie sind; gute Vorsätze allein reichen aber nicht aus, um das Ziel des Pfades zu erreichen. Wir werden nur dann ans Ziel kommen, wenn wir paṭicca-samuppāda verstehen. Daher mahnt er: „Bemühe dich also um die Mittel, das Entstehen in Abhängigkeit zu begreifen.“ Ist das nicht eine merkwürdige Aufforderung? Was ist nötig, um diese Lehre zu verstehen? Brauchen wir etwas anderes als normale Intelligenz und den Vorsatz, dem Leiden ein Ende zu machen? Was könnte am bedingten Entstehen so schwierig sein, dass wir uns eigens um die Mittel bemühen müssten, es zu begreifen?

Ānanda, der langjährige Begleiter und Freund des Buddha, hatte es anscheinend nicht besonders schwierig gefunden, paṭicca-samuppāda zu verstehen. Im Mahānidāna Sutta, der „Großen Lehrrede über die Entstehens-Bedingungen“ – einem Text, der uns in diesem Buch noch öfter beschäftigen wird –, lesen wir Folgendes:

Einstmals weilte der Erhabene unter den Kurus. Dort gibt es einen Marktflecken namens Kammāsadhamma. Und der ehrwürdige Ānanda kam zum Erhabenen, begrüßte ihn, ließ sich seitwärts nieder und sprach: „Es ist wunderbar, o Herr, fabelhaft, wie tiefgründig dieses bedingte Entstehen (paṭicca-samuppāda) ist und wie tiefgründig es erscheint! Und doch erscheint es mir vollkommen klar.“

[Der Buddha antwortet:] „Sag das nicht, Ānanda! Sag das nicht! Dieser paṭicca-samuppāda ist tiefgründig, und er erscheint tiefgründig. Durch das Nichtverstehen, Ānanda, durch das Nichtergründen dieser Lehre geschieht es, dass dieses Geschlecht [der Menschen] wie ein verhedderter Schnurknäuel, wie von Schimmel bedeckt, wie grobes Gras ineinander verwachsen ist und nicht aus den Zuständen des Leids, des üblen Geschicks, des Verderbens, des Samsara herauskommt.“11

Wie dieses kurze Gespräch zeigt, war das bedingte Entstehen für Ānanda sonnenklar – vielleicht sogar seicht. Allerdings wird die gleiche Episode in einem Paralleltext des chinesischen Madhyama-āgama ein wenig anders berichtet. (Es handelt sich hier um eine Übersetzung der gleichen Lehrrede ins Chinesische, diesmal allerdings aus dem Sanskrit statt aus dem Pāli. Wir wissen nicht, welcher der alt-indischen Texte älter und damit vielleicht auch ursprünglicher ist.) Ānanda sagt hier: „Dieses bedingte Entstehen ist tiefgründig und es erscheint tiefgründig, mir aber kommt es ausgesprochen seicht vor.“12 Ob Ānanda es nun auf die eine oder andere Weise gesagt hatte, der Buddha wies ihn unmissverständlich zurecht.

Auch die frühen Pāli-Kommentatoren fanden es offenbar bedenklich, dass jemand wie Ānanda, der als besonders eifrig, gelehrt und erfahren galt, das tiefgründige Prinzip des bedingten Entstehens für „klar“ hielt. (Sie gingen von dieser Bedeutung aus, nicht von „seicht“.) In einiger Ausführlichkeit berichten sie, Ānanda habe sich an jenem Tag zunächst einmal um seine vielen Pflichten gekümmert, bevor er Zeit zum Meditieren gefunden habe. Dabei habe er die „Frucht des Stromeintritts“ genossen – eine weit fortgeschrittene Stufe der spirituellen Übung – und sich mit wacher, gesammelter Aufmerksamkeit in das Prinzip des bedingten Entstehens vertieft. Dieses sei ihm nun „so klar vorgekommen, wie etwas nur klar sein kann“. Dann aber habe er sich daran erinnert, dass der Buddha auch schon früher davon gesprochen hatte, das bedingte Entstehen sei tief und es erscheine auch so. Wäre es denn nicht besser, wenn er, der doch nur ein Schüler mit beschränktem Wissen war, den Lehrer selbst darüber befragte? Dieser würde ihn sicherlich so belehren, als ob er den Sumeru-Berg mitsamt seiner Umgebung in die Luft höbe. Und so ging Ānanda zum Buddha.13

Die Pāli-Kommentatoren versuchen auch zu erklären, wie es dazu kommen konnte, dass jemand, der so weise wie Ānanda war, das Tiefgründige für sonnenklar hielt. Einerseits hatte er schon die nötigen Mittel, um das Entstehen in Abhängigkeit zu begreifen: In ihm wirkten geeignete unterstützende Bedingungen aus der Vergangenheit; er war eifrig beim Lernen und Nachdenken; er war schon in den Strom eingetreten und hatte daher einen gewissen Grad transzendenter Einsicht erreicht; außerdem war er höchst gelehrt. Aufgrund dieser Tatsachen konnte man wohl nachvollziehen, dass ihm die Lehre sonnenklar vorkam. Andererseits musste er aber gerade deshalb auch wissen, wie tiefgründig sie war. Deshalb war es eigentlich kaum glaubhaft, dass er wirklich behaupten wollte, sie sei ihm sonnenklar. Folgt man den Kommentatoren, dann befragte Ānanda den Buddha vor allem deshalb, damit dieser noch einmal für uns, die nachfolgenden Generationen, seine Warnung wiederholen würde, die Lehre vom bedingten Entstehen nicht auf die leichte Schulter zu nehmen.

Wir können nicht mehr herausfinden, was Ānanda tatsächlich über das bedingte Entstehen dachte, als er nun zum Buddha ging. Dessen Antwort lässt aber in allen erhaltenen Fassungen keinen Zweifel daran zu, dass ein unzureichendes Verständnis von paṭicca-samuppāda großes Leiden nach sich zieht. Auch hier gibt es wieder Unterschiede zwischen dem Pālitext und einer chinesischen Übersetzung, nur ist diesmal die Botschaft ähnlich. Im Mahānidāna Sutta des Pālikanons heißt es: „Durch das Nichtverstehen, Ānanda, durch das Nichtergründen dieser Lehre geschieht es, dass diese Generation [der Menschen] wie ein verhedderter Schnurknäuel, wie von Schimmel bedeckt, wie grobes Gras ineinander verwachsen ist und nicht aus den Zuständen des Leids, des üblen Geschicks, des Verderbens, des Samsara herauskommt.“14 Die älteste der chinesischen Übersetzungen – ungefähr aus dem Jahr 200 u. Z. und damit aus einer Periode, bevor der Pālikanon seine heutige Fassung erhalten hatte (vermutlich um die Zeit des 5. Jahrhunderts) – lässt den Buddha so antworten: „Wenn die Wesen diese Lehre nicht erkennen und sehen, nicht verstehen und annehmen, kommt es dazu, dass diese Welt kommt und geht wie ein Weberschiffchen, von dieser zu einer späteren Existenz, von einer späteren zu dieser. Sie werden in dieser Leidenswelt bleiben, und zwar so, dass sie es nicht schaffen, die Trennung von dieser Welt zu erwirken. Aus diesem Grund, Ānanda, soll man das bedingte Entstehen als tief und wunderbar subtil kennen. Und wenn das bedingte Entstehen verstanden wird, dann ist das ebenfalls wunderbar subtil.“15

Es lohnt sich, einen Moment bei den Bildern dieser beiden Übersetzungen zu verweilen: beim Bild ineinander verwickelter, verfilzter Klumpen aus Schilf, Gräsern und Zweigen oder auch beim Bild der hin und her sausenden Weberschiffchen. Der Buddha sagt, „diese Generation der Menschen“ sei genau so – und wir dürfen wohl vermuten, dass auch wir, also Sie und ich, noch zu dieser Generation gehören. Wie meinte er das? Wieweit können wir uns in diesen Bildern wiedererkennen? Einige ganz persönliche Fragen stellen sich damit: Erfahre ich mein Leben überhaupt als einen verwickelten Zustand des Leids und üblen Geschicks? Als eine Art Labyrinth, in dem ich rastlos hin und her laufe und aus dem ich nicht herausfinde? Was mag damit gemeint sein, dass wir aus dieser Welt, aus allen diesen Zuständen nicht „herauskommen“? Will ich das denn überhaupt? Halte ich es für existenziell gefährlich, wenn ich das bedingte Entstehen nicht tief durchschaue? Was erwarte ich davon, diese Lehre des Buddha zu verstehen?

„Dieser paṭicca-samuppāda ist tiefgründig“, hatte der Buddha gesagt, „und ihn zu verstehen ist wunderbar-subtil.“ Offenbar hielt er es für sehr wichtig, dass wir das Prinzip der Entstehung in Abhängigkeit verstehen. Er hielt es aber auch für sehr schwierig. Was also hindert uns daran, die Lehre zu verstehen? Um wenigstens die Schwierigkeiten etwas klarer zu sehen, bietet es sich an, in zwei Richtungen zu fragen: erstens nach dem „Objekt“, dem Inhalt der Lehre, und zweitens nach dem „Subjekt“, den Menschen, die sie zu verstehen suchen.

Zum einen könnte die Schwierigkeit darin liegen, dass bedingtes Entstehen schlechtweg ein sehr komplexes, verwickeltes und undurchsichtiges Geschehen ist. Vielleicht werden wir kaum je alle Bedingungen herausfinden können, die ein einzelnes Ereignis hervorgebracht haben. Was alles muss beispielsweise gegeben sein, damit es regnet und wir nass werden?

Zu klären wäre aber auch, ob alles oder nur manches bedingt entstanden ist – eine Frage, die in der buddhistischen Überlieferung nicht immer klar beantwortet wurde. Zum Beispiel: Gibt es etwas „Unbedingtes“? Ist Nirvana bedingt oder nicht bedingt? Vielleicht wollen wir auch verstehen, wie denn die Verursachung genau erfolgt: Existiert die Ursache irgendwie in der Wirkung weiter, oder ist die Wirkung schon keimhaft in der Ursache enthalten – gibt es beispielsweise die spätere Rose schon in ihrem Samen oder den späteren Buddha schon in uns jetzt? Treten Wirkungen zwangsläufig immer oder nur mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit ein? Sind manche Bedingungen hinreichend, andere notwendig oder vielleicht auch nur im Zusammenwirken mit anderen relevant? Kann Geistiges etwas Materielles bewirken, und Materielles etwas Geistiges? Handelt es sich beim bedingten Entstehen um eine deterministische Lehre, oder gibt es einen Spielraum für Willensfreiheit? Ist alles, was uns als Menschen widerfährt, karmisch bedingt?

Dies sind Fragen, die in der buddhistischen Geschichte kontrovers diskutiert wurden, und auf einige davon werde ich später in diesem Buch zurückkommen. Ganz ähnliche Fragen wurden (und werden) übrigens auch in so entfernten Kulturen wie im klassischen China und Japan, im Frühchristentum oder in der globalen Forschergemeinde der Neuzeit erörtert. Jetzt möchte ich aber nur auf eines dieser Themen eingehen, nämlich auf die Bedeutung karmischer Bedingtheit im Gesamtkontext des bedingten Entstehens. Dazu müssen wir uns zunächst einmal mit dem Begriff Karma befassen. Dazu müssen wir ein wenig weiter auszuholen und etwas darüber erfahren, was die Menschen in vor-buddhistischer Zeit und was manche der Zeitgenossen des Buddha über Karma und verschiedene damit verbundene Themen dachten. Ich gehe allerdings nur auf jene Punkte ein, die für die Lehrformulierungen des Buddha wichtig wurden.16

Auf dem Weg nach Bodhgayā – das religiöse Umfeld des werdenden Buddha

Schon in den Jahrhunderten vor dem Buddha war Karma (P. kamma, S. karma) ein wichtiger Begriff im religiösen Leben Indiens. Der Buddha nahm ihn auf, integrierte ihn in seine Lehre und deutete ihn dabei radikal um. Dasselbe tat er mit etlichen anderen, den Menschen damals geläufigen Begriffen. Aus heutiger Sicht können wir sagen, dass er dabei manchmal mehr, manchmal weniger erfolgreich war. Nicht immer setzten sich die Umdeutungen, die er vorgenommen hatte, durch. Die Menschen benutzten die alten Wörter weiterhin auch in ihren bisherigen Bedeutungen. An der buddhistischen Karma-Lehre zeigt sich das deutlich. Im Lauf der Jahrhunderte drangen wiederholt Einflüsse aus dem weiteren indischen Umfeld, und damit nicht-buddhistische Deutungen in das Verständnis des Karma-Begriffs ein – und das ist auch heute noch so. Wahrscheinlich ist er einer der am häufigsten missverstandenen Begriffe im Buddhismus.

Karma bedeutet zunächst einmal nur „Handeln“, und zwar ein Handeln, mit dem man wissentlich ein bestimmtes Ergebnis erreichen will. In der frühen vedischen Überlieferung, deren Beginn ungefähr im 13. Jahrhundert vor unserer Zeit liegt, verstand man unter „Karma“ die rituellen Handlungen, durch die man ein günstiges Schicksal nach dem Tod zu erreichen hoffte. Das waren vor allem Opfer an die Götter. Wenn die überlieferten Opferriten korrekt und vorschriftsmäßig ausgeführt wurden, galt das als verdienstvolles Karma. Der Opfernde (beziehungsweise sein Auftraggeber – in den Veden ist in diesem Zusammenhang immer nur von Männern die Rede) erwarb mit seinem Opfer ein „Verdienst“ (puṇya, P. puñña), das mehr oder weniger präzise bestimmbar war. Es bestand zum Beispiel im Wiedererscheinen des Opfernden nach seinem Tod in einer Götterwelt (deva-loka) oder, gewissermaßen als zweite Wahl, in der „Welt der Väter“ (pitṛ-loka). Nach dieser Vorstellung konnte man durch die Kraft des Karma, als Opferhandlung verstanden, zu einem Gott werden. Dabei wurde die Macht, durch die ein korrekt durchgeführtes Opfer tatsächlich wirksam wurde, von vielen als brahman, das „Absolute“ oder der „Göttliche Grund“ verstanden. (Brahman ist nicht dasselbe wie brahmā, einer der wichtigsten Götter in Indien.)

Der mit dem Übergang in die Götterwelt erwirkte Gewinn hatte allerdings einen Schönheitsfehler. Die Götter bedurften weiterer Opfergaben; wenn diese ausblieben, starben sie und wurden auf einer niedrigeren Existenzstufe wiedergeboren. Mit diesem Hin und Her zwischen den Welten war die Vorstellung eines Daseinskreislaufs (saṃsāra) entstanden, eines sich ständig wiederholenden „Stirb und werde“. Aufgrund der immer neuen Geburten mit all ihren schmerzhaften, letztlich nur auf einen weiteren Tod hinführenden Erfahrungen, galt Samsara als leidvoll und unbefriedigend. Die Frage nach einem endgültigen Ausweg, einer Erlösung oder Befreiung (S. mokṣa) aus dem Samsara wurde damit wichtig. Man glaubte, diese Befreiung durch die unmittelbar schauende Weisheit (prajñā, P. paññā) der identischen Natur der individuellen Seele (jīva-ātma) mit brahman, dem Absoluten, erreichen zu können. Eine solche weise Schauung war allerdings etwas, das wohl nur jene anstrebten, die erkannt hatten, dass das Leben in einer Götterwelt nur eine zeitlich begrenzte Erholungspause vom irdischen Leiden war. Der Weg zur Vereinigung mit Brahman war der Pfad der keusch lebenden brahmacāryas, die zumeist als wandernde Asketen in die Hauslosigkeit gezogen waren. Um die Mitte des ersten Jahrtausends v. u. Z., also um die Zeit des Buddha, gab es in Indien eine reiche Kultur religiöser Sekten, die mit den unterschiedlichsten Übungen die Einheit mit Brahman (oder auch einer anders verstandenen höchsten Wahrheit) anstrebten.

Im Lauf der Jahrhunderte wandelte sich die Bedeutung des Karma-Begriffs. In den Upanischaden, deren älteste aus dem 7. oder 6. Jahrhundert v. u. Z. stammen, heißt es vereinzelt, die Qualität der Wiedergeburt sei vom „Verhalten“ oder „Betragen“ (caraṇa) abhängig. Es ist aber nicht ganz klar, ob hiermit schon ein ethisches Handeln wie später im Buddhismus gemeint ist oder weiterhin vor allem die korrekte Durchführung der Opferhandlungen. Erst in der Bṛhad-āraṇyaka-Upanischade, die etwa 100 bis 50 Jahre vor der Geburt des Buddha entstand, finden sich deutliche Hinweise auf ein ethisches Verständnis des Karma-Begriffs: „Wahrlich, man wird durch gutes Handeln (karman) gut (puṇya), durch schlechtes Handeln schlecht (pāpa).“17 Mit diesem neuen Verständnis entwickelt sich nun auch eine Differenzierung des Samsara in verschiedene Welten oder Daseinsbereiche, in die man nach dem Tod gelangen kann: Außer den deva-lokas, den Götterwelten, die aufgrund des in ihnen erfahrenen Glücks als Welten des Verdienstes oder der Belohnung verstanden werden, gibt es nun auch verschiedene Welten ständigen Leids und insofern der Bestrafung. Die menschliche Welt hat eine Art Zwischenstellung – Glück und Leiden wechseln einander ab. Wer seinen karmischen Lohn in einer Welt des Verdienstes verbraucht oder seine Bestrafung in einer Leidenswelt abgegolten hat, kommt in die Menschenwelt zurück und beginnt hier gewissermaßen wieder von vorne.

Zusammengefasst ergibt sich damit ein Bild mit zwei wichtigen Aspekten, einem erkenntnismäßigen, wissensbezogenen und einem ethisch-moralischen: 1) Lebewesen kreisen durch einen leidvollen Zyklus der Geburten. Befreiung ist wünschenswert, aber nur durch die unmittelbare Erkenntnis der Identität von individueller Seele und universalem Seinsgrund erreichbar. 2) Karma ist jenes Handeln, durch das die Menschen auf ihre Existenz nach dem Tod beziehungsweise in einem nächsten Leben einwirken. Solange man karmisch handelt, solange wird es auch erneutes Werden geben. Aus Sicht einzelner Sekten, zum Beispiel der Jainisten, konnte man nur dadurch Befreiung erlangen, dass man alles Handeln, alles Karma, überhaupt beendete.

Um die Zeit der Geburt Siddhārtha Gautamas, der als Fünfunddreißigjähriger zum Buddha wurde, gab es somit im Wesentlichen zwei spirituelle Ziele für Menschen, die sich Gedanken über Sinn oder Wahrheit ihres Lebens machten: Sie konnten entweder danach streben, in einer Götterwelt oder wenigstens in der Menschenwelt wiedergeboren zu werden, oder aber danach, dem Daseinskreislauf ganz zu entrinnen. Der letztere Wunsch motivierte die Übung vieler Wahrheitssucher, von denen wir in den buddhistischen Schriften lesen. Auch Siddhārtha Gautama war in die Hauslosigkeit gezogen, um den Daseinskreislauf zu beenden und das „Todlose“ zu finden.

Zwar stammte er selbst aus einer Kaste, in der die gerade beschriebenen Überzeugungen nur begrenzt akzeptiert wurden. Sie drangen damals überhaupt erst in die Region seiner Heimat ein. Die Frage nach dem Sinn oder der Wahrheit des Lebens angesichts der Realität unvermeidlichen Leids und letztlich des Todes war aber eine universell menschliche Frage, die von den eben beschriebenen Antwortversuchen unabhängig ist. Für Siddhārtha stellte sie sich mit höchster Dringlichkeit, und nun lag es nahe, zunächst einmal jene Übungswege zu erproben, auf denen andere Sucher schon gewisse Erfahrungen gesammelt hatten.

Seine ersten Lehrer folgten offenbar einem eher meditativen Weg zur Erkenntnis der verborgenen Wahrheit. Als Siddhārtha erkannt hatte, dass er das Todlose auf diesem Weg nicht erreichen würde, wandte er sich asketischen Praktiken zu. Nun bemühte er sich, seine Seele oder die Lebensessenz (jīva) durch extreme Selbstkasteiung, die Unterbindung karmischen Handelns, zu läutern und dadurch Befreiung zu finden. Doch auch von diesem Weg wandte er sich schließlich ab, denn er schien nur zum Tod zu führen. Ob Siddhārtha „nur“ diese beiden in den Schriften genannten spirituellen Wege erprobte oder auch andere, wissen wir nicht. Es scheint jedenfalls, als habe er irgendwann das mit den vorhandenen Übungssystemen Erreichbare erreicht und festgestellt, dass er damit eigentlich nichts erreicht hatte.

Seine Wanderung führte ihn in die Nähe von Gayā – einen Ort, den man später, nach seinem Erwachen, „Bodhgayā“ nannte. Dort fand er „ein liebenswürdiges Stück Land, einen lieblichen Hain mit einem klar dahinströmenden Fluss mit angenehmen, sanft ansteigenden Ufern“18. Er erinnerte sich an eine Kindheitserfahrung spontanen Meditierens, eine Erfahrung, die er nicht eigentlich „gemacht“ hatte, die aber von einer ganz anderen Qualität gewesen war als alles, das ihm seither widerfahren war: Damals war er spontan in einen gänzlich begriffsfreien, lichten und reinen Zustand gesammelten Gewahrseins eingetreten, wach, klar und höchst lebendig, und zugleich ohne jegliches Wünschen, Vorstellen und begriffliches Unterscheiden. Nun – nach Jahren der vergeblichen Anstrengung – schien es ihm, als könnte in einem solchen Gewahrsein auch die Antwort auf die ihn bewegenden Fragen liegen.

Wenn man den Schriften Glauben schenken darf, war das für ihn eine Art „letzter Versuch“. In allen seinen bisherigen Übungen hatte er sich von gewissen Ideen oder Vorstellungen leiten lassen: „Es gibt ein Selbst, das zu läutern ist“, „Es gibt Brahman, den höchsten Seinsgrund oder die Gottheit“, „Es gibt Wiedergeburt“, „Der Körper ist unrein und muss bezwungen oder sogar abgetötet werden“, „Alles Karma befleckt die Seele“. Es war keineswegs ausgeschlossen, dass in manchen dieser Vorstellungen ein Körnchen Wahrheit steckte. Dennoch schien es unabdingbar, sie nun einmal ganz zur Seite zu legen und sich rückhaltlos wahrhaftig und aufmerksam dem direkten Erleben in allen seinen Qualitäten und Aspekten zuzuwenden. Siddhārtha wollte sich von keiner im Voraus gefassten Idee über Selbst und Welt leiten lassen, sondern so offen und vorbehaltlos forschen, wie es nur möglich war. Nur aus einem solchen Gewahrsein könnte, so schien es ihm, auch eine Erkenntnis der wahren Natur der Dinge reifen. Damit würde sich dann auch zeigen, ob Befreiung vom Leid, der Gewinn des Todlosen (oder wie immer man das dann nennen würde), überhaupt erreichbar war. Im Licht eines solchen wachen Erlebens wären dann schließlich auch die alten, überlieferten Ideen daraufhin zu prüfen, ob und wieweit sie geeignet waren, anderen den Weg zu diesem Erleben zu zeigen.

Im Schatten eines Baums sitzend, sammelte Siddhārtha seine Aufmerksamkeit auf die Erfahrung des unmittelbar gegenwärtigen Lebensprozesses. Was immer in sein Gewahrsein trat – Eindrücke von außen oder innen –, betrachtete er und ließ es kommen und gehen. Sein Erleben sammelte und verfeinerte sich und er trat in eine sehr tiefe Meditation ein. Geist und Herz wurden vollkommen „geläutert, klar, makellos, der Unvollkommenheit ledig, gefügig, nutzbar, stetig und unerschütterlich.“19 So vorbereitet, wandte er sich nun jenen Fragen zu, die seine Suche in all den Jahren motiviert hatten. Mit klarem, ungetrübtem Gewahrsein vergegenwärtigte er sein eigenes Gewordensein, der Überlieferung nach durch viele Leben hindurch. Er sah das Kommen und Gehen der Wesen als vorübergehende Verdichtungen geistig-körperlicher Prozesse; er sah, wie sie durch willentliches Handeln ihre eigene Zukunft bewirkten, ohne dass es in diesem Geschehen so etwas wie einen ātman, ein Selbst gegeben hätte. Er sah aber auch eine Gesetzmäßigkeit darin: Alles entstand und verging in Abhängigkeit von Bedingungen. Er sah, wie Leiden durch „Durst“ (taṇhā, S. tṛṣṇā) entsteht – einen Durst, den man unbedingt gestillt haben will, der aber doch nie auf wahrhaft beglückende Weise gestillt werden kann. Und er sah, wie mit dem Aufhören des Durstes, dem Versiegen eigennütziger Triebe, auch das Leiden endet. Er richtete die gesammelte Aufmerksamkeit auf das Ende des in ihm selbst wirkenden „Durstes“, des Begehrens nach Leben und des Festhaltens daran: ob am Körper mit seinen Empfindungen, den Objekten des Erlebens oder an Ansichten und Überzeugungen. Er sah, dass man nichts wirklich festhalten kann: Alles kommt und geht; und er sah, dass es auch niemanden gibt, der festhalten könnte. Es gibt nur ständige, gesetzmäßige Veränderung; er selbst war ein Teil davon. Dies alles direkt schauend, vor oder jenseits begrifflicher Formulierung, erfuhr er Leben und Welt als bedingtes Entstehen: paṭicca-samuppāda.

Durch diese Schauung war Siddhārtha Gautama zu einem Erwachten, einem Buddha, geworden. Er wusste, dass es nun nichts mehr in ihm gab, das nach irgendetwas verlangte: weder nach Fortsetzung des Lebens noch nach seinem Ende. Damit konnte es für ihn auch keine Enttäuschung, kein Leid mehr geben. Er konnte von sich sagen: „Das Wissen und die Schauung erwuchs mir: ‚Meine Befreiung ist unerschütterlich; dies ist meine letzte Geburt; jetzt gibt es kein erneutes Werden mehr.‘“20

Neuer Wein in alten Schläuchen?

Nach seinem Erwachen stellte der Buddha sich die Aufgabe, andere zum Erleben dessen zu führen, was er selbst erfahren hatte. Ihm war klar, dass jeder Mensch diese Einsicht nur für sich selbst gewinnen konnte. Es gab aber einen Pfad dorthin, und es war möglich, diesen Pfad zu beschreiben. Um andere anzuleiten, waren Worte unverzichtbar, zugleich aber waren sie ebenso unzureichend wie riskant. Der Buddha wusste, dass seine Zeitgenossen – kaum anders als wir heute – sich gerne in Wortgefechte verwickelten und mit Begeisterung debattierten. Er selbst fand solche intellektuellen Scharmützel völlig überflüssig und sogar schädlich, und er riet auch seinen Schülern, sich nicht mit anderen über Meinungen, Ansichten und Ideologien zu streiten. Selbst wenn ihre Überzeugungen angegriffen würden, sollten sie freundlich, gelassen, geduldig und achtsam bleiben, sich aber nicht in Streitgespräche verwickeln lassen. Alles Sprechen und Kommunizieren sollte darauf zielen, jene Offenheit zu ermöglichen, in der Worte das Herz und tiefere Schichten des Gewahrseins erreichen und dort eine verwandelnde Kraft entfalten können. Der Buddha war offenbar ein Meister in einer solchen Gesprächsführung. Mit einer Art achtsamem Smalltalk über durchaus alltägliche Themen führte er viele seiner Gesprächspartner an einen Punkt, an dem sie „bereit“ waren, seine Lehre in sich aufzunehmen. Erst dann unterwies er sie, immer mit dem Anliegen, sie sollten für sich selbst prüfen, ob seine Behauptungen Hand und Fuß hätten.

Um überhaupt verstanden zu werden, musste er vorwiegend Begriffe benutzen, die seine Gesprächspartner schon kannten, das heißt aber: Begriffe, die sie schon auf eine bestimmte Weise zu benutzen pflegten. Offenbar kam er zu dem Schluss, dass sich einige der überlieferten Begriffe durchaus für seine Lehre verwenden ließen – zum Beispiel karma, nirvāṇa, saṃsāra, puṇya, prajñā, brahmacārya (in Pāli: kamma, nibbāna, saṃsāra, puñña, paññā, brahmacārya). Er benutzte diese Begriffe und deutete sie dabei oft um. Soweit er sie neu definierte, goss er neuen Wein in alte Schläuche. Er vergaß dabei aber nicht, mit welchen Bedeutungen diese Wörter normalerweise belegt wurden. In seinen Darlegungen hob er gewisse Bedeutungen hervor und wies andere zurück. Bei alldem konnte er aber nicht verhindern, dass sich alte, eingespielte Bedeutungen irgendwann wieder in den Vordergrund schoben. Dieselben Wörter wurden in der Gesellschaft weiterhin auch in ihren alten Bedeutungen benutzt, und für viele neue Schülerinnen und Schüler des Buddha war es sicherlich schwierig, die oft feinen Unterschiede klar zu erfassen. Es lag nahe, dass manche alten Bedeutungen auch wieder in den buddhistischen Sprachgebrauch eindrangen. Somit gab es in den alten Schläuchen immer wieder auch alten Wein. Gelegentlich wurde er auch erneut hineingegossen. In den Jahrhunderten nach dem Buddha führte das zu manchen Schwierigkeiten. Brahmanisch-hinduistische Deutungen drangen in die buddhistische Lehre ein, ganz besonders wohl in die Karmalehre. Betrachten wir darum nun die buddhistische Bedeutung einiger jener Begriffe, die wir oben schon kennengelernt haben:

Die in den Upanischaden angebotene Lösung für das existenzielle Problem war gewissermaßen eine „Weisheits-Lösung“: Ihr zufolge galt es, mit Weisheit, prajñā (P. paññā), die Identität von ātman (P. attā) und brahman zu schauen; diese Einsicht wurde als höchste Befreiung verstanden. Die von den Jainisten vorgeschlagene Lösung hingegen war eher ethischer Natur: Alles karma (P. kamma), alles willentliche Handeln führt zu einer Verunreinigung des jīva, der Lebensessenz. Befreiung tritt nach dieser Auffassung erst ein, wenn man ganz aufhört zu handeln. Aus Sicht des Buddha enthielten beide Ansätze ein Körnchen Wahrheit, und sie bedurften beide der Korrektur.

Auch der Buddha sprach vom Daseinskreislauf (saṃsāra) des wiederholten Geborenwerdens und Sterbens. Dieser Kreislauf ist letztlich leidvoll; daher ist es wünschenswert, Befreiung (mokṣa, P. mokkha) aus ihm zu erlangen. Anders als in den früheren Überlieferungen bedeutet Befreiung aber nicht, dass es ein substanzielles Wesen als Subjekt der Befreiung gibt – ein unveränderliches Selbst oder eine unsterbliche Essenz (S. ātman, P. attān). Weder gibt es ein Selbst noch einen göttlichen Verursacher noch eine ewige Substanz. Es gibt nur Entstehen und Vergehen in Abhängigkeit.

Der Buddha sagte, die Qualität oder Daseinsstufe erneuten Werdens werde von der ethischen Qualität früheren Handelns (S. karman, P. kamma) bestimmt. Er vermied den Ausdruck „Wiedergeburt“, denn dieser scheint ein „Wesen“ zu unterstellen, das wiedergeboren wird. Passend zu seinem Verständnis des bedingten Geschehens als Fließgeschehen sprach der Buddha von „Wiederwerden“ (S. punarbhava, P. punabhava). Anders als manche früheren Überlieferungen meinte der Buddha mit Karma nicht die Opferhandlungen und Riten, und er hielt Karma auch nicht für grundsätzlich schädlich oder unheilsam. Vielmehr beschrieb er heilsames (S. kuśala, P. kusala) Handeln als einen zentralen Aspekt auf dem Pfad zur Befreiung. Es sind aber nicht primär die äußeren Handlungen, sondern die sie motivierenden Geistes- und Herzensneigungen (cetanā), die den Ausschlag über die Qualität eines Karma und damit auch über seine Wirkung geben. „Karma“ ist damit zu einem psychologischen und ethischen Begriff geworden: Karma ist cetanā – entscheidend sind die Intentionen, die Absichten oder der Wille, aus denen heraus man handelt. Jede cetanā, jede Intention, wirkt bedingend auf den weiteren Verlauf des Lebens ein. Es gibt eine Art Rückkopplungsprozess, in dem karmisches Handeln die Tiefenstruktur der handelnden Person schon in diesem Leben modifiziert und damit zugleich zukünftige Lebens- und Erlebnisprozesse wahrscheinlich macht. „Säe eine Absicht, ernte ein Leben.“

Der traditionelle Karmabegriff ist damit radikal umgedeutet: Aus einer rituellen, genau vorgeschriebenen Handlung mit berechenbaren Wirkungen ist eine bewusste, willentliche Motivation geworden, die Ausdruck in Gedanken, Worten oder Taten findet. Über ein Netz vielfältiger Bedingungen wirkt eine solche Motivation in letztlich undurchschaubarer Weise auf das weitere Leben der handelnden Person. Wenn es früher hieß, das zukünftige Schicksal eines Menschen ergebe sich aus der Menge seiner korrekt gegebenen Opfer, dann sagt der Buddha nun: Die Art und Weise, wie wir leben, macht uns zu dem, was wir sind. Wer anders sein (oder anderes erfahren) will, muss jetzt anders leben.

In dieser Sichtweise sind die zentralen Aspekte der beiden genannten Überlieferungen – der vedisch brahmanischen und der jainistischen – verbunden und zugleich auf eine neue Stufe gehoben: Als willentliches Handeln verstanden, ist Karma eine äußerst machtvolle, zukünftiges Sein bedingende Kraft. Ihre Wirkungen lassen sich sowohl in der Welt um uns herum als auch in uns selbst feststellen. Da wir uns aber unserer Intentionen oft überhaupt nicht oder nur vage bewusst sind, agieren wir mehr oder weniger blind. Aufgrund spiritueller Unwissenheit sehen wir die Wirklichkeit anders, als sie ist. Von Leidenschaften beherrscht, streben wir nach persönlichem Glück, tun aber blindlings Dinge, die uns selbst und anderen wehtun. Unwissenheit schützt aber vor „Strafe“ nicht – allerdings gibt es keine von außen auferlegte Strafe und auch keinen Richter. Wir sind blind, teilweise auf verstockte Weise blind, und diese Blindheit wirkt sich auf unser zukünftiges Leben aus. Wie sie sich auswirkt, zeigt die Lehre vom bedingten Entstehen, paṭicca-samuppāda. Glücklicherweise zeigt diese Lehre auch, wie wir sehen lernen und dadurch frei werden können.

Als Menschen ist es uns prinzipiell möglich, unsere Beweggründe von Moment zu Moment achtsam und aufrichtig wahrzunehmen. Überdies können wir die wahrscheinlichen Folgen unseres Tuns erwägen und besonnen entscheiden, was wir tun oder lassen werden. Wie das Erwachen des Buddha gezeigt hat, können wir sogar lernen, jene Motivationen ganz aufzugeben, die nicht im Einklang mit dem gesetzmäßigen Verlauf der Wirklichkeit (S. dharmatā, P. dhammatā), sondern Ausdruck spiritueller Blindheit sind. Wir geben sie auf, indem wir uns der Gesetzmäßigkeiten im karmischen Rückkopplungsprozess zunehmend bewusst werden und lernen, achtsam und weise in ihn einzugreifen. Solange wir uns der Macht karmischen Wirkens nicht bewusst sind (oder sein wollen), erscheint uns das Leben als „Schicksal“, das uns zustößt. Durch Achtsamkeit und bewusste Wahl nehmen wir es hingegen als ein durch früheres Handeln erzeugtes „Schaffsal“21 an. Damit übernehmen wir das Leben als eine Aufgabe, für deren Ergebnis wir verantwortlich sind. Die bedingte Folge der Schritte auf dem Pfad – den wir als Pfad des schöpferischen Geistes oder als Spiralpfad des Erwachens genauer untersuchen werden –, ist eine Anleitung, diese Verantwortung tatkräftig, weise und liebevoll zu tragen.

Dimensionen der Bedingtheit

Der Buddha erläuterte sein Karmaverständnis im Rahmen der Lehre vom bedingten Entstehen. Das gab ihm auch die Möglichkeit, deutlich zu machen, dass Karma nicht die einzige Art der Bedingtheit ist. Nicht jede Erfahrung lässt sich sinnvoll als Wirkung bewussten, willentlichen Handelns betrachten. Soweit es um Befreiung aus dem Samsara oder um das Ende selbst verursachten Leids geht, ist die karmische Ebene allerdings zentral. Wer nicht bewusst wählen kann, ist nicht nur zahllosen Einwirkungen aus seiner Umgebung, sondern auch den eigenen Antrieben, Motivationen und Impulsen ausgeliefert. Das gilt zum Beispiel für die meisten Tiere. Wer, wie Menschen es vermögen, Handlungsalternativen achtsam erforschen und eigene Motivationen und Aktivitäten wenigstens in einem gewissen Ausmaß steuern – zum Beispiel hemmen, verstärken oder unterbrechen – kann, wird zwar wie alle anderen Lebewesen auch die Einflüsse aus der Umgebung sowie die Ergebnisse und Rückwirkungen des eigenen Verhaltens erfahren. Andererseits aber bietet jede Situation einem solchen Wesen die Möglichkeit, den nächsten Lebensschritt wach, wissensklar und schöpferisch zu tun.

Die karmische Ebene ist die Ebene reflexiv bewussten Handelns – jenes Handelns, bei dem wir wissen, dass wir selber handeln und entsprechend wählen können. (Dem Buddha zufolge sind nicht nur Menschen, sondern auch manche anderen Wesen – Götter, Titanen, hungrige Geister und so weiter – Träger karmischen Handelns. Ich werde aber im Folgenden in der Regel nur Menschen ausdrücklich nennen, wenn es um die karmische Dimension der Bedingtheit geht.)

Die frühen buddhistischen Schriften unterschieden die Arten bedingter Beziehungen nicht systematisch. Dazu kam es erst in den Kommentaren aus dem ersten Jahrtausend der buddhistischen Geschichte. Die Kommentatoren bezogen sich dabei sorgfältig auf Beispiele aus den Suttas. Oben erwähnte ich acht Bereiche bedingten Geschehens, die sie bei ihrer Sichtung der frühen Schriften fanden, darunter: Wiederwerden der Lebewesen, Pflanzenwachstum, kosmische Evolution, Karma, Läuterung des Geistes.

Ein Blick auf die nicht-karmischen Bedingtheitsstufen ist aus mehreren Gründen nützlich. Einerseits finden wir dabei Anhaltspunkte, um das Mach- oder Beeinflussbare von dem zu unterscheiden, was wir nur hinnehmen können. Andererseits ist auch unter Buddhisten der Irrtum verbreitet, alles Leiden und alle Freude seien karmisch verursacht. Das Modell der „fünffältigen Beschränkung“ (pañca-vidha-niyāma)22 – oder, etwas freier übertragen: der „fünffältigen natürlichen Ordnung“ – zeigt die karmische Ebene als nur eine Betrachtungsebene im Bereich bedingten Entstehens. Das Modell der fünf niyāmas ist nicht als wissenschaftliche Analyse zu verstehen. Es ermöglicht eine grobe Unterscheidung bedingter Prozesse entlang einer Skala, die vom anscheinend gänzlich Unbewussten bis zum voll erwachten Bewusstsein reicht. Mein Lehrer Sangharakshita verband die in den frühen Schriften und Kommentaren gegebenen Beschreibungen der niyāmas mit neueren Betrachtungsweisen, die ich hier aufnehme:23

Auf der Ebene des utu-niyāma erscheinen bedingte Prozesse als materielles, anorganisches Geschehen. Insofern entspricht diese Stufe ungefähr dem, was heute Gegenstand von Naturwissenschaften wie klassische Physik und Chemie ist. Für die alten Kommentatoren gehörten auch jahreszeitliche Zyklen, wie sie sich in klimatischen Veränderungen, aber auch im Pflanzenwachstum zeigen, in diesen Bereich – also Prozesse, die wir heute nicht als bloß materiell oder anorganisch verstehen würden.

Der bīja-niyāma betrifft jene Prozesse, durch die Lebewesen ihre grundlegenden körperlichen Funktionen aufrechterhalten, beispielsweise Atmung, Verdauung, Temperaturkontrolle, Blutkreislauf, Immunsystem und vermutlich auch viele Reflexe. Grob zusammengefasst sind dies die Prozesse, die von den Lebenswissenschaften wie Biochemie, Biologie, Physiologie oder Anatomie erforscht und beschrieben werden. Ihren Namen bīja-niyāma erhielt die Stufe deshalb, weil die Kommentatoren sich die Gesetzmäßigkeit dieser Prozesse so vorstellten, als würden sie von gewissen, in ihren Samen (bīja) enthaltenen Kräften gesteuert. Pragmatisch nützlich für uns wird diese Unterscheidung, wenn wir sie auf eher unbewusst, quasi automatisch ablaufende Lebensprozesse beziehen.

Psychische oder bewusste Prozesse unterhalb der Ebene des reflexiven Bewusstseins werden auf der Stufe des citta-niyāma zusammengefasst. (Auf die Unterscheidung zwischen „bewusst“ und „reflexiv bewusst“ komme ich im nächsten Kapitel zurück.) Den Kommentaren zufolge beschreibt der citta-niyāma Bedingungsketten im Wahrnehmungsprozess: von der ersten Reizung des „Lebenskontinuums“ (bhavaṅga) bis zur Wahrnehmung oder Bewusstwerdung. Im Großen und Ganzen geht es auf dieser Stufe um Vorgänge, die mit der Entwicklung von Sinnesempfinden, Fühlen, Orientierung in der Umwelt, Reiz-Reaktions-Mechanismen, Instinktsystemen sowie dem Lernen durch Konditionierung und Imitation (nicht aber durch Einsicht) möglich werden.

Spätestens mit dem Beginn der Ausbildung eines zentralen Nervensystems werden Lebewesen empfindungs- und damit auch leidensfähig. Damit entwickeln sich teilweise hochkomplexe, auf Schmerz- beziehungsweise Lusterlebnisse reagierende Verhaltenssysteme. Evolutionär gesehen geben Schmerz und Wohlsein dem Organismus wichtige Hinweise, die seinem Überleben und weiteren Gedeihen dienen. Das Gleiche gilt für die grundlegenden Trieb- und Motivationssysteme, durch die sich Lebewesen von Reizen angezogen fühlen, die überlebensdienlich sind, von potenziellen Gefahren hingegen fernhalten. Alle diese Systeme sowie auch die primären Emotionen (wie Furcht, Lust, Ärger, Trauer) und die Hintergrundemotionen (wie Zufriedenheit, Behagen, Gereiztheit, Ruhe) sind tief in vor-reflexiven, nicht selbst-bewussten Strukturen verwurzelt. Höhere Tiere spüren sie deutlich, und auch Beobachter können sie in ihnen erkennen: Das Tier leidet oder freut sich, es sucht nach Lust und will Schmerz vermeiden. Doch erst mit einem stabilen Selbstgewahrsein und der Ausbildung einer kraftvollen Hemmungs- oder Steuerungsfunktion – einem reflexiv bewussten Willen – entsteht auch die Möglichkeit, zwischen verschiedenen Antworten auf das Erlebte zu wählen.24 Es wird möglich, die sehr machtvollen Antriebe zu hemmen und damit die natürliche „Überzeugungskraft“ der Empfindungen wie Hunger, Angst, Wut und so weiter zu hinterfragen. Der Übergang vom mehr oder weniger blinden Triebgeschehen zur bewussten Wahl einer Antwort entspricht dem Übergang vom citta- zum kamma-niyāma. Nach heutigem Wissen handelt es sich hier wohl um einen fließenden Übergang, der in hohem Grad mit der Entwicklung des nachgeburtlichen Lernens durch Erziehung und Sozialisation einhergeht. Deren Beginn finden wir natürlich ebenfalls schon im Tierreich.

Genau genommen ist die karmische Stufe eine Dimension der Bedingtheit, in die wir Menschen in unserer Kindheit und Jugend erst allmählich hineinwachsen. Von anderen Menschen angeleitet und vielfältig unterstützt, werden wir zunehmend „mündig“ und damit auch für unser weiteres Leben verantwortlich. Im Bereich des kamma-niyāma geht es um jene bedingten Lebensprozesse, die für das Handeln von Personen charakteristisch sind. Jemand ist eine „Person“ in dem Grad, wie er oder sie sich selbst als dieses bestimmte Lebewesen im Unterschied zu anderen bewusst erfährt und dieses Wissen nun auch handelnd zur Geltung bringt. Ein Mensch, der Person ist – Säuglinge sind es noch nicht –, erlebt sich selbst als „ichhaft“ und handlungsmächtig. Er kann „sich und anderen Rechenschaft von sich geben, Verantwortung übernehmen oder ablehnen, sich über seine Stellung in seiner Umgebung klar werden und eine solche in gewissen Grenzen auch selbst wählen, sich überlegen, was er aus sich machen kann, welche Wege und Aussichten er dafür hat, und einen Beschluss darüber fassen“25.

In diesem Zitat ist das Besondere des karmischen Handelns ziemlich genau umrissen. Bewusstsein ist auf der karmischen Stufe reflexiv geworden. Wer karmisch handelt, will und weiß, dass er will. Vielleicht sollte ich es ein wenig vorsichtiger ausdrücken: Karmisch handelnde Wesen können wissen, dass sie wollen. Manchmal wollen sie es nicht wissen, doch auch das ist karmisch, denn es beruht auf einer Entscheidung, „blind“ zu bleiben und die Möglichkeit zum Wissen nicht zu nutzen. Lebewesen auf der karmischen Stufe können sich bewusst entscheiden. Sie können Alternativen wahrnehmen, zwischen ihnen abwägen, Impulse oder Wünsche hemmen, verstärken, kultivieren oder auch beseitigen. In dem Ausmaß, wie sie sich bewusst sind und entsprechend handeln, sind sie „Personen“. Sie sind sich ihrer selbst als Akteure bewusst, das heißt als „jemand“, der oder die bestimmte Wirkungen hervorruft und, wenn auch vielleicht nur begrenzt, die Möglichkeit hat, auch etwas ganz anderes zu tun.

Mit der karmischen Stufe geht somit auch die Überzeugung oder das Wissen einher, „jemand“ zu sein. Wir mögen zwar theoretisch schon davon überzeugt sein, der Buddha habe recht mit seiner Behauptung, es gebe keinen ātman (P. attān), kein Selbst. Solange wir uns aber noch auf der Stufe karmischen Handelns bewegen, werden wir uns mit uns selbst als „ich“ identifizieren, und wir halten andere für „sie“ oder „ihn“. Das ist nicht nur biologisch, sondern auch spirituell gesehen äußerst sinnvoll: In der ersten, vermutlich langen Phase der spirituellen Übung, müssen wir, um wirksam üben zu können, auch davon überzeugt sein, dass diese Übung „sich für uns und andere lohnen wird“. Um die Qualität unseres Übens beurteilen zu können, müssen wir überdies bemerken können, dass unsere Handlungen Rückwirkungen auch auf unser Leben haben, und dass es anderen ebenso geht. Nur dann können wir bestimmte Handlungen im Hinblick auf diese Rückwirkungen wählen und andere unterlassen.

Natürlich wirkt auch das Verhalten von Lebewesen, die ihrer selbst nicht gewahr sind, auf sie zurück – sie wissen das aber nicht, sondern sie erleiden es nur. Soweit sie sich nicht bewusst sein können, können sie auch nicht verantwortlich sein. Personen dagegen können diese Rückwirkungen – die Ergebnisse ihres Karma (P. kamma-vipāka, S. karma-vipāka) – durch aufmerksame Beobachtung und Selbsterforschung feststellen.

Personen zeichnen sich also durch das Gewahrsein aus, dass sie selbst durch ihre Lebensprozesse – einschließlich ihrer willentlichen geistigen, kommunikativen und körperlichen Handlungen – auf das eigene Leben, das Leben anderer und auf die umgebende Welt einwirken. Manche dieser Folgen karmischen Handelns sind auch auf den niedrigeren niyāma-Ebenen feststellbar. Wir können zum Beispiel bemerken, dass einige unserer Handlungen zu körperlichem Schaden führen, unter Umständen sogar zum Tod. Andere Folgen treten als Strukturveränderungen in den eigenen Lebensprozessen ein. Wieder andere greifen mehr oder weniger tief in das ökologische System ein, dessen Teil wir sind. Die frühen Buddhisten waren vor allem an der Frage interessiert, wie karmische Handlungen zur Ablagerung gewisser Spuren im „Tiefenstrom des Bewusstseins“ führen.

Aufgrund unserer relativen Wahlfreiheit beim Handeln ist die karmische Bedingtheitsstufe das spirituelle Übungsfeld schlechthin. Nur hier ist es möglich, heilsame Geistes- und Herzensneigungen zu kultivieren, die sich in zunehmend selbstlosen Taten ausdrücken; ebenso ist es aber auf dieser Ebene auch möglich, sich tiefer in egozentrische Leidenschaften zu verwickeln, durch die man sich selbst und anderen großes Leid zufügt. Man könnte sagen, das buddhistische Projekt bestehe darin, unsere mühsam erworbene Identifikation mit uns selbst als Handelnden in ein immer feineres Gewahrsein unserer tief verwobenen Verbindung mit allem anderen zu lösen – und schließlich selbstlos, das heißt ohne jede Identifikation, zu leben.

Das Spektrum der bisher besprochenen niyāmas ist offenbar sehr breit und umfasst äußerst komplexe Vorgänge. In jedem Fall sollte uns diese Tatsache davor warnen, alles Geschehen als karmisch erklären zu wollen. Dennoch beschrieb der Buddha selber das bedingte Geschehen fast ausschließlich am Beispiel karmischer Prozesse. Das liegt auch ganz nahe, wenn wir bedenken, dass es ihm vor allem darum ging, einen Weg zum Ende des Leids zu zeigen, den wir in bewusster Entscheidung gehen können. Dieser Weg ist über eine lange Strecke hinweg, mindestens bis zum Beginn von transzendenter Einsicht, der Weg karmisch reflektierter Übung. Erst transzendente Einsicht führt zur Überwindung des Glaubens an „Selbst“ und „Andere“ als beständige Wesen. Es ist allerdings ein wenig problematisch, von einem „Beginn transzendenter Einsicht“ zu sprechen. Was ich damit andeuten will, ist dies: Durch die fortschreitende, immer feinfühligere Übung wird alles Erleben, Erkennen und Tun irgendwann so durchlässig für die Realität der universalen Bedingtheit, dass sich nun auch die in den tiefsten Schichten des Lebens angelegten „Samen“ (bīja), Willensregungen (cetanā) und Tendenzen zur Identifikation mit einem vermeintlichen Ich und vermeintlichen Dingen auflösen. Dann erfährt man sich nicht mehr als ein von der Welt getrenntes Individuum, und jede Neigung, sich als ein solches zu erhalten, verschwindet. Die Vervollkommnung dieser Erfahrung wird „Erwachen“ oder „Erleuchtung“ genannt.

Der dhamma-niyāma schließlich betrifft das bedingte Geschehen auf der Stufe eines erwachten Bewusstseins, also einer Stufe, die frei vom Glauben an ein Ich und eine von ihm getrennte Welt ist. Solange wir uns auf der karmischen Stufe befinden, halten wir uns selber noch in irgendeiner Weise für wichtiger oder wertvoller als andere Lebewesen. Diese Selbstüberschätzung – ati-māna, der Hochmut – löst sich im Bereich des dhamma-niyāma ganz auf. Deshalb gibt es dort auch kein Festhalten an eigenen Vorlieben und einem persönlichen Willen. Bedingtes Geschehen auf dieser Stufe ist das, was in den verschiedenen buddhistischen Überlieferungen als Erwachen (bodhi), „Wissen um die Auflösung der Triebe“ (asavakhaya-ñāṇa), Verwirklichung der „Vollkommenheiten“ (pāramitā) beziehungsweise der „Weisheiten“ (ñāṇa, S. jñāna) oder als „großes Erbarmen“ (mahā-karuṇā) umschrieben wird.

Die Stufe des dhamma-niyāma ist identisch mit dem „bedingten Entstehen, wie es wirklich ist“: das heißt jenseits von Wörtern und Begriffen, als reines Werden oder Sein. Vielleicht ist es sinnvoll, wenn man sich die Ebenen unterhalb des dhamma-niyāma in abwärtsgehender Folge als Stufen zunehmender Verdichtung oder Erstarrung vorstellt. Ob es sich dabei um real existierende Unterschiede – zum Beispiel: tote Materie, Stufen des Organischen, bewusstes und schließlich personales Sein – oder um pragmatisch nützliche Unterscheidungen handelt, mit deren Hilfe das verstehende Denken die Realität zu organisieren sucht, kann man offenlassen. Sicherlich geht es aber nicht um voneinander getrennte Arten von Bedingtheit, sondern eher um Betrachtungsebenen des einen bedingten Geschehens. „Eigentlich“ oder „letztendlich“ gibt es nur bedingtes Geschehen, paṭicca-samuppāda.

Weil es den dhamma-niyāma gibt, ist es auch möglich, dass Buddhas entstehen. Die bedingten Prozesse, die zu bodhi oder Erwachen führen, „werden vor allem durch die Folge der ‚positiven‘ Faktoren dargestellt, die mit dem Stromeintritt aufkommen. Man könnte auch sagen, der dhamma-niyāma sei der Strom, in den man eintritt.“26 Jene, die in den Strom eingetreten sind, zeichnen sich durch eine spontane, achtsam bewusste und von allem Eigennutz freie Kreativität aus. Damit entsprechen sie den höheren Stufen des Spiralpfades zum Erwachen, den wir im achten Kapitel behandeln.

Soweit es um Lebewesen geht, gehören die drei unteren niyāmas in den Bereich der kollektiven Evolution, also die Entwicklung der Arten, wie sie von der Evolutionsforschung beschrieben wird. Die auf diesen Stufen wirkenden bedingten Beziehungen sorgen für die phylogenetische Passung – das heißt Eingepasstheit – des jeweiligen Organismus in seine Umwelt und dabei zugleich für die Ausbildung einer sensorischen und instinktiven Intelligenz. Das alles trägt zum arttypischen Überleben bei. Der kamma-niyāma und der dhamma-niyāma sind Schauplatz der „höheren Evolution des Individuums“ sowie des spirituellen beziehungsweise transzendenten Pfades. Dank des reflexiven, personalen Gewahrseins können wir als Menschen willentlich steuernd in unser Leben eingreifen. Dabei dürfen wir aber nicht übersehen, dass weiterhin viele Prozesse unterhalb der karmischen Stufe ablaufen. Sie geschehen eher „unbewusst“ beziehungsweise in nicht reflexiv bewusster Weise. Die „spezifische Bedingtheit“, von der der Buddha immer wieder sprach und die im Zentrum dieses Buchs steht, ist die Bedingtheit im Bereich des kamma- und des dhamma-niyāma. Dem Buddha ging es in seiner Lehre von paṭicca-samuppāda um die Frage, wie Personen durch verantwortliches, selbst-gewahres Handeln Leiden vermeiden, Selbstlosigkeit kultivieren und schließlich erwachen können. Diese Kultivierung geschieht im Bereich der beiden höheren niyāmas.

Oft kann man nicht ohne Weiteres erkennen, zu welchem niyāma ein Ereignis gehört. Magenschmerzen lassen sich gegebenenfalls auf verschiedenen Ebenen gleichermaßen plausibel erklären: Vielleicht hat man einen scharfen Kern verschluckt, der die Magenwände beschädigt hat (utu-niyāma), oder man hat etwas Giftiges gegessen (bīja-niyāma), ist von Stress oder Sorgen geplagt (citta-niyāma), die Eifersucht auf einen anderen Menschen ist einem auf den Magen geschlagen (kamma-niyāma), oder man erfährt tief greifende körperliche Veränderungen, vielleicht auch Ängste, aufgrund der Erschütterung der Ich-Identifikation durch Einsicht (dhamma-niyāma).

Leider erklären manchmal auch Buddhisten ein Ereignis leichtfertig oder voreilig als karmisch bedingt. Sie sagen vielleicht, eine von Geburt an bestehende Behinderung sei karmisch bedingt, eine Naturkatastrophe wie ein Tsunami sei die Strafe für das „kollektive Karma“ der betroffenen Menschen und auch der Holocaust im Deutschland des „Dritten Reichs“ sei die Frucht des negativen Karmas der Ermordeten. Derartige Behauptungen sind außerordentlich fragwürdig. Sie beruhen zumeist auf einer fehlerhaften Ineinssetzung des bedingten Entstehens mit dem kamma-niyāma. Wir wir gesehen haben, beschreibt dieser nur eine Art des bedingten Entstehens.

Das Leiden anderer Menschen als karmisch bedingt zu „erklären“, führt oft zu weiterem Leiden, weil sie sich nun zusätzlich zum ohnehin schon erfahrenen Leid vielleicht auch noch schuldig daran fühlen. Natürlich ist es sinnvoll und oft auch lehrreich, sich zu fragen, ob und wie man selbst zu der Misere beigetragen hat, die man gerade erlebt. Der Buddha hat seine Schüler aber wiederholt zu äußerster Zurückhaltung im Hinblick auf karmische Erklärungen ermahnt.27 Er sagte, für nicht Erwachte sei es praktisch unmöglich, mit Sicherheit zu sagen, ob ein bestimmtes Ereignis durch karmisches Handeln bedingt sei. Schon im gegenwärtigen Leben sei das nicht leicht. Ereignisse in diesem Leben durch karmisches Handeln in einem früheren erklären zu wollen, gehe über das Vermögen von Unerwachten hinaus. Der Buddha empfahl, nur dann – und auch dann noch immer mit großer Vorsicht – auf karmische Bedingtheit zu schließen, wenn man ein Ereignis nach sorgfältigster Erforschung nicht als Folge anderer bedingter Prozesse erklären könne. Doch auch dann, wenn ein Geschehen höchstwahrscheinlich karmisch bedingt sei, gebe es noch etwas Wichtigeres als seine Erklärung: Man solle nun alles nur Erdenkliche zu tun, um das damit einhergehende Leid zu lindern – und neues Leid zu vermeiden.

Sangharakshita fasst die Bedeutung der niyāmas folgendermaßen zusammen:

Diese Lehre bringt eine wichtige praktische Konsequenz mit sich. Kritiker des Dharma behaupten manchmal, Buddhisten seien gegenüber menschlichem Leid gleichgültig und unternähmen nichts zu seiner Linderung, denn ihre Religion lehre sie, Leiden als Wirkung früheren Karmas anzusehen. So sehr dies für den Hinduismus zutreffen mag, der insgesamt zu einem fatalistischen Karmaverständnis neigt, und sicher auch für einige schlecht unterrichtete Buddhisten in Asien, so wenig trifft dieser Vorwurf doch für den Buddha selbst und seine Lehre zu. Buddhisten sind aufgerufen, jede nur erdenkliche Anstrengung zur Beseitigung von Krankheit, Entbehrung und Not in allen ihren unwürdigen, seelisch verkrüppelnden und lebensverneinenden Formen zu unternehmen, denn Nicht-Erwachte können gar nicht mit Sicherheit erkennen, durch welchen niyāma eine bestimmte Erscheinung verursacht ist. Erst nachdem man alles versucht hat, um einen gewissen Umstand zu beseitigen und nun vielleicht feststellen muss, dass trotz ansonsten günstiger Bedingungen ein unbekannter Faktor alle Bemühungen vereitelt, ist man berechtigt, unter Anwendung der Methode des unerklärten Restes zu vermuten, dass der Umstand karmabedingt ist. Es ist aber ganz falsch, den kamma-niyāma oder irgendeinen anderen niyāma als in sich geschlossenes System zu verstehen.28

Vieles von dem, was uns widerfährt, ist somit ein Ergebnis von Prozessen auf einer oder auch mehreren niyāma-Stufen. Zwar ist menschliches Leben immer auch karmisch bestimmt, aber es ist darüber hinaus vielen anderen Einflüssen ausgesetzt, die man bestenfalls als karmisch ermöglicht, aber nicht als hinreichend durch Karma bestimmt ansehen kann. Dazu kann zum Beispiel auch die Begegnung mit einer Wahrheitslehre gehören, nach der wir gar nicht gezielt gesucht hatten, die uns aber nun, nachdem wir ihr begegnet sind, zu einer weitreichenden und letztendlich befreienden Umorientierung unseres Lebens veranlasst.

Spezifische Bedingtheit – objektive und subjektive Schwierigkeiten

Unsere Skizze von Siddhārthas Weg zum Erwachen und seinem Verständnis von Karma sollte uns verstehen helfen, inwiefern seine Lehre von paṭicca-samuppāda „tiefgründig, schwer zu sehen und schwer zu verstehen, friedvoll und erhaben, durch bloßes Nachdenken nicht zu erlangen, subtil, von den Weisen zu erfahren“29 ist.

In dieser Lehre konzentrierte sich der Buddha einerseits auf die Art und Weise, wie Menschen sich durch karmisches Handeln tiefer in leidhafte Prozesse verstricken. Andererseits zeigte er, wie sie lernen können, in bewusstem Einklang mit der Realität zu leben. Seine eigene erschütternde Erfahrung von Alter, Krankheit und Tod hatte ihn einst veranlasst, einen Ausweg zu suchen. Dabei konnte er noch nicht wissen, ob es überhaupt eine Lösung des Problems gab. Nach langer Suche fand er die Antwort: Alles Leiden entsteht aufgrund gewisser Bedingungen – und als Menschen haben wir die Möglichkeit, durch weise Aufmerksamkeit vermeidbares Leiden zu vermeiden und letztlich jene Bedingungen aufzuheben, die zu Leiden führen.

Der Buddha beschrieb, wie seine Erkenntnis sich allmählich entfaltete, indem er sich fragte, welche Bedingungen notwendigerweise vorhanden sein müssten, damit es Alter und Tod gebe. Seine Antwort war: Geburt. Dann fragte er, welche Bedingungen notwendigerweise vorhanden sein müssen, damit es Geburt gibt. Auf diese Weise ging er weiter und weiter, von einer notwendigen Bedingung zur nächsten. Immer wieder stellte er die gleiche Frage. Er erkannte, welche Bedingungen unerlässlich für die Entstehung von Leiden sind – und er erkannte, wie man diese Bedingungen beseitigen kann. Die Erforschung der Bedingungen führte ihn zwangsläufig zu der Frage, wie die Funktionen des menschlichen Bewusstseins selbst – Empfinden, Fühlen, Wollen, Wahrnehmen, Denken und Entscheiden – an der Leidensentstehung beteiligt sind. Indem er diese Prozesse in sich selbst ganz aufrichtig, vorbehaltlos und radikal erforschte, entdeckte er das Prinzip des bedingten Entstehens einschließlich seiner karmischen Dimension. Genauer gesagt: Er entdeckte die „spezifische Bedingtheit“ (idappacayatā, S. idaṃpratyayatā) oder das, „was seinen Grund in diesem hier hat“. Von dieser Bedingtheit sprach er auch, als er sagte:

„Fest steht dieses Grundgesetz, der gesetzmäßige Zustand, der gesetzmäßige Verlauf, das Bedingtsein durch ein Gegebenes. Der Tathāgata aber erkennt es und dringt ein. Und wenn er es erkannt hat und eingedrungen ist, teilt er es mit, lehrt es, gibt es bekannt, stellt es fest, offenbart es, zergliedert es, macht es klar und spricht: da schauet!“30

Mit dem Begriff „spezifische Bedingtheit“ wollte der Buddha zeigen, welche Bedingungen es sind, die den Ausschlag über Glück oder Unglück im Leben geben. Natürlich wusste er, dass unendlich viele Faktoren mitwirken. Welche dieser Faktoren finden wir aber immer wieder, wenn es Leiden gibt? Und welche gehören immer zu dauerhaftem Glück? Einige Beispiele: Altern und Sterben gibt es nur als Folge von Geburt – das ist ziemlich offensichtlich. Ergreifen-Festhalten setzt Durst voraus, das heißt einen Wunsch nach dem, was man ergreift beziehungsweise festhält. Weise Aufmerksamkeit gibt es nur auf der Basis von gläubigem Vertrauen. Das ist weniger offensichtlich und bedarf weiterer Erläuterungen; im fünften und im achten Kapitel befassen wir uns damit. Die Tatsache, dass weise Aufmerksamkeit gläubiges Vertrauen voraussetzt, heißt nun nicht, gläubiges Vertrauen würde zwangsläufig und unmittelbar zu weiser Aufmerksamkeit führen. Vielmehr gilt: Wo immer es weise Aufmerksamkeit gibt, dort gibt es auch gläubiges Vertrauen. Dasselbe gilt für Ergreifen-Festhalten und „Durst“. Mit Achtsamkeit, Besonnenheit und einer bewussten Steuerung unseres Handelns ist es durchaus möglich, etwas zu begehren, ohne es zu ergreifen. Wo immer es aber Ergreifen-Festhalten im hier gemeinten Sinn gibt, dort findet man auch Durst oder Begehren. Begehren ist eine notwendige oder unverzichtbare Bedingung für Ergreifen-Festhalten. Ergreifen-Festhalten entsteht in Abhängigkeit von Begehren.

Verschiedene Lehrreden umschreiben die Abhängigkeitsbeziehungen mit unterschiedlichen Begriffen. So wird vom „Ursprung“ (samudaya) oder von der „Ursache“ (hetu) des abhängigen Zustands, von seiner „Bedingung“ (pratyaya, P. paccaya), „Quelle“ (nidāna), seiner „Erzeugung“ (jānaka) oder „entscheidenden Stütze“ (upanisā) gesprochen. Anscheinend sind damit aber nicht scharfe begriffliche Unterschiede gemeint.31 Die späteren Abhidharmikas unterschieden je nach Schule bis zu zwanzig und mehr verschiedene Bedingungen, mit deren Hilfe man die eigene Erfahrung untersuchen konnte. Die Abhidharmikas waren an Systematik interessierte buddhistische Gelehrte und Praktiker, die sich bemühten, die Lehre des Buddha in ihren psychologischen Feinheiten zu verstehen und dabei zentrale Begriffe genauer zu definieren. Je feiner unser Gewahrsein wird, desto genauer erkennen wir, dass verschiedene Faktoren auf unterschiedliche Weise wirken. Auf den ersten Blick scheinen die Listen der Abhidharma-Gelehrten vielleicht spitzfindig und trocken, doch sie haben einen ganz praktischen Sinn. Deshalb werde ich später bei der Betrachtung einzelner Bedingungsreihen gelegentlich auch die besondere Art der Beziehung zwischen den Faktoren ansprechen. Hier zitiere ich nur Edward Conze, der den westlichen Leser (und sicher auch die Leserin) darauf hinweist,

dass die Meditation über Bedingungen zu den höchsten Errungenschaften buddhistischen Denkens zählte; ehe er [der Leser] die vierundzwanzig Bedingungen als wirre Phantasterei unaufgeklärter Heiden abtut, sollte er zu erfassen suchen, welche Wirkung mit dem System beabsichtigt war, und lernen, es zu handhaben.32

Natürlich wirken zahllose Bedingungen in unserem Leben. Im Hinblick auf das allgemeine Grundgesetz, das der Buddha beschrieben hat, sind viele von ihnen eher nebensächlich; sie betreffen nur uns persönlich – soweit es aber unser eigenes Erleben angeht, stehen sie oft im Vordergrund, gerade weil sie uns betreffen. Deshalb fällt es uns oft auch so schwer, das zugrunde liegende Prinzip zu erkennen, und wir überbewerten stattdessen die Zufälligkeiten in unserem Leben.

Spielen wir das einmal an einem Beispiel durch und betrachten, wie Durst oder Begehren und Ergreifen-Festhalten in der Entstehung und beim Festhalten an einem Selbstbild zusammenwirken: Ich halte mich selbst für intelligent, einfallsreich und weltoffen. Diese Eigenschaften gehören zu den vielen Ansichten, die ich über meine Person hege und durch die ich mich definiere. Ich hafte diesem Selbstbild an. Der Inhalt meines Selbstbildes (intelligent, einfallsreich und weltoffen) ist nur eine von vielen möglichen Spielarten, in denen ein Persönlichkeitsglaube auftreten kann. Ein anderer Mensch hält sich vielleicht für sportlich, liebenswürdig und mutig. Und Sie? – Ich habe mir einen Persönlichkeitsglauben mit diesen konkreten Inhalten zu eigen gemacht, das heißt, ich habe ihn ergriffen und halte nun daran fest. Besonders auffällig wird das dann, sogar für mich, wenn ich meine, jemand halte mich für dumm (oder nicht „ganz so“ intelligent), für einfallslos oder spießig. Interessanterweise genügt manchmal schon die bloße Vermutung, jemand könne so über mich denken, damit ich Verteidigungsmaßnahmen ergreife. In jenen Situationen hingegen, in denen mein Selbstbild bestätigt wird, bemerke ich in der Regel gar nicht, dass ich so etwas habe; es läuft sozusagen unterschwellig mit.

Der Buddha behauptet nun im Sinn der spezifischen Bedingtheit, meinem Ergreifen-Festhalten an meinem Selbstbild liege notwendigerweise ein entsprechender Durst zugrunde. Er behauptet auch, dass es bei jedem Menschen so sei. Was für ein Begehren könnte das sein? Nun, ich habe den Wunsch, mich stark, sicher und gut zu fühlen, und ich kenne auch den Schmerz, wenn ich an mir zweifle und mich für eher mittelmäßig oder sogar wichtigtuerisch halte. Überdies möchte ich im Vergleich mit anderen gut abschneiden, halte sie aber auch gerne ein wenig auf Distanz, damit sie mir nicht gefährlich werden können. Die zu meinem Selbstbild gehörenden Eigenschaften helfen in beiden Richtungen. Wenn andere mich in meinem Selbstbild bestätigen, erlebe ich ein gewisses Wohlgefühl, und wenn ich überdies glaube, dass sie sogar recht haben, fühle ich mich besonders wohl. Das wiederum bestärkt mich in meinem Selbstbild; ich fleische es mir gewissermaßen ein. Natürlich ist auch ein erheblicher Aufwand für die Pflege dieses Selbstbildes (und die Abwehr von Zweifeln) erforderlich – ein Thema, das ich an dieser Stelle nicht weiter verfolgen werde.

Die Tatsache nun, dass ich ausgerechnet diese Wünsche und einen Persönlichkeitsglauben mit diesen Inhalten entwickelt habe, lässt sich wahrscheinlich weitgehend aus mancherlei lebensgeschichtlichen Einflüssen erklären, die in der Analyse der spezifischen Bedingtheit an dieser Stelle nicht eigens genannt werden. Sie mögen zwar für mich persönlich wichtig sein, und mit manchen von ihnen werde ich mich auch befassen müssen, wenn ich das letztendlich aussichtslose Projekt beenden möchte, mein Selbstbild immer wieder neu zu bestätigen oder bestätigen zu lassen. Für ein allgemeines Verständnis der vom Buddha gemeinten spezifischen Bedingtheit sind die lebensgeschichtlichen Bedingungen aber nicht weiter wichtig. Das heißt: Meine Bedingungen sind nicht dieselben wie Ihre. Zwar leiden wir alle an den Folgen von Durst und Ergreifen-Festhalten (und vielen anderen Bedingungen), doch Sie begehren anderes als ich und haften entsprechend auch an anderen Dingen oder Vorstellungen an. Die Analyse des Buddha besagt an dieser Stelle nur, dass Durst die notwendige Bedingung für Ergreifen-Festhalten ist. Aus dieser Entdeckung folgt aber ein äußerst wichtiger Punkt: Wenn ich den Durst beseitige, verschwindet auch das Ergreifen-Festhalten und all die Mühseligkeit, die damit einhergeht. Um ihn beseitigen zu können, muss ich mich allerdings fragen, welche Bedingungen ihm denn zugrunde liegen, und von dort aus geht es noch weiter zurück, bis ich schließlich irgendwann zu einer Art Wurzelbedingung komme. Genau das ist es, was der Buddha getan hat. In der Beseitigung der Wurzelbedingungen bestand sein Erwachen – zumindest negativ gesprochen. Im späteren Buddhismus fand man auch positive Möglichkeiten, um dasselbe auszudrücken.

Wenn wir auf diese Weise weiter fragen – in einem ehrlichen Bestreben, bis an die Wurzeln zu gelangen –, kommen wir allerdings schon bald an einen Punkt, an dem das Fragen ziemlich unbequem wird. Zwar mag es nicht weiter wichtig sein, ob ich dieses oder jenes Selbstbild habe; wenn ich ehrlich bin, muss ich sogar zugeben, dass ich es schon mehrmals gewechselt habe. Ob es verschiedene familiäre oder berufliche Rollen betrifft, die ich im Lauf meines Lebens einnahm, oder auch Veränderungen in meinen Interessen und Werten, sie alle trugen auch zu Veränderungen meines Selbstbildes bei. Wahrscheinlich werden sich die Inhalte meines Selbstbildes weiter ändern, solange ich überhaupt eins habe. Während meines ganzen Lebens aber, spätestens seit jener Zeit, als ich zum ersten Mal „ich“ sagte, hatte ich den Glauben, dass es „mich“ gibt. Dieser Glaube hat sich allmählich entwickelt, gefestigt, immer klarer ausformuliert und schließlich zementiert. In meinen wechselnden Selbstbildern nimmt er jeweils Gestalt an.

Wie aber kam es überhaupt dazu? Was sind die Bedingungen für die Entstehung eines Persönlichkeitsglaubens? Was ist von dieser Überzeugung zu halten, dass da jemand sei: ein Ich namens XYZ? Ist diese Überzeugung überhaupt haltbar? Genaues Nachforschen im Sinne von paṭicca-samuppāda wird zu einem negativen Ergebnis kommen. Damit aber wird das Nachfragen nun wirklich unheimlich und die Versuchung groß, sich abzulenken und so der bedrohten „Seele“ ein wenig Linderung zu verschaffen. Im direkten Erleben gibt es nichts, von dem ich mit gutem Grund behaupten könnte „das ist mein Selbst, das bin ich“. Nachsinnen über die tatsächliche Erfahrung zeigt, dass Wörter wie „ich, du, er, sie, es“ und so weiter vor allem sprachliche Konventionen sind. Sie sind äußerst nützlich und praktisch zum Überleben und zur Verständigung mit „anderen“, doch sie werden zum Problem, wenn – oder weil – wir glauben, dass ihnen reale „Iche“ entsprechen, die als Subjekte ihres Lebens und Erlebens dauerhaft mit sich selbst identisch seien. Leben ist ein Geschehen, in dem es niemanden gibt, der darin Regie führt.

Wir alle haben uns jahrelang eingeredet – mit kräftiger Unterstützung durch die Menschen in unserer Umgebung – wir seien ein „Selbst“ oder eine kernhafte Person, die zu Recht unseren Namen trage. Bei der Erforschung, wie solche Vorstellungen entstehen und zu festen Überzeugungen werden, zeigt sich, dass paṭicca-samuppāda nicht nur in objektiver Hinsicht, vielleicht aufgrund seiner Komplexität, ein schwieriges Thema ist, sondern auch subjektiv gesehen. Vielleicht ist dies sogar die größere Schwierigkeit: Es geht uns unter die Haut, unser Leben als bedingte Entstehung zu erforschen. Der Boden wird uns unter den Füßen weggezogen. Zum Gespräch zwischen dem Buddha und Ānanda, ob das bedingte Entstehen tiefgründig oder seicht sei, schreibt Bhikkhu Bodhi:

[Sie] ist nicht bloß deshalb tief und schwierig, weil sie das bedingende Muster beschreibt, das den Daseinskreislauf bestimmt, sondern weil sie dieses Muster in Gestalt bloßer Bedingungen und bedingter Erscheinungen ohne jeglichen Bezug auf ein Selbst beschreibt. Die Herausforderung besteht darin, zu erkennen, dass alles, was im Lauf eines Lebens geschieht, nur bedingte Ereignisse sind, die in einem steten Fluss abhängig entstandener Erscheinungen durch Bedingungen eingetreten sind. Das ist nichts, das jemandem widerfährt. Es gibt keinen Täter hinter den Handlungen, keinen Erkennenden hinter dem Erkennen, kein Selbst, das den Kreislauf durchläuft. Was die Faktoren in jedem Augenblick und von einem Augenblick zum nächsten verbindet, ist das Prinzip des bedingten Entstehens selber: „Wenn dies existiert, wird jenes; mit der Entstehung von diesem wird jenes.“33

Mit seiner Lehre von der spezifischen Bedingtheit gab uns der Buddha die Mittel zu einer genauen Erforschung unserer existenziellen Situation an die Hand. Diese Erforschung richtet sich ganz besonders auf unsere heilsamen beziehungsweise unheilsamen Wünsche und Handlungen. Als guter Arzt wandte der Buddha sich immer an konkrete Menschen in ihrem jeweiligen Leben. Er bot ihnen eine stimmige Diagnose mitsamt einer oft herausfordernden Therapie. Die Lehre von paṭicca-samuppāda erlaubt uns zu erkennen, welche Faktoren typischerweise zu Leiden beziehungsweise zu dessen Ende führen. Wir können diese Faktoren in unserem persönlichen Leben finden. Wenn wir die therapeutischen Maßnahmen anwenden, zu denen der Buddha rät, werden wir die Bedingungen unseres Erlebens und Handelns sehr genau kennenlernen und zugleich herausfinden, wie wir Bedingungen vermeiden können, die Leid bringen, und andere kultivieren, die dem Erwachen förderlich sind.

„Durch bloßes Nachdenken nicht zu erlangen“

Diagnose und Therapie sind zwar natürlich, doch sie sind nicht schmerzfrei: Sie fordern große Ehrlichkeit und beharrliche Disziplin. Ähnlich wie bei einer Entziehungskur müssen wir damit rechnen, dass ein Teil von uns lieber auf die alte Weise weitermachen wird, statt sich einer anstrengenden Therapie zu unterziehen. Vielleicht hatte Tsongkhapa auch dies im Sinn, als er sagte, wir sollten uns um die Mittel zum Begreifen des bedingten Entstehens bemühen: Was unser Leiden und unsere Unfreiheit bewirkt, sind ganz konkrete, mehr oder weniger fest eingefleischte Sichtweisen, Erlebnis- und Handlungsmuster. Schon seit langer Zeit haben wir viel Energie und Herzblut in sie investiert. Wahrscheinlich haben wir das nicht getan, um es nun alles sang- und klanglos wieder aufzugeben. Wir erwarten – vielleicht wider besseres Wissen – noch immer eine Rendite. Solange wir das tun, fehlen uns aber die Mittel zum Begreifen des Entstehens in Abhängigkeit.

Der Buddha meinte, es sei „wunderbar subtil“, wenn jemand paṭicca-samuppāda versteht. Tsongkhapa hat offenbar ähnlich gedacht. Im Pālikanon lesen wir, der Buddha habe sich unmittelbar nach seinem Erwachen gefragt, ob wir – das heißt Sie und ich oder „diese Generation der Menschen“ – überhaupt fähig sein würden, seine Einsicht nachzuvollziehen. Zunächst schien ihm das ganz unwahrscheinlich. Im Ariyapariyesanā Sutta werden seine Überlegungen so geschildert:

Ich erwog: „Dieser Dhamma, den ich erlangt habe, ist tiefgründig, schwer zu sehen und schwer zu verstehen, friedvoll und erhaben, durch bloßes Nachdenken nicht zu erlangen, subtil, von den Weisen zu erfahren. Aber diese Generation ergötzt sich am Anhaften, begeistert sich für das Anhaften, erfreut sich am Anhaften. Es ist schwer für so eine Generation, diese Wahrheit zu erkennen, nämlich die zugrunde liegende Bedingtheit, das bedingte Entstehen. Und es ist schwer, diese Wahrheit zu erkennen, nämlich die Stillung aller Gestaltungen, das Aufgeben aller Vereinnahmung, die Vernichtung des Begehrens, die Lossagung, das Aufhören, nibbāna (S. nirvāṇa). Wenn ich den Dharma lehren würde, würden andere mich nicht verstehen, und das wäre ermüdend und beschwerlich für mich.“ Darauf fielen mir spontan diese Verse ein, die man niemals zuvor gehört hatte:

„Den Dharma lehr’n, genug davon,

Der selbst für mich so schwierig war;

Denn nie wird er verstanden sein

Von jenen voller Gier und Hass.

Gehüllt in Lust und Dunkelheit

Sie tiefen Dharma niemals seh’n;

Der schwimmt nicht mit der Weltlichkeit,

Tiefgründig, schwierig und subtil.“34

Die Aussagen des Buddha über seine Zeitgenossen (und wohl auch uns) sind recht eindeutig, er redet nicht um den heißen Brei herum: Wer leidenschaftlich anhaftet, das heißt, wessen Herz und Geist von Durst (damit sind hier Gier, Hass, Neid, Lust, Verblendung und so weiter gemeint) getrübt sind, dem wird die wahre Bedeutung des bedingten Entstehens und damit auch von Nirvana nicht aufgehen. Wir mögen die Begriffe vielleicht intellektuell richtig verstehen, doch damit ist nicht viel gewonnen. Aus Sicht des Buddha haben wir uns emotional so sehr für die Objekte unseres Begehrens begeistert, dass wir kaum anders können, als mit Scheuklappen zu sehen und dabei wesentliche Aspekte der Wirklichkeit auszublenden. Nur wenn wir unsere geistig-emotionale Verknotung entwirren, mit der wir uns an leidvolle Lebensweisen gefesselt haben, können wir den „tiefgründigen, schwierigen und subtilen Dharma“ sehen. Ein solches Gewahrsein rüttelt an den Grundfesten unseres Selbstverständnisses und unseres Glaubens an ein „wahres Selbst“, eine „Seele“ oder eine „feste Identität“. Die Behauptung des Buddha, wir würden uns am Anhaften ergötzen, dafür begeistern und uns daran erfreuen, lässt sich auch so verstehen, dass wir geneigt sind, bei der erstbesten Gelegenheit (und diese wird kommen, sobald es uns nur gut genug geht) die Augen erneut vor dem bedingten Entstehen zu verschließen. Unsere Bereitschaft und vor allem unser Vermögen, frei von Meinungen im Einklang mit permanenter Veränderung zu leben, sind vielleicht geringer als wir glauben.

Einer von denen, die anscheinend „bereit“ waren, die Botschaft des Buddha ganz in sich aufzunehmen, war Sāriputta. Gemeinsam mit seinem Jugendfreund Mogallāna35 übte er unter der Anleitung eines der vielen spirituellen Lehrer im damaligen Indien. Doch die beiden Freunde hatten gemerkt, dass sie in ihrer Übung nicht weiterkamen. Die Lehre, der sie folgten, war sichtlich unzureichend. Daher hatten sie verabredet, einander unverzüglich zu informieren, falls einer von ihnen den Weg zur höchsten Erkenntnis finden würde.

Es ging der ehrwürdige Assaji, nachdem er am Morgen aufgestanden war, sich angezogen hatte, Almosenschale und Obergewand genommen hatte, nach Rājagaha auf Almosengang. (Er war) angenehm anzusehen beim Kommen und Gehen, beim vorwärts und rückwärts Sehen, beim Beugen und Strecken, hielt die Augen niedergeschlagen, war beherrscht in der Körperhaltung. (Dort) sah der Wandermönch Sāriputta den ehrwürdigen Assaji in Rājagaha auf dem Almosengang, angenehm anzusehen beim Kommen und Gehen, beim vorwärts und rückwärts Sehen, beim Beugen und Strecken, (er) hielt die Augen niedergeschlagen, war beherrscht in der Körperhaltung. Nachdem er ihn gesehen hatte, kam ihm folgender Gedanke: Dies ist von den Mönchen einer, die wirklich Heilige in der Welt sind oder in den Weg zur Heiligkeit eingetreten sind. So will ich mich nun zu jenem Mönche begeben und fragen: Unter wem bist du, Bruder, in die Hauslosigkeit gegangen, wer ist dein Lehrer, zu wessen Lehre bekennst du dich?

Da kam dem Wandermönch Sāriputta folgender Gedanke: Jetzt ist die falsche Zeit, jenen Mönch zu fragen, er ist von Haus zu Haus auf Almosengang, so will ich ihm auf dem Fuße folgen, (ihm) der den Weg weiß für die Bedürftigen. Dann, nachdem der ehrwürdige Assaji in Rājagaha auf Almosengang gegangen war, Almosen genommen hatte, kam (er) zurück. Da kam der Wandermönch Sāriputta zum ehrwürdigen Assaji, tauschte dort freundliche Worte aus und nachdem er freundliche und höfliche Worte ausgetauscht hatte, stand er beiseite, beiseite stehend sagte der Wandermönch Sāriputta dem ehrwürdigen Assaji Folgendes: „Bruder, deine Erscheinung ist klar, rein und hell ist deine Hautfarbe. Bei wem hast du die Ordination genommen oder wer ist dein Lehrer oder wessen Lehre bekennst du?“

„Also, Bruder, (das ist) der große Asket, der Sohn der Sakya, der aus dem Sakyageschlecht in die Hauslosigkeit gegangen ist, ich ging bei dem Erhabenen in die Hauslosigkeit, dieser ist mein erhabener Lehrer, zu dessen Lehre bekenne ich mich.“

„Welche Lehre, oh Asket, verkündet der Lehrer?“

„Ich, Bruder, bin ein Neuling, erst seit Kurzem in der Hauslosigkeit, in dieser Lehre und Zucht ein Neuling, nicht kann ich die ausführliche Lehre darlegen, aber ich kann den Sinn in Kürze sagen.“

Daraufhin sagte der Wandermönch Sāriputta dem ehrwürdigen Assaji Folgendes: „So sei es Bruder, sage viel oder sage wenig, aber sage mir den Sinn, mein Interesse gilt dem Sinn, warum solltest du viele Worte machen.“

Da sagte der ehrwürdige Assaji dem Wandermönch Sāriputta folgenden Lehrspruch: „Welche Dinge durch Ursachen entstehen, diese Ursachen verkündet der Tathāgata und auch deren Aufhören, so ist die Lehre des Großen Asketen.“

Während dieser Lehrspruch verkündet wurde, ging bei dem Wandermönch Sāriputta das klare, reine Auge der Wahrheit auf: Was immer als seine Eigenschaft das Entstehen hat, das hat als Eigenschaft das Vergehen. „Wenn das die Lehre ist, dann hast du die Stätte, die frei von Sorge ist, durchdrungen, die unzählig viele Kalpas (Weltperioden) nicht geschaut, nicht erkannt wurde.“36

Sāriputta suchte nun gleich seinen Freund Mogallāna auf, und dieser sah schon von ferne, dass ihm etwas ganz Besonderes widerfahren war. Auch ihm genügte die bloße Wiedergabe der Worte Assajis, um das „reine Auge der Wahrheit“ (dhammacakkhu, S. dharmacakṣu) zu öffnen, mit dem er nun selbst das bedingte Entstehen sah. Danach begaben sich die beiden Freunde zum Buddha, der sie als Schüler annahm. Es dauerte nicht lange, bis auch sie ganz erwacht waren. In zahlreichen Schriften werden sie als die beiden wichtigsten Schüler des Buddha gerühmt.

Die Begegnung zwischen Assajji und Sāriputta scheint sehr schlicht gewesen zu sein. Zurückhaltend und bescheiden fasste Assajji sein Verständnis der Lehre des Buddha zusammen. Dennoch machten seine Worte im Verbund mit seinem Auftreten – er war „angenehm anzusehen beim Kommen und Gehen, beim vorwärts und rückwärts Sehen, beim Beugen und Strecken, hielt die Augen niedergeschlagen, war beherrscht in der Körperhaltung“ und seine „Erscheinung war klar, rein und hell die Hautfarbe“ – einen gewaltigen Eindruck auf Sāriputta. Natürlich wissen wir nicht, ob es nicht auch ein kleines Feuerwerk magisch-transzendenter Wunderkräfte dabei gab, so wie sich manche die Begegnung mit spirituellen Meistern wünschen. Nichts spricht aber dafür, weder die Geschichte selbst, noch die Art und Weise, wie andere „Bekehrungen“ in den frühen buddhistischen Schriften geschildert werden. Wir können davon ausgehen, dass der Bericht der Wirklichkeit ziemlich nahe kommt.

Vermutlich waren nicht nur Assajjis Worte und Verhalten, sondern auch Sāriputtas Geistesverfassung wesentlich für die besondere Wirkung. Sāriputta war innerlich bereit, die Lehre zu hören und ihre Wahrheit anzunehmen. Er „ergötzte sich nicht am Anhaften, begeisterte sich nicht für das Anhaften, erfreute sich nicht am Anhaften“. Er und sein Freund Mogallāna suchten dringend nach Wahrheit. Sie waren entschlossen, alles Nötige zu tun, bereit, „furchtlos zu suchen, aufrichtig zu prüfen sowie vertrauensvoll anzunehmen und zu befolgen, was auch immer sich als Wahrheit … herausstellen“37 mochte. Sāriputta und Mogallāna suchten nach einem Weg aus der Falle von Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrübnis und Verzweiflung. Es war ihnen ernst mit der Suche nach der „Stätte, die frei von Sorge ist … [und] die unzählig viele Zeitalter lang nicht geschaut, nicht erkannt“ worden war. Der Buddha, und Assajji nach ihm, hatten diese Stätte schon gefunden; jetzt zeigten sie anderen den Weg.

Viele Jahrhunderte später kam im chinesischen Chan (japanisch: Zen) der Spruch auf: „Wenn der Schüler bereit ist, erscheint der Meister.“ Dieser Spruch hat heute eine eigenartige Popularität gewonnen und wird manchmal so interpretiert, als würde uns „die Welt“ mit genau jenen Aufgaben konfrontieren, die wir gerade brauchen. Doch vielleicht ist es eher so: Die Wirklichkeit und die Aufgabe, sie anzunehmen, sind immer da; es fragt sich nur, ob wir auch bereit sind, uns darauf einzulassen. Bin ich bereit? Ist mein Anliegen dringlich? Erfahre ich das Leben als eine Masse von Leiden, dem ich entkommen möchte? … Nun, das klingt vielleicht zu negativ; es gibt ja schließlich auch viel Schönes im Leben. Spätere buddhistische Überlieferungen haben in der Tat großen Wert darauf gelegt, den Pfad auch in inspirierenden, emotional anziehenden, oft sogar überschwänglichen Bildern zu beschreiben. Doch auch sie betonten, dass eine Haltung existenzieller Dringlichkeit und die Erfahrung einer tiefen Ernüchterung und radikalen Ent-Täuschung unerlässlich seien, wenn wir jenes verhedderte Schnurknäuel – unser Leben – ganz entwirren und die von Sorgen freie Stätte, Nirvana, finden wollen. Wir steht es um die eigene Ernüchterung? Suchen wir wirklich nach Ent-Täuschung?

Im Pālikanon wird von zahllosen Begegnungen zwischen dem Buddha und Menschen aus allen Gesellschaftsschichten berichtet. Manche dieser Begegnungen waren vielleicht kaum mehr als erbauliche, gelegentlich auch tröstliche Gespräche wie jenes mit dem König Ajātasattu, der seinen Vater umgebracht hatte und nun im Gespräch mit dem Buddha Beruhigung seiner Gewissensqualen suchte. Am Ende ihres Gesprächs – das deutlich zeigt, um wie viel glücklicher als der große und mächtige König der arme Bettelmönch war – zog es Ajātasattu, „von dieser Rede erfreut und befriedigt“ wieder zu seinen Geschäften und Pflichten zurück. Er war zu sehr in seine Selbst-Täuschungen und die Täuschungen anderer verwickelt, er begeisterte sich zu sehr fürs Anhaften, als dass ihm das reine Auge der Wahrheit hätte aufgehen können.38 Doch viele andere Gespräche, auch solche, die gar nicht verheißungsvoll angefangen hatten, kamen an einen Punkt, an dem der Buddha sah, dass sein Gesprächspartner nun innerlich bereit war, den Dharma aufzunehmen. Dann heißt es in einer fast stereotypen Formulierung:

Als der Erhabene sah, dass der Geist von XY [Name] bereit war, geschmeidig, frei von den Hindernissen, freudig und still, da gab er eine kurze Dharmabelehrung: über Leiden, seine Ursache, sein Aufhören und den Pfad. Und so wie ein reines Tuch, von dem alle Flecken beseitigt wurden, die Farbe vollkommen gleichmäßig annimmt, so ging in XY, wie er da saß, das klare und reine Auge der Wahrheit auf, und er wusste: „Alle Dinge, die entstanden sind, müssen auch vergehen.“39

„Alle Dinge, die entstanden sind, müssen auch vergehen.“ Zu dem, was entstanden ist und vergehen wird, gehören auch wir selbst und alles, was uns lieb und teuer ist. Und auch das, was wir schwierig und belastend finden und von dem wir vielleicht glauben, es werde niemals enden, gehört dazu. Bedingtes Entstehen gibt es überall – in uns, außer uns, zwischen uns und allem, was uns umgibt. Daher betrifft es auch jede und jeden von uns ganz direkt, spürbar und vital. Es wäre töricht, sich nicht um die Mittel, dies zu verstehen, bemühen zu wollen. Bedingtes Entstehen geht durch Mark und Bein, wenn man will, durch Leib und Seele. Das sehen und verstehen wir aber nur, wenn unser Erleben in allen Dimensionen wach und empfänglich ist, also: wenn unser „Geist bereit … geschmeidig, frei von den Hindernissen, freudig und still“ ist. Die Lehre vom bedingten Entstehen, die wir in diesem Buch recht ausführlich untersuchen werden, scheint so einfach, so plausibel, so gut verständlich zu sein, dass man sich leicht einbilden kann, man hätte sie schon in ihrer existenziellen Tragweite auf- und sogar angenommen. Doch erst indem man sich – beim Hören, Lesen, Nachsinnen – immer wieder seiner jeweiligen Geistesverfassung bewusst wird, indem man still wird, innehält, den auftauchenden Fragen, Einwänden und Vorbehalten aufrichtig nachgeht, wird man verstehen können, worum es dem Buddha eigentlich ging.

Mit den Begriffen von paṭicca-samuppāda beschrieb er seinen Weg zur Einsicht in die Wirklichkeit und zu einem Leben im Einklang mit der Wirklichkeit. Jede und jeder kann diesen Weg nur selber gehen. Wenn wir eines Tages vielleicht ans Ziel des Weges gelangt sind, werden wir das bedingte Entstehen wirklich verstehen und damit auch den Buddha und die von ihm erkannte Gesetzmäßigkeit, den Dharma: „Wer paṭicca-samuppāda sieht, sieht den Dharma, und wer den Dharma sieht, sieht den Buddha.40

1 S ii.25–26, S 12.20. Hier übersetzt nach Bodhi, 2000, S. 551. Vgl. auch Geiger u. a., 1997, Bd. II, S. 36 f. – Im Allgemeinen verwende ich für alle buddhistischen Fachbegriffe in diesem Buch Pāli-Ausdrücke, denn die meisten Texte, die ich zitiere, stammen aus der Pāli-Überlieferung. Allerdings gebe ich zumindest bei der erstmaligen Nennung auch den Sanskrit-Begriff an und wiederhole ihn gelegentlich später. (Wenn Wörter auf Pāli und Sanskrit gleich sind, weise ich nicht ausdrücklich darauf hin.) Personen-, Ortsnamen und Titel von Lehrreden aus dem Pālikanon belasse ich in der Ursprungssprache. Bei Wörtern, die auch im Deutschen inzwischen gebräuchlich sind, verzichte ich sowohl auf diakritische Zeichen als auch auf die Unterscheidung von Sanskrit und Pāli. Ich behandle sie wie deutsche Wörter, zum Beispiel: Dharma, Samsara, Nirvana, Karma, Bodhisattva usw. – Zur Zitierweise der Quellen siehe die Bemerkungen am Anfang der Literaturhinweise.

2 Zitiert nach Gombrich, 2009, S. 129.

3 „Die [buddhistische] Vorstellung von der Bedingtheit entspricht im Grunde der Idee der Verursachung in der modernen Wissenschaft. Wenn wir den Begriff Ursache benutzen, ist damit die Bedingung gemeint, in deren Abhängigkeit das Auftreten irgendeines Ereignisses zu beobachten ist.“ (Sangharakshita, 2012, S. 272)

4 M ii.32, M 79. Vgl. Zumwinkel, 2001, Bd. 2, S. 274.

5 Zum Beispiel in S ii.13; S 12.12: [Ein Schüler:] „Wer ist’s denn nun, Herr, der ergreift?“ – [Der Buddha:] „Die Frage ist nicht richtig. Ich sage nicht: Er empfindet. … Wenn man mich fragen würde, ‚aus welcher Ursache geht das Ergreifen hervor?‘, da wäre dann die richtige Antwort: ‚Aus dem Durst als Ursache geht das Ergreifen hervor.‘“ Entsprechend zitiert Buddhaghosa im 19. Kapitel seines Visuddhi-Magga die „alten Meister“, die sagen: „Nicht findet man der Taten Täter, / Kein Wesen, das die Wirkung trifft, / Nur leere Dinge zieh’n vorüber: / Wer so erkennt, hat rechten Blick.“ Buddhaghosa, 1997, S. 720.

6 Siehe Anm. 5. Oder auch das „Gleichnis von der Schlange“ in M i.133 f; M 22.10. Siehe Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 269.

7 Ich danke Peter Gäng für einige klärende Anmerkungen zum semantischen Feld der Silbe sam. – In manchen neueren Diskussionen findet man eine m. E. recht einseitige Deutung des Begriffs im Sinne „interdependenten“, wechselseitig abhängigen Entstehens. Daraus leiten manche Interpreten ab, der Buddha habe vorwiegend die wechselseitige Abhängigkeit von Bedingungen betonen wollen. Man kann durchaus vermuten, dass der Buddha eher eine Vorstellung von vernetzter als von linearer Kausalität hatte. Dennoch fällt es auf, dass er fast durchweg im Sinne linearer Bedingungsfolgen sprach. Das gab ihm die Möglichkeit, jene Ansatzpunkte zu zeigen, an denen ein Eingriff in das Netz der Bedingungen aussichtsreich ist. – Lambert Schmithausen diskutiert die Bedeutung von sam- in samutpāda und samuppāda in einem sehr lesenswerten Artikel, in dem er sich kritisch mit Deutungen der Lehre vom bedingten Entstehen im Sinne neuerer Interdependenz-Theorien auseinandersetzt. Siehe Schmithausen, 1997. – Manchmal wird die chinesische Huayan-Schule des Buddhismus als eine Richtung genannt, in der paṭicca-samuppāda im Sinne von Interdependenz gedeutet werde, doch diese Deutung scheint auf einem Missverständnis westlicher Interpreten der Huayan-Schule zu beruhen. Siehe hierzu Obert, 2000.

8 Schmithausen, 2000, S. 42.

9 Hier aus M i.140, M 22. Zitiert nach Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 276. Die gleiche Aussage findet sich auch in S iii.119, S 22.86 (Geiger u. a., 1993, Bd III, S. 141). – Der Begriff dukkha (Sanskrit duḥkha) ist nicht ganz leicht zu übersetzen. In den buddhistischen Schriften tritt er einerseits als Adjektiv in der Bedeutung von „unangenehm“, „schmerzhaft“, „leidvoll“ auf, aber auch als verallgemeinerndes Substantiv wie „Leidhaftigkeit“ oder „Unzulänglichkeit“. Mit Letzterem ist in der Regel weniger der einzelne Schmerz als vielmehr Leidhaftigkeit im Sinne eines Grundmerkmals der Existenz gemeint.

10 Zitiert in Söpa und Hopkins, 1977, S. 89.

11 D ii.55, D 15. Zitat nach der englischen Übersetzung von Maurice Walshe, 1995, S. 223. Vgl. die deutsche Übertragung in Dahlke, 1994, S. 709.

12 Nach Vetter, 1994, S. 142. – Auch Bhikkhu Bodhi (Bodhi, 1995, S. 6) schreibt in seinem Kommentar zum Mahānidāna Sutta in der Pāli-Version, man könne das hier verwendete Wort uttāna als „klar“ oder aber als „seicht“ übersetzen.

13 Aus der Dīgha Nikāya Aṭṭhakathā, einem Kommentar zum Dīgha Nikāya. Hier zusammengefasst nach Bodhi, 1995, S. 58 ff.

14 D ii.55; D 15.

15 Nach Vetter, 1994, S. 159.

16 Ausführlicher zu den hier nur grob skizzierten Entwicklungen: Obeyesekere, 2002; Gombrich, 1996; Gombrich, 2009.

17 Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 3.2.13. – Vergleiche auch Gombrich, 2009, S. 29 ff.

18 M i.167; M 26.17. Ariyapariyesanā Sutta. Zitiert aus Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 301.

19 M i.347; M 51.25. Kandaraka Sutta. Zitiert aus Zumwinkel, 2001, Bd. 2, S. 33.

20 M i.167; M 26.18. Ariyapariyesanā Sutta. Zitiert aus Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 302.

21 Dieser Begriff wurde zuerst von Paul Debes eingeführt.

22 Man findet in Sanskrit wie Pāli sowohl die Schreibweise niyama als auch niyāma. Es gibt eine gewisse Unsicherheit hinsichtlich der genauen Bedeutung: Weg (zu einem Ziel), fester Verlauf (der Dinge), Beschränkung, Ordnung, Notwendigkeit, Gesetz bieten sich allesamt als mögliche Übersetzungen an.

23 Dhivan Jones zufolge (Jones, 2009, S. 3) werden die Niyāmas in folgenden Kommentaren, allesamt aus dem 5. Jahrhundert u. Z., dargestellt: Buddhaghosas Aṭṭhasālini und Sumaṅgala-Vilāsini, und Buddhadattās Abhidhammāvatāra. Ich benutze hier ausschließlich die Pālibegriffe, da diese Lehre nur in den Pāli-Kommentaren ausgearbeitet wurde. Zu ausführlicheren Darstellungen siehe Sangharakshita, 1996, und Subhuti, 2010.

24 Zu Schmerz- und Lust-, Trieb- und Motivationssystemen sowie Emotionen siehe Johnson, 2007, S. 52 ff., sowie Damasio, 2005. Zu Hemmungsfunktionen siehe Fuchs, 2007, S. 214 ff.

25 Schmitz, 2011, S. 71.

26 Subhuti, 2011, S. 10.

27 Beispielsweise A iv.80; A IV.77. Dort rechnet der Buddha die Wirkungen von Karma zu den „vier unerfassbaren Dingen“ (acinteya), über die man nicht nachdenken solle, weil man sonst dem Wahnsinn erliegen könne.

28 Sangharakshita, 2007, S. 80.

29 M i.168, M 26. S. Zumwinkel, 2001, Bd. I, S. 302.

30 S ii.25-26, S 12.20. Mit geringfügiger Veränderung zitiert aus Geiger u. a., 1997, Bd. II, S. 36 f.

31 Im Kommentar zum Mahānidāna Sutta werden sie als Synonyme für den „Grund“ (kāraṇa) bezeichnet. S. Bodhi, 1995, S. 75.

32 Conze, 1988, S. 218, Fn. a. – Zur Analyse der Bedingungen siehe auch Nyanatiloka, 1995, S. 128 ff. und Bodhi, 1999, S. 303 ff.

33 Bodhi, 1995, S. 25.

34 M i.168, M 26. Zitiert nach Zumwinkel, 1995, Bd. I, S. 302 f. – Zumwinkel übersetzt „das Dharma“; ich habe mich für die grammatisch richtige Übersetzung „der Dharma“ entschieden. Seine Übersetzung von ālaya als „Verlangen“ habe ich in „Anhaften“ verändert, was dem weiteren Bedeutungsspektrum des Pāliworts besser entspricht. – Auf den hier geschilderten Zweifel des Buddha, ob andere ihn verstehen würden, werde ich im achten Kapitel erneut zurückkommen. Es gibt gute Gründe, zu glauben, dass es sich bei dieser Episode um eine späte Einfügung in den Pālikanon handelt. Das ändert aber nichts daran, dass der Buddha sich sehr bewusst war, dass wir „Weltlinge“ manchen Aussagen seiner Lehre mit massiven psychischen Abwehrmechanismen begegnen werden.

35 Die Sanskritformen dieser Namen sind Śāriputra und Maudgalyāyana.

36 Aus dem 4. Kapitel der ersten, „großen“ Abteilung des Mahāvagga, Vin i.39-42. Deutsche Übersetzung (hier geringfügig verändert) von Maitrimurti und Trätow auf http://www.Palikanon.de/vinaya/mahavagga/mv01_04_22-24.htm.

37 Sangharakshita, 1999, S. 64.

38 D i.47 ff., D 2. Es gibt mehrere deutsche Übersetzungen, z. B. in Mylius, 1985, S. 57 ff.; Dahlke, 1994, S. 517 ff.

39 Zum Beispiel in D i.110, D 3. Dies ist das Ambaṭṭha Sutta aus dem Dīgha Nikāya. Vgl. Dahlke, 1994, S. 610 f. – Dieses Sutta ist insofern besonders interessant, als Ambaṭṭha sich zunächst als stolz und aufgeblasen zeigt und vom Buddha mit Geduld, aber auch mit kompromissloser Deutlichkeit an den Punkt geführt wird, an dem er „frei von Glaubensüberzeugungen [ist], die man in der Welt als religiöse Lehren anerkennt, obwohl sie in Wirklichkeit Ausgeburten von Angst, Gier und anderen selbstbezogenen Emotionen sind.“ (Sangharakshita, 1999, S. 64)

40 Diese Aussage stammt aus dem Śālistamba Sūtra, einem aus der tibetischen Überlieferung rekonstruierten „Proto-Mahāyāna“-Text. (Zitiert nach Reat, 1993, S. 27) – Als „Proto-Mahāyāna“ bezeichnet man buddhistische Schriften, in denen sowohl Elemente des ursprünglichen als auch des späteren Buddhismus erkennbar sind. Manche dieser Texte sind sehr alt und gehen vielleicht sogar schon in die Tage des Buddha zurück; andere wurden offenbar erst einige Jahrhunderte nach Lebzeiten des geschichtlichen Buddha verfasst. Die in diesem Zitat ausgedrückte Gleichheit von Buddha, Dharma und paṭicca-samuppāda wurde im Lauf der Jahrhunderte immer wichtiger für die indischen Buddhisten. Sie ist aber keineswegs eine späte Erfindung. Schon in den Pālischriften gibt es entsprechende Stellen, die, wenn man sie miteinander verbindet, dasselbe besagen. Zum Beispiel: M i.191, M 28: „Einer, der paṭicca-samuppāda sieht, sieht den Dharma; einer, der den Dharma sieht, sieht paṭicca-samuppāda.“ (Vgl. Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 283) Dazu S iii.120, S 22.87: Der Buddha zu Vakkali: „[W]er den Dharma sieht, sieht mich; wer mich sieht, sieht den Dharma.“ (Vgl. Geiger u. a., 1997, Bd. III, S. 142)

Kapitel 2:

Zwei Richtungen karmischen Handelns

In den buddhistischen Schriften wird das Prinzip von paṭicca-samuppāda vielfach variiert, in der Tat so häufig, dass man leicht den Wald vor lauter Bäumen aus den Augen verliert. Vielleicht ist das einer der Gründe, warum eine von vielen Bedingungsketten, die Zwölferkette der nidānas, im Lauf der ersten Jahrhunderte der buddhistischen Geschichte immer wichtiger wurde – bis man sie schließlich mehr oder weniger mit paṭicca-samuppāda identifizierte. Diese Entwicklung ist insofern verständlich, als sie für Klarheit und Übersicht sorgte und es ermöglichte, die Lehre systematisch zusammenzufassen. Zugleich ist sie bedauerlich, denn die unmittelbar praktische, erfahrungsorientierte Anwendbarkeit des Prinzips trat in den Hintergrund. Die starke Betonung der Zwölferkette hat vielleicht auch zu einem eher negativen, weltverleugnenden Bild des Buddhismus beigetragen. Das Ziel des Pfades erscheint als Erlöschen, Erkalten der Leidenschaften, vielleicht sogar als Selbst-Vernichtung, und die Wanderer auf dem Pfad wirken aufgrund ihres inneren Abstands zur „Welt“ wohl gleichmütig, friedlich und tolerant, aber auch eher gefühlsarm, passiv und gleichgültig.

Es gibt aber viele Bedingtheitsketten, die den Pfad des Buddha als Entfaltung des Vermögens zeigen, sich teilnehmend nach innen und nach außen zum Leben zu öffnen. Solche Ketten zeigen, dass eine gesunde Weltentsagung und eine Hinwendung zum Leben keinen Widerspruch bilden müssen, sondern durchaus die beiden Seiten ein und derselben Münze sein können. Die Abwendung von falschen Hoffnungen auf weltliches Glück muss nicht in freudlos strenger Nüchternheit enden, sondern sie ermöglicht erst – sofern wir uns auf kluge Weise abwenden – ein wahrhaft schöpferisches Leben.

In seiner wohl bekanntesten Anwendung des Bedingtheitsprinzips, der Lehre von den Vier Edlen Wahrheiten, kommt der Buddha direkt zum Kern der Sache: Dukkha (S. duḥkha), Leiden oder Unzulänglichkeit entsteht durch taṇhā (S. tṛṣṇā), Durst oder Begehren. Dies sind die erste und die zweite Wahrheit. Man erreicht nirodha, das Ende des Durstes und des Leids, indem man dem Edlen Achtfältigen Pfad (P. ariyāṭṭhangika-magga, S. āryāṣṭāṅga-mārga) folgt. Das Ende von Durst und Leid sowie der Pfad sind die dritte und vierte Wahrheit.

Die vier Wahrheiten bilden somit zwei Paare, und jedes dieser Paare lässt sich mittels unterschiedlicher Bedingungsketten darstellen. Im ersten Paar findet man all das, was die buddhistische Überlieferung Samsara (saṃsāra), das Wandern durch den Kreislauf der Existenzen, nennt: Durst oder Begehren veranlasst zu allen möglichen Handlungen, deren Resultate sich auch dann als letztlich unzulänglich erweisen, wenn wir sie genießen. Irgendeine unerfüllte Sehnsucht, ein gewisses Unbehagen stört sogar die schönsten Glücksmomente. Solange wir nicht bemerken, dass wir in unserem Begehren nach Dingen und Erfahrungen suchen, die uns nie ganz befriedigen werden, erneuern wir immer wieder jene Bedingungen, die letztlich zu Leid führen.

Das zweite Paar steht für die Methoden und Wege, die es ermöglichen, Erwachen (bodhi) oder Nirvana (P. nibbāna) zu erreichen. Auch dieser Weg zum Ende von Durst und Leid ist eine Folge von Bedingungen, und jeder Pfad, der zum Ziel des Erwachens führt, ist der buddhistische Pfad. Einst wurde der Buddha nach einigen einfachen Kriterien gefragt, an denen man erkennen könne, was seine Lehre sei. Er antwortete:

Von denjenigen Dingen, über die du weißt: „Diese Dinge führen zu Leidenschaftslosigkeit, nicht zu Leidenschaft; zur Loslösung, nicht zum Festhalten; zur Abnahme (weltlichen Gewinns), nicht zu dessen Mehrung; zu Genügsamkeit, nicht zu Habsucht; zu Zufriedenheit, nicht zu Unzufriedenheit; zu Unabhängigkeit (von Gruppenbindungen), nicht zu Bindung; zu Tatkraft, nicht zu Trägheit; zu Bedürfnislosigkeit, nicht zu Genusssucht“ — von diesen Dingen kannst du mit Gewissheit sagen: „Dies ist der Dharma. Dies ist der Vinaya. Dies ist die Botschaft des Meisters.“41

Wenn wir die hier genannten Qualitäten zusammenfassen, können wir sagen: Was immer zum Ende des „Durstes“ führt – ob der Durst nun auf Mehrung weltlichen Gewinns, auf Bindung an andere Menschen oder auf exquisite Genüsse zielen mag –, ist der Pfad des Buddha. Indirekt legt diese Antwort auch nahe, dass man Pfad und Ziel auf unterschiedliche Weise beschreiben kann. Wir alle sind, solange wir nicht erwacht sind, chronisch durstig – sogar süchtig. Die Spielarten und Objekte unserer Süchte hingegen sind verschieden. Deshalb ist das Grundmuster der Entziehungskur für alle gleich, die konkrete Praxis aber orientiert sich an individuellen Bedingungen. Das wird sich auch in den verschiedenen Bedingtheitsketten zeigen, die ich in den nächsten Kapiteln vorstellen werde. In manchen von ihnen ging es dem Buddha darum, die für alle Menschen notwendigen Bedingungen auf eher allgemeine Weise darzulegen. Andere differenzieren einzelne Bedingungen so, dass man sie leicht auf konkrete, persönliche Lebenssituationen beziehen kann.

In diesem Kapitel werden wir die Grundlagen noch etwas genauer erforschen. Die beiden Paare der Vier Edlen Wahrheiten zeigen, dass paṭicca-samuppāda auf der karmischen Ebene zwei Richtungen einschlagen kann: zum Leiden sowie zum Erwachen. Der Buddha hat beide Verlaufsrichtungen der karmischen Bedingtheit in vielen Lehrgesprächen veranschaulicht. Mein Lehrer Sangharakshita nannte die Richtung vom Durst zum Leiden die „zyklische“, „weltliche“ oder „reaktive“ Art des bedingten Entstehens. Gelegentlich sprach er auch von Samsarisieren. Den Pfad zu Nirvana bezeichnete er als Nirvanisieren oder, eher technisch, als „fortschreitende“, „schöpferische“ und, auf ihren höchsten Stufen, „transzendente“ Bedingtheit. Beide Richtungen gehen von der Grund- oder Wurzelbedingung des „Durstes“ (taṇhā) aus. Die eine führt zu seiner ständigen Erneuerung und dreht sich insofern im Kreis; die andere führt in einer Art Spirale zu seinem Ende und damit zu wachem, wunschlosem Gewahrsein oder Befreiung.

In diesem Kapitel werden wir nun vier Themen untersuchen: Erstens, was ist dieser Durst, der alles Leben antreibt und erst im „Erlöschen“ zur Ruhe kommt? Zweitens und drittens, was ist die zyklisch-reaktive und was die fortschreitend-schöpferische Lebensweise? Viertens, was ist Bewusstsein und welche Funktionen des Bewusstseins sollten wir beachten, wenn wir – idealerweise in jedem Lebensmoment – eine gute Wahl zwischen der reaktiven und der schöpferischen Lebensweise treffen wollen?

Taṇhā – Lebensdurst

Der zweiten Edlen Wahrheit des Buddha zufolge wirkt taṇhā, Begehren oder Durst, als entscheidende Bedingung jenes Ungenügens und Wehs, das unser Leben sogar dann begleitet, wenn es uns gut geht. Das Wort taṇhā – das übrigens mit dem englischen „thirst“ und dem deutschen „Durst“ und „Dürre“ verwandt ist – hat keine genau definierte Bedeutung, weder im buddhistischen Kontext, noch im allgemeinen Sprachgebrauch zu Lebzeiten des Buddha. Man findet es in altindischen Gedichten und Prosatexten mit religiösem Inhalt, wo es meistens eine sehr starke, leidenschaftlich strebende, emotionale Erregtheit ausdrückt. Das Wörterbuch der Pāli Text Society bietet Wörter wie „Begierde, Hunger, Erregung, das Fieber unerfüllten Sehnens” als Übersetzungen an. Es ist aber sicherlich gut, sich gelegentlich daran zu erinnern, dass taṇhā die gemeinsame Realität aller Lebewesen anspricht, dass sie „Flüssigkeit“ oder, verallgemeinert, Nahrung benötigen. Dabei ist es zunächst einmal gleichgültig, ob es sich um körperliche, emotionale oder spirituelle Nahrung handelt. Alle Lebewesen sind von Natur aus bedürftig; ohne sich zu ernähren, können sie nicht leben. Taṇhā, Durst, ist der Zustand eines inneren Ungleichgewichts, das nach Korrektur verlangt. In seinem lesenswerten Artikel Two Cheers for Taṇhā („Zweifaches ,Prost‘ auf Taṇhā“) schreibt Robert G. Morrison:

In jenen Menschen, die es direkt aus dem Mund des Buddha oder eines seiner Schüler hörten, weckte das Wort taṇhā zweifellos eine Assoziation von glühendem Pathos, einem leidenschaftlichen Gefühl, das mit Übersetzungen wie „Begehren“ völlig verfehlt wird. Wir machen einen Fehler, wenn wir taṇhā nur als eine Neigung unter anderen verstehen. … [T]aṇhā ist ein Begriff von kosmischer Tragweite, und man nimmt ihn am besten als Metapher für die allgemeine Lage, in der nicht erwachte Wesen sich befinden, das heißt: ein Zustand, der von einem „Durst“ gekennzeichnet wird, der das Streben nach seiner Löschung, den Drang nach irgendeiner Art von Befriedigung geradezu erzwingt. Anders gesagt, ist taṇhā ein Bild für den existenziellen und gefühlsmäßigen Seinsgrund der gesamten samsarischen Existenz, den Boden, aus dem die verschiedenen Bestrebungen nach Befriedigung, Erfüllung und Sinn sprießen. Deshalb kann man die Wahl dieses Worts als einen Versuch verstehen, mit einer einzigen Metapher sowohl die grundlegende Bedingung unerwachten Daseins zu charakterisieren als auch den Hauptgrund anzuzeigen, weshalb saṃsāra letztendlich als dukkha oder „unbefriedigend“ gilt. Weil der saṃsāra unseren „Durst“ nicht ganz zu löschen vermag, wird er jemandem, der dies klar versteht, … zwangsläufig als dukkha erscheinen.42

Als Triebkraft des Samsara ist taṇhā die Wurzel des Leids und der – unter Umständen durchaus beglückenden, aber doch begrenzten – Freuden der Wesen. Dies ist der Durst, der in der zweiten edlen Wahrheit als Bedingung des Leidens (dukkha) genannt wird. Um der dritten und vierten Wahrheit zu folgen, muss man ihn restlos beseitigen. Es ist dieser Leiden bewirkende Durst, aber nicht jede Art von Bedürftigkeit überhaupt, auf den die buddhistischen Schriften zielen, wenn sie das Wort taṇhā verwenden.

Gleichzeitig mit taṇhā und maßgeblich von ihr unterstützt kommt es zu Aktivitäten des Ergreifens und Festhaltens (upādāna).43 In einer eher biologischen Perspektive, auf den Ebenen von bīja- und citta-niyāma, ist das auch durchaus notwendig und gesund. Leben gibt es nur als Leben-in-einer-Welt. Wenn man es als Wechselbeziehung eines Organismus mit seiner Umwelt beschreibt, wie es in diesem Buch geschieht, darf man nicht vergessen, dass Leben genau genommen dieser Austausch selber ist, Begriffe wie „Organismus“ und „Umwelt“ hingegen immer schon Abstraktionen von diesem Austausch sind. Hört der Austausch auf, dann ist das „Lebewesen“ tot. Ein Lebewesen gibt es also immer nur mit seiner Welt, und „Durst“ sowie „Ergreifen-Festhalten“ sind Grundmerkmale dieser Wechselbeziehung.

Schon auf einfachen Lebensstufen tragen Organismen eine gewisse „Eigenleistung“ zu dieser Interaktion bei. Dabei ermöglichen und begrenzen ihre jeweiligen Organe das Spektrum ihrer Aktivitäten in der Umgebung. Die Passung (Eingepasstheit) eines Lebewesens in seine jeweilige Umwelt liegt darin, dass seine Organe bestimmten Angeboten aus dieser Umwelt entsprechen – das heißt: Das Wesen kann bestimmte, in seiner Umwelt vorhandene Dinge oder Qualitäten für seine Lebensprozesse nutzen, und damit werden diese zu Objekten seines „Durstes“. Als Lebewesen, die von Baumbewohnern abstammen, haben wir Menschen Hände, deren Daumen den Fingern entgegengestellt sind. Das erlaubte unseren Urahnen, sich an Äste zu klammern; später ermöglichte es viele Greifbewegungen, wie sie unter anderem für die Entwicklung von Werkzeugen einschließlich Waffen wesentlich wurden. Greifen, Ergreifen, Festhalten – und irgendwann auch geistiges „Begreifen“ und „Behalten“ – sind im Lauf der Menschheitsgeschichte immer wichtig gewesen und vielleicht sogar zunehmend wichtig geworden. Unsere Welt bietet zahllose Dinge, die wir er- und begreifen können. Wir werden uns später, im Rahmen der Zwölferkette des bedingten Entstehens, ausführlich damit beschäftigen, dass und wie Durst (taṇhā) zu Ergreifen-Festhalten (upādāna) führt.

Im Lauf der Evolution verlagerten sich nun mehr und mehr Lebensaktivitäten ins Innere des Organismus. Dabei entstanden auch zentrale Organe der Koordination und Organisation, zum Beispiel Nervensystem und Gehirn. Über zahlreiche Entwicklungsstufen hinweg wurden Lebewesen zunehmend fähig, koordinierend und steuernd auf den eigenen Körper und seine Aktivitäten einzuwirken. Wir bezeichnen diese sehr komplexen Funktionen als „Bewusstsein“, „Geist“ oder „Psyche“ und sind – wissenschaftlich gesehen – noch weit davon entfernt, genau zu verstehen, was wir damit eigentlich meinen. Wir wissen wohl, dass Nervensystem und Gehirn eng mit der Bewusstseinsfähigkeit verbunden sind, haben aber auch gute Gründe zu vermuten, dass das Bewusstsein nicht etwa im Gehirn „sitzt“, sondern eher so etwas wie ein „Integral der Funktionsschleifen von Gehirn, Organismus und Umwelt“44 bildet. So verstanden ist Bewusstsein nicht etwa eine Art „Organ“ des Lebewesens, sondern eine im Verlauf der Evolution immer wichtiger werdende Art und Weise, wie Lebewesen-in-einer-Welt sind und dabei zugleich immer auch erst werden: Sie entwickeln sich zu etwas, das sie sein können, aber noch nicht sind. Wie die übrigen Lebensprozesse, so ist auch Bewusstsein eine Aktivität, die auf das ganze Lebewesen zurückwirkt. Man weiß heute, dass die neuronale Organisation der höheren Lebewesen äußerst plastisch und formbar ist. In ständiger Rückkopplung wirken die Lebensaktivitäten verändernd auf die sie mitbedingenden psycho-physischen Strukturen und Prozesse zurück.

Durch ihre Aktivitäten verstärken oder modifizieren Lebewesen also jene organischen Strukturen, die diese Aktivitäten überhaupt erst ermöglicht haben. Damit ist nicht nur bewusstes Lernen gemeint. Der bei Weitem größte Teil dieses Geschehens vollzieht sich ohne jedes Selbst-Gewahrsein. Bestimmte Tendenzen zu Motivationen und Verhaltensmustern – buddhistisch gesprochen: zu Durst (taṇhā) und Ergreifen-Festhalten (upādāna) – werden „inkorporiert“. Drastischer gesagt, sie fleischen sich ein. Nicht ohne Grund sprechen wir manchmal von uns selbst als „Gewohnheitstieren“. Im Großen und Ganzen ist es gut – oder jedenfalls „ökonomisch“ –, dass viele Lebensprozesse unbewusst bleiben: Stellen Sie sich nur einmal vor, Sie müssten Ihre zahllosen Einzelbewegungen beim Gehen in vollem Gewahrsein ausführen. Dieses Gewahrsein würde viel, viel mehr umfassen, als man mit der buddhistischen Übung des achtsamen Gehens meint, die Sie vielleicht als Meditation kennen. Welche Probleme auftreten können, wenn wir in unsere normalerweise automatisierten Bewegungen absichtlich und bewusst eingreifen, ist oft dann besonders gut erkennbar, wenn dieses Eingreifen von einem eher problematischen, selbstbezogenen „Durst“ motiviert wird. Ich erinnere mich, wie ich als Jugendlicher einmal besonders cool und cowboy-ähnlich erscheinen wollte, als mir auf der Straße mein Augenschwarm entgegenkam. Die Folge: Ich stolperte über meine eigenen Füße.

Die Automatisierung zahlreicher, nicht nur elementarer Lebensprozesse schafft einerseits Freiheitsräume; andererseits schleifen sich in unbewussten Schichten Neigungen und Handlungsmuster ein, die wir aus kultureller und vor allem aus spiritueller Sicht kaum gutheißen können. So natürlich es gattungsgeschichtlich gesehen sein mag, einem Angreifer zu drohen und ihn gegebenenfalls auch zu töten, kulturell und spirituell gesehen gibt es bessere Lösungen. Diese aber erfordern, dass wir manche inkorporierte oder „eingefleischte“ Muster hemmen. Manches davon lernen wir im Lauf von Erziehung und Sozialisation. Auf radikalere Weise widmen wir uns diesem Vorhaben aber erst in der spirituellen Übung.

Halten wir fest: In einem gewissen Ausmaß „erschaffen“ wir uns selbst durch unsere Lebensaktivitäten. Wir machen das weitgehend, ohne dass uns bewusst wird, wie wir es tun. Sofern unsere Aktivitäten wenigstens so erfolgreich sind, dass wir noch eine Zeitlang leben, wirken sie modifizierend (verstärkend, ändernd, erneuernd) auf unsere Organe zurück. Ob es dabei um von harter Arbeit vernarbte Hände oder Fußsohlen oder um komplexe neuronale Strukturen geht, spielt im Prinzip keine Rolle. Als Wesen, die auf eine ganz bestimmte Art begehren und handeln, machen wir uns durch ein „typisches“ Leben noch mehr zu dem, was wir ohnehin schon sind. Für all das ist taṇhā als grundlegende Bedürftigkeit oder Lebensdurst eine Wurzelbedingung.

Ich habe diese Prozesse bisher absichtlich so beschrieben, als spiele es keine Rolle, ob man sich das von Durst getriebene Leben als einen Kreislauf durch viele Existenzen vorstellt oder nur als das gerade währende Leben. Mir scheint das auch ziemlich unerheblich zu sein, aber zweifellos spricht die buddhistische Überlieferung vom Wiederwerden der Wesen durch eine lange Folge von Existenzen, die erst mit dem Erwachen endet. Taṇhā ist dabei die treibende Kraft. Wenn es so etwas wie eine buddhistische Parallele zum biblischen „Sündenfall“ gibt, dann muss man sie wohl in taṇhā sehen. Allerdings war der „Sünder“, wie die folgende Geschichte zeigt, kein Mensch, sondern ein Gott:

Im Agañña Sutta beschreibt der Buddha die Entstehung und das Vergehen der Welt.45 Er spricht mit einigen seiner Schüler, die ursprünglich aus der Brahmanen-Kaste stammen und nun gelegentlich von Angehörigen ihrer ehemaligen Kaste verspottet werden, weil sie sich einem Lehrer aus einer „niedrigeren“ Kaste angeschlossen haben. Die Erzählung des Buddha hat ihre eigene Komik, und verschiedentlich wurde die Vermutung geäußert, sie sei nicht als ernsthafte „Schöpfungsgeschichte“ gemeint, sondern eher eine Persiflage auf brahmanische Überheblichkeit. Der Buddha beschreibt, wie am Ende eines Weltsystems geist-geschaffene, selbst-leuchtende Wesen in einem wunderbaren, ätherischen Himmel – der Ābhassara-Brahmā-Welt – übrig bleiben und dort für lange, lange Zeit leben. Sie ernähren sich von seligem Entzücken. Nach einigen Äonen, und es scheint, als sei ihnen ein wenig langweilig geworden, beobachten sie, wie sich das bildet, was irgendwann einmal zur Erde wird: Über den Wassern in der tiefen Finsternis wächst, wie der Rahm abkühlender Milch, ein Schaum. Das ist interessant! Einer der neugierigen Götter steckt seinen Finger (die gab es offenbar schon) in den Schaum und leckt ihn ab. Mmmmmh! Gleich noch mal. Taṇhā! Die anderen Götter machen es ihm nach, erst mit den Fingern, dann mit der ganzen Hand, dann mit beiden Händen, und es dauert nicht lange, vielleicht nur ein paar Hunderttausend Jahre, und die Schleckermäuler haben ihre Lichtkörper verloren und werden auf der Erde geboren, die inzwischen allerdings nicht mehr ganz so schaumig süß ist.

Durst und Ergreifen-Festhalten (upādāna) haben körperliche Gestalt angenommen. Auch diesem Phänomen werden wir später wieder begegnen. Das Unheil nimmt nun seinen Lauf, und es wird in der Tat ziemlich unerfreulich. Begehren führt zu Habsucht, Besitzergreifen, Neid und Konflikten, und diese zu verschiedenen Versuchen, die Dinge durch soziale Organisation in den Griff zu bekommen. Anders gesagt: Es entsteht die menschliche Gesellschaft. Taṇhā entspricht hier auf kosmischer Ebene dem Geschehen, das an anderen Stellen schlicht „die ganze Masse des Leidens“ genannt wird – saṃsāra.46

Die buddhistischen Schriften verwenden das Wort taṇhā als Inbegriff aller nur erdenklichen Varianten des Verlangens, Strebens, der Begierde und des Sehnens. Sie meinen damit ein Begehren, das fesselt: Auf menschlicher Ebene fesselt es uns an alles, was wir zum Objekt unseres Wünschens machen. Im Prinzip kann das alles sein, was wir uns vorstellen können. Wir müssen uns nur in unserer Umgebung umschauen und beobachten, wofür andere sich interessieren, und wir werden rasch erkennen, dass etwas, das wir selbst begehren, für andere todlangweilig ist, während sie etwas ersehnen, das wir verabscheuen. Zu Ānanda hatte der Buddha gesagt, wir Menschen seien aufgrund unseres Nichtverstehens von paṭicca-samuppāda wie ein verhedderter Schnurknäuel im Samsara gefangen. An anderer Stelle sagt er, was dieses Netz ist. Es ist taṇhā,

das netzartige, rastlos treibende, weit gespannte, verstrickende [Begehren], worin diese Menschheit versunken ist und verfangen, verwickelt und verwoben wie verworrene Fäden, verflochten wie ein Binsenstrick, so dass sie nicht hinauskommt über die niederen Welten, die Leidensfährten, die Daseinsabgründe, den Kreislauf des Daseins (saṃsāra).47

Taṇhā fesselt uns an die Dinge, Vorstellungen oder Menschen, die uns lieb sind und zugleich an die Handlungen oder die Lebensweise, durch die wir diese „Liebe“ ausdrücken. Taṇhā hat uns zu dem gemacht, was wir sind, und sie bringt das hervor, was aus uns wird. Sie ist nicht die einzige Bedingung, die daran mitwirkt, aber eine notwendige. Sie gilt sogar als Wurzelbedingung. Doch genau darum, weil sie eine Wurzelbedingung ist, hält taṇhā uns nicht nur im Samsara gefangen, sondern wir können aus ihr auch die Energie gewinnen, über den Samsara hinauszugehen. Wohl auch deshalb benutzte der Buddha ein so kraftvolles, gefühlsträchtiges Wort, um diesen mächtigen Antrieb zu umschreiben.

Eine oberflächliche Lektüre der buddhistischen Schriften vermittelt allerdings leicht den Eindruck, taṇhā sei durch und durch unheilsam und schädlich, und deshalb solle man sich bemühen, sie ganz auszurotten. Letzteres stimmt in gewisser Hinsicht, Ersteres ist ganz falsch. Sowohl in kosmischer als auch in individueller Hinsicht ist taṇhā eine Art Motor. Motoren können alle möglichen Bewegungen antreiben, zum Beispiel solche, die wie das Karussell des Samsara mehr oder weniger auf der Stelle treten, aber auch solche, die sich wie der buddhistische Pfad zum Erwachen auf immer höhere Stufen heben. Taṇhā ist für beides gut. Gleichwohl spricht die buddhistische Überlieferung vorwiegend davon, man müsse taṇhā aufgeben. Nirodha, die dritte Wahrheit, wird als Erlöschen von taṇhā und damit implizit als Erlöschen von Gier, Ablehnung und spiritueller Unwissenheit beschrieben. Der Pfad dorthin ist eine Serie von Bedingungen, durch die allmählich auch die letzten Regungen von taṇhā, die uns anfangs noch ganz unbewusst waren, zur Ruhe kommen. Damit stellt sich aber die Frage, wie es denn möglich sein soll, die taṇhā aufzugeben, wenn sie einerseits der grundlegende Treibstoff im Leben ist, man andererseits aber eine große Menge eben dieses Treibstoffs benötigt, um dem Pfad überhaupt folgen zu können. Können wir ohne taṇhā das Ende des Leids anstreben? Können wir es mit taṇhā erreichen?

Damit komme ich zu den eher positiven, potenziell heilsamen Ausprägungen der taṇhā, ohne die es gar nicht möglich wäre, dem Pfad zum Erwachen zu folgen. Eine solchermaßen nuancierte Betrachtung des Durstes erlaubt es, die vier edlen Wahrheiten genauer zu verstehen. Zugleich wird dabei deutlich werden, welche Art des Durstes wir dem Buddha zufolge eigentlich überwinden sollen. Im Mahānidāna Sutta heißt es an einer Stelle, taṇhā führe zu Suchen, und dies wiederum führe zu verschiedenen weiteren Erfahrungen.48 Das hier für Suchen verwendete Wort ist pariyesanā, ein Ausdruck, den man auch im Titel eines sehr berühmten Suttas findet, das ich schon im letzten Kapitel erwähnte: das Ariyapariyesanā Sutta, die Lehrrede von der „edlen Suche“. Darin beschreibt der Buddha seinen Weg zum Erwachen als „edle Suche“, und er stellt dieser seine frühere „unedle Suche“ (anariyā pariyesanā) gegenüber. Die unedle Suche hatte ihn vor seinem Aufbruch aus der Heimat zum Streben nach Macht, Anerkennung, Reichtum und Karriere motiviert. Er beschreibt, wie er die unbefriedigenden, leidvollen Ergebnisse seines Suchens bemerkt und darüber nachgedacht habe. Nachdem er klar erkannt habe, dass Samsara nicht optimierbar sei, habe er die „edle Suche“ nach dem Leidfreien und wirklich Befriedigenden aufgenommen. Natürlich konnte er damals noch nicht wissen, ob es dieses Leidfreie überhaupt gab und, falls ja, was es genau war. Auch wusste er nicht, ob er es aus eigener Bemühung würde erreichen können. Der Buddha nennt in dieser Lehrrede zwar nicht ausdrücklich den Durst, taṇhā, als Treibstoff seines edlen wie auch seines unedlen Suchens, doch immer wieder klingt seine innere Bedrängnis, die Sehnsucht nach Frieden, nach letztendlicher Befriedigung und Befreiung an.

Der Vergleich verschiedener Lehrreden zeigt nun ganz deutlich, dass taṇhā im frühen Buddhismus mehr oder weniger gleichbedeutend mit einigen anderen Begriffen verwendet wurde. Es ist also nicht das einzige Wort, das die frühen Schriften als Ausdruck für Begehren sowie als Ausgangspunkt verschiedener Bedingungsketten verwenden. Ein häufig verwendetes, praktisch gleichbedeutendes Wort ist chanda. Während taṇhā meist als Oberbegriff sowie speziell für unheilsame Motivationen verwendet wird, findet man chanda auch in Verbindung mit sehr positiven Motivationen. Dazu gehört beispielsweise dhamma-chanda, der Wunsch nach dem Dharma oder das leidenschaftliche Interesse am Dharma. (Andere ähnlich benutzte Begriffe sind icchā, rāga und nandī.)

Im Aṅguttara Nikāya heißt es, „auf den Durst (taṇhā) gestützt ist der Durst zu überwinden“49; an anderer Stelle lesen wir, man müsse den „Willen (chanda) durch den Willen“ aufgeben. Im Gespräch mit einem Brahmanen namens Unnābho behauptet Ānanda Folgendes: Der Weg, den Willen (chanda) aufzugeben, bestehe in der Entfaltung von vier Qualitäten, deren erste die Sammlung des Willens (chanda-samādhi) sei. Unnābho wendet dagegen ein, auf eine solche Weise sei es unmöglich, das Ziel zu erreichen, denn

„… dass da einer den Willen durch den Willen aufgeben könnte, das gibt es nicht.“

[Ānanda:] „Da darf ich wohl, Brahmane, eben hierüber eine Frage an dich richten; wie es dir gutdünkt, magst du sie beantworten. Was meinst du wohl, Brahmane, hattest du vorher den Willen, nach diesem Garten zu gehen, und ist, nachdem du hergekommen, der Wille danach zur Ruhe gekommen?“

„Gewiss, Herr.“ …

„Ganz ebenso ist es, Brahmane, bei jenem Mönch, der ein arahant geworden ist, ein Triebversiegter, ein Vollendeter, der das Werk gewirkt, die Last abgelegt, das Heil sich errungen, die Daseinsfesseln vernichtet, sich durch vollkommene Erkenntnis erlöst hat: Jener Wille (chanda), den er vorher darauf gerichtet hatte, Arahantschaft zu erlangen, dieser angemessene Wille (tajja chanda) ist nun, nach Erreichen der Arahantschaft, zur Ruhe gekommen. … Was meinst du wohl, Brahmane, wenn es so ist, haben wir dann eine unendliche Kette und kommen zu keinem Abschluss?“

„Freilich, Herr Ānando, wenn es so ist, dann haben wir keine unendliche Kette, sondern wir kommen zu einem Abschluss. Vortrefflich, Herr Ānando, vortrefflich. Als Anhänger möge mich Herr Ānando betrachten, von heute an zeitlebens getreu.“50

Den Willen aufzugeben heißt hiernach offenbar, ihn „zur Ruhe kommen“ zu lassen. Das ist sicherlich etwas anderes als taṇhā (oder chanda) zu verneinen, zu verdrängen oder gar abzuschneiden. Eher scheint es darum zu gehen, den „Durst“ zu beruhigen – das heißt, taṇhā oder chanda auf eine Weise zu stillen, die zu dauerhaftem Frieden führt. Den Weg dorthin bezeichnet Ānanda als einen angemessenen Willen. Unangemessene, tiefer in Samsara verstrickende taṇhā wird somit in eine angemessene taṇhā umgewandelt, die zum Erwachen führt und darin Frieden findet. Ein Abschnitt aus einem anderen Text zeigt, dass taṇhā in der Tat in diesem doppelten Sinn zu verstehen ist:

Es gibt zwei Arten von taṇhā: heilsam-kluge (kusala, S. kuśala) und unheilsam-törichte (akusala, S. akuśala). Törichte taṇhā führt zu saṃsāra, kluge taṇhā strebt nach Aufgeben, was zur Verminderung [der samsarischen Aktivitäten] führt.51

Denselben Doppelcharakter des Heilsamen und Unheilsamen finden wir in den frühen Schriften nicht nur bei taṇhā und chanda, sondern auch bei rāga (Lustverlangen) und kāma (sinnliche Liebe). Meistens werden diese Wörter zwar für unheilsame Willensregungen verwendet, doch manchmal auch für positive Motivationen, die letztendlich zum Erwachen führen können.

Vielleicht finden Sie diese Erörterung allzu technisch und trocken, möglicherweise auch irrelevant für Ihre spirituelle Praxis. Sie ist es aber nicht. Taṇhā liegt Ihrem ganzen Leben zugrunde und durchzieht alle Ihre Aktivitäten. Sie loswerden zu wollen bedeutet, kraftlos, teilnahmslos, träge und schlechtweg unlebendig zu werden. Wollen Sie das? Erwachte Menschen und Menschen auf dem Weg zum Erwachen sind eher das Gegenteil davon: Sie nehmen Anteil, ihre Energie strahlt und scheint manchmal geradezu unerschöpflich, sie sind hellwach und sprühen vor Lebendigkeit und strahlen gleichzeitig tiefen inneren Frieden aus. Es geht keinesfalls darum, taṇhā abzutöten, sondern den „Durst“ – alles Wünschen, Wollen und Begehren – zu verfeinern. Dabei geben wir unangemessenes Verlangen, das die Realität anders haben will, als sie ist, immer bereitwilliger auf. Die zuvor töricht ausgerichtete Energie richtet sich zunehmend auf ein Leben im Einklang mit Wirklichkeit. Ānanda bestand in seinem Gespräch mit dem Brahmanen Unnābho darauf, ohne Wollen sei das nicht möglich: Wir benötigen ein „angemessenes Wollen“. In der buddhistischen Überlieferung wird diese angemessene taṇhā beispielsweise als dhamma-rāga, „Verlangen nach dem Dharma“, dhamma-chanda, „Interesse am Dharma“, und dhamma-kāma, „Liebe zum Dharma“ bezeichnet.

Im tibetischen Lebensrad, dem „Rad des Werdens“ (bhava-cakra), treiben die drei „Wurzelgifte“ Gier, Hass und Verblendung den Kreislauf des Daseins an. Diese Wurzelgifte sind Ausprägungen von taṇhā. Sie werden im inneren Ring des Lebensrads symbolisch dargestellt: Ein Hahn (Gier), eine Schlange (Hass) und ein Schwein (Verblendung) sind dadurch aneinander gekettet, das jedes Tier in den Schwanz des vorangehenden beißt. Auf solche Weise sind auch die Wurzelgifte miteinander verkettet.

Die Pāli-Kommentare unterscheiden nun den „im Lebenswandel manifesten Durst“ (samudācāra-taṇhā) vom „Durst als Wurzel des Kreislaufs“ (vaṭṭamūlabhūta-taṇhā). Manifester Durst ist jenes Begehren, das uns in einer ganz bestimmten Situation antreibt. Es ist eine konkrete taṇhā, die uns zu allen möglichen Unternehmungen veranlasst, die heilsam oder unheilsam sein können. Oft, aber nicht immer, können wir die Folgen dieses Durstes in relativ nahem Zeitabstand erfahren. Durst als Wurzel des Kreislaufs ist Begehren, das prägend und strukturbildend auf unseren Charakter zurückwirkt. Er wird manchmal auch „früherer Durst“ (purima-taṇhā) genannt. Der frühere Durst prägt unsere eingefleischten, weitgehend unbewussten Neigungen in bestimmten Wahrnehmungen, Motiven und Handlungsweisen aus. Er hat den Tiefenstrom des Lebens und Erlebens in einer Weise modifiziert, die sich später irgendwann in jenen Erfahrungen, Sichtweisen, Motiven und Handlungen zeigt, wie sie für uns „typisch“ sind.

Wir sollten uns den Durst und den Tiefenstrom nicht so vorstellen, als gebe es unter oder hinter unserem restlichen Leben ein gewisses „Durstpotenzial“ oder irgendwo im Verborgenen ein Unbewusstes mit bestimmten „Neigungen“, die unsere Aktivitäten aus dem Hintergrund steuern und beeinflussen. Solche Ausdrücke sind nicht wörtlich zu nehmen. Mit Begriffen wie taṇhā und manchen anderen, die wir noch betrachten werden, versuchten der Buddha und seine frühen Schüler die Entdeckung auszudrücken, dass ein Großteil des Lebens auf eine uns bisher nicht bewusste Weise geschieht. Dabei gibt es eine innere Dynamik, ein Getriebensein, das wir noch nicht verstehen, uns aber zunehmend bewusst machen können. In einer Agrargesellschaft wie der indischen vor tausendfünfhundert bis zweitausendfünfhundert Jahren lag es nahe, für solche Prozesse Ausdrücke wie „Wurzeln“ (mūla), „Samen“ (bīja) und dergleichen zu benutzen. Zugleich aber kann die Tatsache, dass Wörter wie „Durst“ (taṇhā) und „Ergreifen-Festhalten“ (upādāna, oft als „Anhaften“ übersetzt) aus dem Bereich körperlichen Erlebens stammen, uns davor schützen, uns diese Motivationen und Handlungen als Aktivitäten eines körperlosen Geistes vorzustellen. Durst, Ergreifen-Festhalten und so weiter sind zunächst einmal ganz natürliche Lebensäußerungen. Nicht erwachtes Leben ist eine stete Folge von Momenten „manifesten Durstes“, den man zu löschen versucht. Alle diese Aktivitäten wirken modifizierend auf die Lebensprozesse zurück. Die frühen Buddhisten stellten sich das so vor, als würden durch willentliches Handeln (karma) Samen (bījas) im Bewusstseins- oder Lebensstrom abgelegt, aus denen die „Wurzelgifte“ gewissermaßen immer wieder neu sprießen. Nach dieser Vorstellung war jedes Wesen im Kreislauf von Samsara – also alle nicht erwachten Wesen – eine individuelle Kombination solcher Samen, die nun in einer genau zu ihnen passenden Welt Wurzeln schlugen und sprossen.

Betrachten wir, um dies ein wenig anschaulicher zu machen, jene Bilder des Lebensrads, in denen die Grundtypen der Lebewesen mit ihrer jeweiligen „Welt“ veranschaulicht werden. Sie sind im zweiten Ring von außen zu sehen, von oben im Uhrzeigersinn betrachtet: Die Welten der Götter, der Titanen, der Tiere, der Höllenwesen, der Hungergeister und der Menschen. Ich lasse es hier offen, ob man sich diese Welten als tatsächlich existierende Lebensformen vorstellen sollte oder als Bilder für psychische Verfassungen, die wir als Menschen in diesem Leben erfahren können. Beide Deutungen können sich auf überlieferte Sichtweisen berufen.

Zeichnung: Āloka

Einige dieser Welten – die der Hungergeister, der Höllenwesen und der mächtigen Titanen – sind ganz offensichtlich leidvoll und zutiefst frustrierend, und man möchte es niemandem wünschen, so leben zu müssen. Hinsichtlich der Tierwelt haben wir, wenn wir ehrlich sind, wahrscheinlich gemischte Gefühle: Nahrung, Schlaf und Sex samt Balz und Brunst mögen wir vielleicht ganz gerne, Gejagt-, Geschlachtet- und Gefressenwerden wohl eher nicht. Damit bleiben noch die Welten der Menschen und der Götter übrig. Die Menschenwelt ist uns allen vertraut und wir können sie als bitter-süß-salzig-sauer charakterisieren. Die Götterwelt (deva-loka), die im Rad des Werdens nur eins der sechs Segmente einnimmt, sollte man sich besser als eine Art Pyramide vorstellen, die aus der Menschenwelt heraus zum Himmel strebt und sich auf jedem ihrer „Stockwerke“ als ein Paradies immer feinerer Freuden, Genüsse und Wonnen offenbart. Die Götterwelten stehen für außerordentlich beglückende, schöne Erfahrungen, die den meisten von uns wahrscheinlich sehr attraktiv und wünschenswert erscheinen. Da diese beglückenden Erfahrungen überdies Ergebnisse heilsamer, freundlicher, großzügiger – kurz: ethisch positiver – Handlungen sind, ist es nicht ohne Weiteres verständlich, warum der Buddha sagte, sie seien ebenfalls leidvoll. Sie sind es deshalb, weil sie von Bedingungen abhängig und damit wie alle Lebensformen vergänglich sind. Wenn die Bedingungen, durch die die göttlichen Wesen jetzt noch himmlische Wonnen erleben, nicht mehr wirken, geht ihr Glücksrausch zu Ende und sie wachen in einer der anderen Welten wieder auf. Das tut weh. Dauerhaftes Glück und Frieden sind also auch in den Götterwelten nicht zu finden, sondern erst dann, wenn auch die letzte Regung von taṇhā erloschen oder zur Ruhe gekommen ist.

Alle im Rad des Werdens veranschaulichten Erfahrungen – von den extrem leidvollen bis zu den höchst beglückenden – sind aber Ergebnisse von taṇhā. Sie zeigen damit zunächst einmal, dass taṇhā durchaus nicht immer unheilsam oder gar „böse“ ist, sondern eher „kurzsichtig“. Auch saddhā (S. śraddhā) – die vertrauensvolle Herzensneigung zum Erwachen – ist zunächst einmal nur eine äußerst heilsame Ausprägung von taṇhā. Insofern kann man sagen, dass der grundlegende „Durst“ auch die Energie für den Fortschritt auf dem spirituellen Pfad liefert.

Das führt zu der Paradoxie, dass heilsames Handeln ein Ausdruck unheilsamer Motivationen sein kann: Angenommen, jemand hätte während einer Meditationsklausur eine Qualität inneren Glücks und Friedens erlebt, die für sie oder ihn völlig neu und überaus schön war. Es ist verständlich, wenn man dies nun wieder erleben möchte. Dann hört oder liest man, ethische Handlungen wie Geben, freundliche Anteilnahme, ein maßvoller Lebenswandel, ehrliche Kommunikation und Achtsamkeit seien wesentliche Mittel, um solche Erfahrungen hervorzubringen. Beim Gedanken an die eigene Meditationsklausur erinnert man sich, dass man dort tatsächlich in ethischer Hinsicht besonders feinfühlig war – großzügig, freundlich, achtsam, ehrlich und so weiter. Dort war es leicht, ein „guter Mensch“ zu sein. Vielleicht hört man nun, auf der Grundlage einer solchen ethischen Praxis könnte man nach diesem Leben in einem himmlischen Gefilde wiedergeboren werden: in einer Welt des Glücks und der Sorglosigkeit. Das klingt vielversprechend – was spräche dagegen, das eigene Leben nun darauf ausrichten, zu einer Art Gott zu werden? Aufgrund dieses Begehrens wird man nun also außerordentlich großzügig und übt eine so strikte Moral, dass man all den Sinnengenüssen entsagt, die man früher noch überaus anziehend und lohnenswert fand. Man arbeitet nun daran, jene Bedingungen zu schaffen, durch die man die seligen Wonnen der Meditation dauerhaft erfahren wird.

Sofern nicht andere Faktoren im eigenen Leben dieser Motivation massiv entgegenwirken, spricht nichts dagegen, weshalb man nicht tatsächlich bald erneut tiefe Meditationen erleben wird. Gegebenenfalls kann man nun sogar eine Karriere daraus machen und Schüler um sich sammeln.52 Allerdings spricht vieles dafür, dass andere Einflussfaktoren solche Absichten vereiteln werden. Dazu gehört vor allem die Tatsache, dass persönliche Interessen oft widersprüchlich sind. Am liebsten wollen wir auf zwei Hochzeiten gleichzeitig tanzen. Das aber wird unsere ethische Praxis kompromittieren, und damit rückt die meditative Wonne wieder in weite Ferne. Immerhin: Die Erfahrung war wenigstens einmal da und man wird sie nicht so leicht vergessen. Es ist wie eine Infektion mit einem heilsamen Virus. Etwas Ähnliches hatte Siddhārtha Gautama auf einer seiner Ausfahrten erlebt. Hoffen wir also darauf, dass das Virus langsam auch in uns sein gutes Werk verrichten wird!

Dem Buddha zufolge tragen unsere früheren, mehr oder weniger heilsamen Motivationen und Aktivitäten in unseren gegenwärtigen Erfahrungen Früchte. Wir erleben sie als glückliche oder leidvolle Umstände. Doch bei Weitem nicht alles, was wir jetzt erfahren, ist durch sie bedingt. Unheilsame Motivationen (die ich im vierten und im sechsten Kapitel ausführlich bespreche) führen irgendwann zu Leid und Frustration, und dies sogar dann, wenn wir ihre unmittelbaren und vielleicht sogar ihre mittelbaren Folgen genießen. Sie führen überdies zu einer polarisierenden Wahrnehmung der äußeren Welt: Wir erleben die Dinge durch die Filter unserer egozentrischen Gefühle, Neigungen und Erwartungen. Heilsame Motivationen (um die es im fünften, siebten und achten Kapitel geht) führen letztendlich zu Weite und Zuversicht in Herz und Geist, obwohl wir kurz- oder auch mittelfristig vielleicht recht schmerzhafte Erfahrungen machen werden, wenn wir unsere Schattenseiten betrachten. Aus Sicht der heilsamen Motivationen wird die Welt zu einem Feld schöpferischer Möglichkeiten, von denen manche gleichzeitig bitter und süß sind. Wenn wir ehrlich sind, müssen wir wahrscheinlich zugeben, dass auch unsere heilsamen Handlungen oft mit Wünschen einhergehen, die sich mit einer Optimierung von Samsara durchaus zufrieden geben würden. Doch auch wenn unsere Motive noch gemischt und in diesem Sinn unrein sind, sind sie deshalb keineswegs schlecht. Der Keim zum Guten liegt in ihnen – er muss nur noch sprießen.

Ānandas Fragen an Unnābho, der Bericht des Buddha über seine edle und unedle Suche und auch die Erfahrung unserer eigenen gemischten Motivationen geben uns somit erste Hinweise darauf, wie wir die taṇhā zur Verminderung und letztendlich zum Aufgeben samsarischen Wollens nutzen können. Es gibt eine „angemessene“ taṇhā, die sich auf angemessene Objekte richtet. Um solche angemessenen Objekte zu finden, ja um überhaupt das Angemessene und Unangemessene unterscheiden zu können, sollte man aufmerksam wahrnehmen, weise erwägen und über die eigene Erfahrung reflektieren. Dabei erkennt man, wohin die derzeitigen Aktivitäten führen können und welche tatsächlich positiven Alternativen es gibt. In den Begriffen von paṭicca-samuppāda ausgedrückt, heißt dies: Die unangemessene, unheilsame taṇhā fesselt an das Rad des Werdens und führt damit zu neuem Leid; das ist die zyklische, samsarisierende Richtung. Die auf angemessene Dinge gerichtete taṇhā führt in die relativ leidfreien menschlichen und „göttlichen“ Erfahrungsbereiche des Lebensrads. In der Überlieferung gilt dies als verdienstvoll (puñña, S. puṇya). Eine wirklich kluge oder gar weise taṇhā führt auf den Spiralpfad des Erwachens. Diese letztere taṇhā entspricht der progressiven, potenziell nirvanisierenden Richtung des bedingten Entstehens. Ein solcher „Durst“ ist kusala (S. kuśala), heilsam-klug. Auf die Unterscheidung von puñña und kusala wird im Anhang des Buchs ein wenig ausführlicher eingegangen (S. 527 ff.)

Das Gespräch zwischen Ānanda und Unnābho ist ein frühes Beispiel für eine Frage, die in der buddhistischen Überlieferung immer wieder gestellt wurde: Wie soll es möglich sein, unter Einsatz des eigenen Willens und mit großer Anstrengung einen Zustand zu erreichen, der frei von Eigenwillen ist? Seit einigen Jahren ist diese Frage auch für westliche Buddhistinnen und Buddhisten wichtig geworden. Sie haben erkannt, dass jene zwanghafte und verbissene Willensanstrengung und Erfolgsorientierung, die in der westlichen Kultur so sehr verbreitet sind, im Kontext spiritueller Übung nichts Gutes bewirken. Sie führen oft nur zu Kopfschmerzen und tiefen Enttäuschungen. Manche Menschen im Westen schütten nun das Kind mit dem Bad aus und wollen auf alle Anstrengung verzichten. Es geht aber darum, ein feines Gespür für angemessenen Durst und eine angemessene Bemühung zu entwickeln. Der Buddha hat sehr präzise dargelegt, wie sich heilsames von unheilsamem Erleben und Handeln unterscheidet und damit, wie zyklische in schöpferische Bedingungsprozesse übergehen können.

In einem Vortrag aus dem Jahr 1967, Mind – reactive and creative, „Reaktiver und schöpferischer Geist“, beschrieb Sangharakshita die beiden Tendenzen von taṇhā und paṭicca-samuppāda mit modernen, eher westlichen Begriffen. Ich werde seine Darstellung des „reaktiven“ und des „schöpferischen“ Geistes hier vorstellen, denn sie hat sich für viele Menschen als sehr hilfreich erwiesen, die in unserer hektischen, zielorientierten Welt dem Pfad des Buddha folgen wollen.

„Samsarisieren“ – die Tretmühle der Reaktivität

Sangharakshita erprobte für die beiden Richtungen von paṭicca-samuppāda neue Begriffe. Die zyklische oder samsarisierende Richtung nannte er den „reaktiven Geist“, die fortschreitende oder nirvanisierende den „schöpferischen Geist“. Damit sind auch zwei entsprechende Lebensweisen gemeint. Der buddhistische Pfad besteht darin, auf zunehmend schöpferische Weise zu leben. Der Übergang vom Reaktiven zum Schöpferischen

markiert tatsächlich den Beginn des spirituellen Lebens. Er ist eine Umkehr oder Bekehrung in der wahren Bedeutung dieses Worts.53

Was unterscheidet eine „reaktive“ von einer „schöpferischen“ Lebensweise? Sangharakshita zufolge ist die reaktive Lebensweise die für den Alltag oder das normale menschliche Leben typische Art des Wahrnehmens, Wollens und Handelns: Von diversen Bedürfnissen getrieben und von äußeren Reizen stimuliert, streben wir nach Befriedigung, ohne dabei unsere eigene Motivation und Sichtweise grundsätzlich infrage zu stellen. Gewisse „typische“ Wörter, Gesten oder Verhaltensweisen der Menschen in unserem Umfeld lösen nahezu mit Gewissheit ebenso „typische“ Reaktionen in uns aus. Wir blicken in ein Schaufenster, sehen aus dem Zugfenster auf ein Plakat, hören im Restaurant einen Gesprächsfetzen vom Nachbartisch … und das katapultiert uns blitzschnell über einige, uns kaum bewusst werdende Assoziationen in eine Welt von Meinungen, Wünschen, Befürchtungen, Irritationen und dergleichen mehr.

Ein Großteil unseres Verhaltens ist nicht frei und spontan gewählt, sondern mechanisch, unreflektiert und weitgehend vorhersagbar. „Wir agieren nicht, sondern wir sind aktiviert worden. Wir re-agieren.“54 Oft verhalten wir uns mit einer blinden Zwangsläufigkeit, die sich kaum von jener unterscheidet, die man von dem berühmten Hund aus Pavlovs psychologischen Experimenten zur Konditionierung kennt. Das ist ziemlich drastisch ausgedrückt, aber trifft es denn nicht zu – wenigstens manchmal?

Nicht nur unser Verhalten, sondern auch unser „Denken“ passt sich in erheblichem Ausmaß diesem Muster an. Ob es um Politik, Literatur oder Religion oder auch die Angelegenheiten des täglichen Lebens geht, die Meinungen, auf denen wir so beharrlich bestehen und die wir so selbstsicher vertreten, sind nur selten das Ergebnis unseres bewussten Nachsinnens und einer persönlichen Bemühung, zur Wahrheit vorzudringen. Wir haben kaum jemals wirklich eigene Ideen. Nur zu oft werden wir mit ihnen aus externen Quellen gefüttert, aus Büchern, Zeitungen und Gesprächen, und wir akzeptieren oder, genauer, empfangen sie auf passive und gedankenlose Art und Weise. Wenn der entsprechende Reiz eintritt, reproduzieren wir automatisch das, womit man unser System gefüttert hat, und es ist dieses ganz mechanische Reagieren, das man als Meinungsäußerung durchgehen lässt.55

Wer sich in einer reaktiven Verfassung befindet, verhält sich wie ein Warenautomat: Man wirft eine Münze ein, drückt auf einen Knopf, und das erwartete Ergebnis kommt irgendwo heraus. Auf solche Weise drücken wir die Knöpfe der anderen – und sie unsere – und die altbekannten Reaktionen treten ein: programmgemäß.

Die reaktive Lebensweise wird stark von unserer Vergangenheit bestimmt; in ihr wirkt die geballte Triebkraft unseres evolutionären Erbes. Kulturelle Entwicklung ist in gewissem Ausmaß ein Produkt des schöpferischen Bewusstseins. Allerdings werden viele dieser Produkte schon bald zum kulturellen „Erbgut“ und damit zu etwas, an dem wir auch dann noch festhalten, wenn es schon längst obsolet geworden ist. Der Psychologe Paul Watzlawick schrieb eine wunderbar ironische Betriebsanleitung für die reaktive Lebenshaltung, und er gab darin eine Fülle von Rezepten für hausgemachte Katastrophen (einzelne davon werde ich später zitieren). Hier zunächst eine kurze theoretische Erläuterung: Es ist

klar, dass sich kein Lebewesen der Umwelt gegenüber planlos – das heißt, heute so und morgen ganz anders – verhalten kann. Die lebenswichtige Notwendigkeit der Anpassung führt unweigerlich zur Ausbildung bestimmter Verhaltensmuster, deren Zweck idealerweise ein möglichst erfolgreiches und leidensfreies Überleben wäre. Aus Gründen, die den Verhaltensforschern noch recht schleierhaft sind, neigen aber andererseits Tiere wie Menschen dazu, diese jeweils bestmöglichen Anpassungen als die auf ewig einzig möglichen zu betrachten. Das führt zu einer zweifachen Blindheit: Erstens dafür, dass im Laufe der Zeit die betreffende Anpassung eben nicht mehr die bestmögliche ist, und zweitens dafür, dass es neben ihr schon immer eine ganze Reihe anderer Lösungen gegeben hat oder zumindest nun gibt. Diese doppelte Blindheit hat zwei Folgen: Erstens macht sie die Patentlösung immer erfolgloser und die Lage immer schwieriger, und zweitens führt der damit steigende Leidensdruck zur scheinbar einzig logischen Schlussfolgerung, nämlich der Überzeugung, noch nicht genug zur Lösung getan zu haben. Man wendet also mehr derselben „Lösung“ an und erreicht damit genau mehr desselben Elends.56

In Sangharakshitas Sprache ist der reaktive Geist der Geist der „niederen“, kollektiven Evolution. Er folgt vorgegebenen Programmierungen und Gewohnheitsprägungen, die mit der Entwicklung der Gattung entstanden sind. Dank des Keims von Selbstgewahrsein, den wir als Menschen alle haben, wird uns diese Programmierung gelegentlich als immer gleicher Trott, als ewiges Einerlei bewusst. Wir spüren vielleicht unsere Langeweile und Stagnation, doch, je älter wir werden, wachsen zugleich unsere Angst und der Widerstand vor Veränderungen. Wir wollen die Sicherheit des Gewohnten nicht aufgeben, aber sie ödet uns an. Vielleicht rasten wir gelegentlich aus, doch ansonsten gilt: Schuster, bleib bei deinen Leisten!

Wenn wir nicht aufpassen, wird sogar unser religiöses oder spirituelles Leben in diese allumfassende Routine aufgesogen und zum Teil des Schemas, des mechanischen Räderwerks unseres Daseins. Der sonntägliche Gottesdienst oder die wöchentliche Meditation werden zusammen mit dem Gang zum Kino oder Fitnessstudio, dem jährlichen Urlaub an der Küste und der gelegentlichen Sauftour zu starren Bezugspunkten des Lebens: Sie werden zu Bojen, die eine Fahrrinne durch die – gewiss gefährlichen – Gewässer zur Freiheit markieren.57

In diesem Zustand verschlafen wir offenen Auges die kostbare Gelegenheit, die das menschliche Leben bietet: die Gelegenheit, uns der Bedingtheit bewusst zu werden und den Weg zur Freiheit einzuschlagen. Wir wissen nicht wirklich, was wir tun, denn wir sind uns nur eines kleinen Teils unserer Motivationen bewusst; der Rest von uns ist irgendwie nicht gegenwärtig und aufmerksam.

Wir haben das merkwürdige Talent, auch komplexe Tätigkeiten im Autopilot-Modus erledigen zu können. Denken Sie etwa an die zahllosen Wahrnehmungen und Reaktionen beim Fahren auf der Autobahn. Stellen Sie sich einmal vor, Sie fahren eine Strecke, die Sie gut kennen. Vielleicht hören Sie eine Radiosendung oder unterhalten sich mit den Beifahrern. Dabei bekommen Sie es gar nicht bewusst oder nur am Rande mit, wie Sie gelegentlich bremsen, ausweichen und so weiter. Das kann so weit gehen, dass Sie erst kurz vor Ihrer Ankunft zu Hause bemerken, dass Sie die Autobahn schon längst verlassen haben. Wie sind Sie hierher gekommen? Irgendwie müssen Sie dabei bewusst gewesen sein. Auch Ihre Aufmerksamkeit und Ihre Motivation waren während der ganzen Zeit zielführend aktiv. Wie ist das passiert – haben Sie es gemacht? In dem Geschehen gab es viele Empfindungen, Gefühlstöne, Wahrnehmungen, Willensregungen und einen ständig wechselnden Fokus der Aufmerksamkeit … aber (vielleicht) nur ein sehr schwach entwickeltes reflexives Gewahrsein. Auch in Gesprächen, bei der Arbeit und in vielen Alltagssituationen sind wir oft nur teilweise anwesend. Erst wenn etwas unsere Routine stört – ein Stau, eine neue Chefin, der „blaue Brief“ des pubertierenden Sprösslings, eine unerwartete Erbschaft –, gewinnt unser Erleben eine gewisse Frische und wir wachen kurz auf. Wir werden in unserer Routine aufgeschreckt und „rasten aus“ – in positiver oder negativer Bedeutung. Sinne, Gefühle und Denken sind plötzlich hellwach, doch bald schon gewöhnen wir uns an die veränderten Umstände – wir rasten wieder ein und fallen zurück in den gewohnten Trott.

In der reaktiven Haltung nehmen wir das Leben mehr oder weniger fraglos, wie es kommt. Nein – genau genommen doch nicht fraglos, denn Not lehrt denken. Wenn etwas schiefgeht, fragen wir, wer etwas falsch gemacht hat (vielleicht sogar wir selbst?) und wie wir es besser „managen“ können. Und da praktisch immer irgendetwas schiefgeht, sind wir ständig damit beschäftigt, die holprigen Wege im Samsara ein wenig zu glätten und zu verschönern. Unser Wirtschaftssystem macht uns dafür viele Angebote, die Medien lenken uns von den wirklich wichtigen Fragen ab, und gesellschaftlich akzeptierte Möglichkeiten zum Abreagieren der vielen Frustrationen gibt es jede Menge. Die meisten dieser Mechanismen funktionieren ein bisschen und für kurze Zeit – aber gut genug, damit wir existenzielle Fragen und Grübelei vermeiden können, und auch gut genug, um jene taṇhā ungelöscht zu halten, die das Wirtschaftssystem und die Unterhaltungsindustrie ankurbelt.

Vermutlich aber würden Sie dieses Buch nicht lesen, wenn Sie nicht schon gespürt hätten, wie schmerzhaft es ist, als menschlicher Automat zu leben. Wenn Sie diese Tatsache (oder etwas Ähnliches) bemerkt haben, suchen Sie wahrscheinlich einen Ausweg. In dem Ausmaß wie Sie Verantwortung für Ihre Entscheidungen und Ihr Tun übernehmen, haben Sie die spirituelle Übung aufgenommen und damit ein schöpferisches Leben.

„Nirvanisieren“ – sich dem Leben öffnen

Die schöpferische Lebenseinstellung ist in vieler Hinsicht das Gegenteil der reaktiven. Schöpferisches Bewusstsein ist hellwach und lebendig, wird aus sich selbst heraus tätig, aber es kann auch auf erfüllte, vollkommen friedliche Weise still sein und in sich ruhen – wie der weite, wolkenlose Himmel. Statt zu re-agieren, nimmt man die jeweilige Situation unvoreingenommen an und entscheidet gelassen, ob sie eine Antwort erfordert. Wer schöpferisch lebt, muss aber nicht antworten. Er oder sie muss gar nichts tun oder sagen. Manchmal sind wir einfach nur still. Vielleicht wenden wir uns Eindrücken, Reizen oder Impulsen zu, greifen sie auf, bewegen sie eine Weile in uns und führen sie dann auf freie, unabhängige Weise weiter. Vielleicht verweilen wir auch nur still im Erleben, weit, offen und klar.

Schöpferisches Leben ist aktiv, engagiert und tatkräftig, optimistisch und zuversichtlich, gelassen und erfinderisch, dabei aber immer auch empfänglich und sich bewusst, dass Leben letztlich unkontrollierbar ist. Man wird dadurch aber nicht aus der Bahn geworfen und mutlos. In gewisser Weise ist die nirvanisierende Lebensweise wie ein tiefer Brunnen mit einem unerschöpflichen Vorrat an frischem Wasser.

Wer sich des eigenen Lebens zunehmend bewusst wird, löst damit auch seine Ichbezogenheit auf – ohne sich aber zu verleugnen. Man benötigt nichts mehr für sich allein, denn man sieht, dass alles Leben ein Interaktionsgeschehen ist, in dem niemand wirklich getrennt und für sich existiert: Es gibt auch nichts, woran man sich festhalten, und niemanden, der festhalten könnte. Es gibt nur ständige Veränderung ohne ein festes Ich und ohne eine Welt beständiger Dinge.

Schöpferisch zu sein heißt jedoch nicht, dass man sich nun vorwiegend künstlerisch betätigt. Zwar drücken große Kunstwerke oft beispielhaft die Erlebnisweise eines schöpferischen Bewusstseins aus; der schöpferische Geist zeigt sich aber kaum weniger berührend in jeder zwischenmenschlichen Beziehung, die von ehrlicher Zuwendung, Freundschaft und (gegenseitiger) Förderung erfüllt ist, sowie in den kleinen oder großen Taten, die das Wohl der anderen fördern.

Der schöpferische Geist liebt, wo es keinen Anlass zu lieben gibt, er ist glücklich, wo es keinen Anlass zu Glückseligkeit gibt, er ist schöpferisch, wo Kreativität unmöglich erscheint, und so „baut er einen Himmel in der Hölle der Verzweiflung“. … Wenn andere durch unsere emotionale Positivität emotional positiver werden, oder wenn zwei Menschen durch den Grad ihres wechselseitigen Gewahrseins über sich hinaus in eine andere Dimension des Seins hineinfinden und diese nun gemeinsam erleben – eine Dimension, die größer und umfassender als ihre getrennten Einzelpersönlichkeiten ist; in solchen und ähnlichen Fällen wirkt der Geist in dem Sinn schöpferisch, dass er zur Steigerung aller positiven Emotionen und zu höheren Stufen des Seins und Gewahrseins in der Welt beiträgt. … Mehr als alles andere ist der schöpferische Geist ein bewusster Geist. Weil er bewusst oder gewahr ist – ja, weil er Gewahrsein ist –, ist er auch auf intensive und strahlende Weise lebendig. Schöpferische Menschen, wie man diejenigen nennen kann, in denen der schöpferische Geist sich äußert, sind nicht nur stärker gewahr als reaktive Menschen, sondern sie zeichnen sich auch durch eine viel größere Lebendigkeit aus. Diese Lebendigkeit ist nicht einfach animalische Munterkeit oder emotionaler Übermut und erst recht nicht bloße Verstandeskraft oder das zwanghafte Drängen egoistischen Wollens. Wären solche Ausdrücke zulässig, dann würde man vielleicht sagen, sie sei der Lebensgeist selbst, der wie eine Fontäne aus den unendlichen Tiefen der Existenz hoch sprudelt und durch den schöpferischen Menschen all jene belebt, mit denen er in Berührung kommt.58

Indem wir uns bewusst werden, wie wenig gewahr wir bisher sind, beginnen wir zu erwachen. Gewahrwerden heißt zunächst einmal zu erkennen, was wir jetzt tun, und zu erkennen, wohin das führen wird. Im schon erwähnten Ariyapariyesanā Sutta beschreibt der Buddha, wie er viele Jahre lang jene „Objekte des Ergreifens“ oder „Besitzenwollens“59 gesucht hatte, die – wie er selbst auch – der Vergänglichkeit und dem Leiden unterworfen waren. Er beschreibt, wie er die „Gefahr“ erkannt habe, die darin liegt, dass man „an diese Dinge gebunden ist, in sie vernarrt ist und ihnen bis zum Äußersten ausgeliefert ist“60. Gefährlich ist dies deshalb, weil diese Dinge vergänglich sind und man leiden wird, wenn man an ihnen festhält. Indem wir uns – nicht nur intellektuell, sondern im ganzen Erleben – der Gefahren bewusst werden, die in jenen Dingen liegen, von denen wir Genuss erwarten oder auf die wir glauben, Besitzanspruch erheben zu dürfen, versiegt der Durst, die taṇhā, nach diesen Dingen. Damit entziehen wir der reaktiven Lebensweise ihren wichtigsten Brennstoff. Die frei werdende Energie können wir dann auf die „edle Suche“ richten. Der Buddha fasste seine eigene Reflexion so zusammen:

Dann erwog ich Folgendes: „Warum suche ich, wenn ich selbst der Geburt unterworfen bin, das, was ebenfalls der Geburt unterworfen ist? Warum suche ich, wenn ich selbst dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und dem Leid unterworfen bin, das, was ebenfalls dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und dem Leid unterworfen ist? Angenommen, ich suche die ungeborene höchste Sicherheit vor dem Gefesseltsein, Nirvana, weil ich selbst der Geburt unterworfen bin und die Gefahr in dem, was der Geburt unterworfen ist, erkannt habe; ich suche die nicht alternde, nicht krankende, todlose, kummerfreie, leidlose höchste Sicherheit vor dem Gefesseltsein, Nirvana, weil ich selbst dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und dem Leid unterworfen bin und die Gefahr in dem, was dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und dem Leid unterworfen ist, erkannt habe.“61

Wenn wir diesem Gedankengang folgen, geht es nicht – zumindest zunächst nicht – darum, das Suchen an sich aufzugeben, sondern nach einem anderen, angemessenen Objekt Ausschau zu halten. Wir suchen zunächst ein „Objekt“, das „Sicherheit vor dem Gefesseltsein“ bietet. Wir können es auch so ausdrücken, dass wir taṇhā und unsere Suche auf etwas richten, von dem wir wissen, dass wir es gar nicht ergreifen und besitzen können. In einem kurzen Text aus dem Saṃyutta Nikāya heißt es:

Wenn man in der Erwartung lebt, Genuss in den Objekten des Ergreifens [oder des Besitzenwollens] zu finden, dann wird der eigene Durst anwachsen und durch den Durst wird das Besitzenwollen anwachsen. … [A]uf diese Weise entsteht die ganze Masse des Leidens.62

Ein angemessener Durst und eine edle Suche werden nicht von der falschen Hoffnung geleitet, man könne irgendetwas festhalten und besitzen. Um zu erkennen, ob unser Durst angemessen ist oder nicht, müssen wir die verschiedenen Dimensionen unseres aktuellen Erlebens einschließlich der in ihnen wirkenden Motivationen aufrichtig erforschen. In einem nächsten Schritt betrachten wir dann die aktuelle Lebenssituation in einer zeitlichen Perspektive und erinnern uns dabei an das, was wir aus früheren, ähnlichen Erfahrungen und von anderen Menschen gelernt haben: Was wird sich aus dem gegenwärtigen Moment entwickeln und wie lässt sich neues Leid vermeiden oder, positiv ausgedrückt, Freiheit finden?

Ob wir reaktiv oder schöpferisch leben, entscheidet sich immer hier und jetzt, im gegenwärtigen Moment. Die achtsame und wissensklare Erforschung des aktuellen Erlebens im Hinblick auf seine heilsamen oder unheilsamen, schöpferischen oder reaktiven Qualitäten steht im Mittelpunkt der buddhistischen Übung. Bedingtes Entstehen geschieht jetzt. Betrachten wir darum, was die frühen Buddhisten über das zu sagen hatten, was jetzt – in diesem Bewusstseinsmoment – geschieht.

41 A iv.280; A VII.53. Vgl. auch Nyanatiloka, 1993, Bd. 4, S. 152 f. – Diese Antwort des Buddha findet sich ebenfalls im Vinaya II.10.

42 Morrison, 2001, S. 99 ff. – Morrisons (Sāgaramatis) Ausführungen sind an vielen Stellen in meine Erörterung von taṇhā eingeflossen.

43 Die Wörter taṇhā und trṣnā sind feminin, daher „die taṇhā“ usw. – Die Kommentarliteratur erläutert das gemeinsame Auftreten von taṇhā und upādāna mithilfe der Zusammenentstehungs- und Anlass-Bedingungen (P. sahajāta-paccaya und upanissaya-paccaya). Dies sind Nyanatilokas Begriffe, in Nyanatiloka, 1995, S. 128 ff.

44 Fuchs, 2010, S. 170.

45 Siehe hierzu das Agañña Sutta, Dīgha Nikāya, Sutta 27. Deutsche Übersetzung von Karl Eugen Neumann: www.palikanon.de/digha/d27.htm

46 S IV.44.9. Siehe Geiger u. a., 1997, Bd. IV, S. 212: „Wenn da … ein Wesen in dieser Zeit den Körper ablegt und einen anderen Körper anlegt, dann erkläre ich es vom Durst ergriffen, der Durst ist zu dieser Zeit das Ergreifen.“ – „Vom Durst ergriffen, der Durst ist ... Ergreifen“ soll vermutlich den Ausdruck tañhūpādānaṃ umschreibend übersetzen. Das ist in unserem Zusammenhang insofern besonders interessant, als upādāna in der Zwölferkette der Bedingtheit erneut an zentraler Stelle auftauchen wird. Das Wort upādāna bedeutet „Ergreifen, Festhalten“ und in übertragendem Sinn „Brennstoff“ (von aggi-upādāna = das, was Feuer an sich nimmt). Siehe hierzu auch Gombrich, 2009, S. 114. Ähnlich wie taṇhā ist es ein außerordentlich kraftvoller Begriff für die leidenschaftlich drängende, aneignend-ergreifende Qualität des Lebensdurstes. Man könnte also auch übersetzen: „Der Durst ist zu dieser Zeit der Treibsoff“ und damit eine Kraft, die das, was sie ergreift, verzehrt.

47 A ii.212. Zitiert aus Nyanatiloka, 1993, Bd. II, S. 177.

48 D ii.58; D 15. Deutsche Übersetzung beispielsweise in Dahlke, 1994, S. 715.

49 taṇhaṃ nissāya taṇhā pahātabbā; in: A ii.146; A IV.159. Vgl. Nyanatiloka u. Nyanaponika, 1993, Bd. II, S. 124.

50 S v.272; S V.51.15. Übersetzung hier in Anlehnung an Morissons englische Übersetzung. Vgl. Heckers deutsche Übersetzung in Geiger u. a., 1997, Bd. 5, S. 349 f.

51 Zitiert nach Morrison, 2001, S. 106. Das Zitat stammt aus dem Nettipakaraṇa, einem vermutlich nach-kanonischen Text, der manchmal in den Khuddaka Nikāya des Pālikanons eingeschlossen wird. Soweit mir bekannt ist, gibt es keine deutsche Übersetzung des Nettipakaraṇa. Eine englische Übersetzung von Ñāṇamoli erschien unter dem Titel The Guide im Verlag der Pali Text Society, London 1962.

52 Im Anhang seines Kommentars zum Mahānidāna Sutta gibt Bhikkhu Bodhi einige weitere instruktive Beispiele dafür, wie unheilsame Motivationen heilsames Handeln bedingen können. S. Bodhi, 1995, S. 119 f. – Einige Leserinnen und Leser werden vielleicht erkannt haben, dass dieses Beispiel Parallelen zur Geschichte von Nanda zeigt, den der Buddha gewissermaßen zur Erleuchtung „verführte“. Auf diese Geschichte komme ich im achten Kapitel zurück.

53 Sangharakshita, 2001b, S. 39.

54 Ebenda, S. 40.

55 Ebenda, S. 41.

56 Watzlawick, 1983, S. 28 f.

57 Sangharakshita, 2001b, S. 42.

58 Ebenda, S. 44-6.

59 Objekte „des Ergreifens“ (Bhikkhu Bodhi) beziehungsweise „der Besitzgier“ (Schmithausen) übersetzt upadhi, ein Wort, das in den Schriften häufig gleichbedeutend mit upādāna verwendet wird. Upādāna wird meistens als „Anhaften, Aneignen, Ergreifen und Festhalten“ übersetzt, doch – wie weiter oben schon angedeutet wurde – wies Richard Gombrich darauf hin, dass darüber wichtige Anklänge in der Bedeutung des Worts vernachlässigt werden. Er schreibt: „Das Wort upādāna hat sowohl eine konkrete als auch eine abstrakte Bedeutung. Im abstrakten Sinn bedeutet es Anhaftung, Ergreifen; und in dieser Bedeutung wird es in der buddhistischen Dogmatik oft verwendet. Konkret bedeutet es das, was diesen Vorgang mit Brennstoff versieht.“ (Gombrich, 2009, S. 114). – Ein Objekt des Ergreifens oder der Besitzgier ist also zugleich etwas, das die Neigung zum Anhaften verstärkt und ihr weitere Nahrung gibt.

60 M i.163; M 26: Ariyapariyesanā Sutta. In Zumwinkel, 2001, Bd. I, S. 297.

61 Ebenda, S. 299. Übersetzung geringfügig geändert.

62 S ii.84-5; SN 12.52. Übersetzt nach Gombrich, 2009, S. 115. Vergleiche Geiger u. a., 1997, Bd. II, S. 121.

Kapitel 3:

Bewusstes Erleben und die Wahrnehmungssituation

Was ist Bewusstsein? Ist die Mücke, die gerade durchs Fenster kam und zielsicher meinen Arm gefunden hat, bewusst? War ich bewusst, als ich schlafend träumte, einer spanischen Untergrundbewegung anzugehören? Sind jene Autofahrer bewusst, die, in Tagträume oder andere Ablenkungen versunken, ihr Fahrzeug sicher durch den Verkehr steuern? Sind alle Lebewesen bewusst oder nur manche? Gibt es klare Grenzen, an denen sich nicht bewusste von bewussten und diese wiederum von sich selbst bewussten Wesen unterscheiden lassen? Setzt Bewusstsein voraus, dass man sich darüber im Klaren ist, dass man erlebt (und vielleicht auch, was man erlebt)? Ist Bewusstsein und auch Ichbewusstsein vielleicht eine Frage des Grades?

Es ist nicht meine Absicht, Antworten auf diese Fragen zu suchen. Sie werden in den Wissenschaften, in Philosophie und Religion teilweise sehr kontrovers diskutiert. Ohne die Grenzen scharf zu ziehen, gehe ich im Folgenden davon aus, dass es eine Frage gradueller Unterschiede ist: Lebewesen sind mehr oder weniger bewusst, und dies betrifft sowohl das, was ich „einfaches“ oder „nicht reflexives“ Bewusstsein, als auch das, was ich „reflexives“ Bewusstsein nennen werde. Ich gehe also davon aus, dass nicht nur Menschen bewusst sind, sondern auch viele unserer Verwandten im Tierreich. Ob und gegebenenfalls wie weit auch Pflanzen bewusst sind, bleibt ganz außerhalb meiner Betrachtungen. Ich gehe auch davon aus, dass die Entwicklung unterschiedlicher Qualitäten und Arten von Bewusstsein ein Aspekt der biologischen Evolution der Lebewesen ist. Überdies benutze ich Wörter wie „Bewusstsein“ und „Geist“ gleichbedeutend. Ob es so etwas wie Bewusstsein oder Geist auch außerhalb von Lebewesen gibt, weiß ich nicht. Für ein Verständnis der in diesem Buch diskutierten Themen scheint es mir auch nicht notwendig zu sein, darüber zu entscheiden.

Bewusstsein und Karma im Kontext der biologischen Evolution

Es wird heute kaum noch bestritten, dass viele Tiere nur dank ihrer hoch entwickelten sensomotorischen Funktionen überleben können: Sie spüren Veränderungen in ihrem Körper wie auch in der Umgebung. Viele davon sind in dem Sinn bedeutungsvoll für sie, dass sie eine Reaktion von ihnen verlangen. Zumindest höher entwickelte Tiere empfinden Schmerzen und vermutlich auch Freude. Sie können lernen und Gelerntes neu kombinieren und weiterentwickeln. Manche erkennen sich sogar selbst im Spiegel, was oft als ein Hinweis auf reflexives Bewusstsein verstanden wird. Erkenntnisse wie diese stellen die Einzigartigkeit des Menschen ein Stück weit infrage. Die im Westen lange verbreitete These, Tiere seien nur belebte Maschinen, lässt sich nicht mehr aufrechterhalten. Anscheinend wurden Tiermediziner in den USA noch bis 1989 in der Lehrmeinung ausgebildet, Tiere würden keine Schmerzen empfinden. Inzwischen wird kaum noch bestritten, dass es sogar auf vergleichsweise einfachen Lebensstufen Phänomene bewussten Erlebens gibt. Eher umstritten ist die Frage, ab wann man auch von reflexiven Formen des Bewusstseins sprechen kann, das heißt: Von welcher Stufe an wissen Lebewesen, dass sie bewusst sind?

Ich weiß, dass ich gerade an meinem Computer sitze und schreibe. Ob der auf der Straße bellende Hund sich ebenfalls bewusst ist, dass er gerade bellt, ist fraglich. Zweifellos aber nimmt er irgendetwas wahr und er empfindet etwas, auf das er bellend reagiert. Befände er sich mit mir in diesem Raum, dann würde er wohl auch mich registrieren, vielleicht sogar Kontakt zu mir suchen, vermutlich aber nicht wissen, dass das Ding, vor dem ich sitze, ein Computer ist. In seinem Erleben wäre ich vielleicht vorwiegend eine Quelle für Futter oder Streicheleinheiten, die vor allem dann für ihn „präsent“ ist, wenn er einen entsprechenden „Durst“ (taṇhā) spürt. Im Übrigen wäre ich eher Teil seines diffusen Hintergrunderlebens, aus dem ich gelegentlich hervortrete, vielleicht weil ich eine plötzliche Bewegung mache oder einen Laut von mir gebe.

Auch in meinem Erleben gibt es einen Vordergrund und einen Hintergrund. Viele Dinge in jenem Umfeld, in dem ich gerade am Computer sitze, nehme ich nicht bewusst wahr. Gelegentlich fällt mir der Baulärm vom Nachbargrundstück auf, doch die meiste Zeit über bleibt er außerhalb meines Gewahrseins. Wenn ich gezielt nach draußen horche, bemerke ich manches, das ich vorher nicht bemerkt hatte. Doch auch dann gibt es höchstwahrscheinlich noch vieles, das ich mir gar nicht oder nur mühsam bewusst machen könnte. Zwar kann ich einige Dinge tun, die der Hund nicht tun kann (zum Beispiel das Fenster schließen, wenn der Lärm mich stört), aber wir sind beide bewusst, wenngleich auf unterschiedliche Weise und wohl auch in unterschiedlichem Grad.

Die elementare buddhistische Analyse des Bewusstseins hebt einige Aspekte heraus, die es ihr zufolge in jeder Erlebnissituation gibt: Sinneseindrücke, Gefühlswerte, Erkennen, Motivation und Aufmerksamkeit. Alle diese Aspekte finden wir auch schon im Tierreich. Wann und wie sie sich entwickelt haben, können wir offen lassen. Tiere, die sich durch Eigenbewegungen in ihrer Umwelt erhalten – indem sie Nahrung oder Partner suchen, Gefahren ausweichen, Höhlen oder Nester bauen –, benötigen dazu komplexe Fähigkeiten des Merkens und Wirkens: Sie müssen registrieren können, ob sie gerade hungrig oder satt sind. Ihr empfundener Hunger motiviert sie zum Handeln. Ob Hunger sich für sie so ähnlich anfühlt wie für uns, wissen wir nicht, doch es spricht einiges dafür. Sie suchen gezielt und aufmerksam Nahrung und können unterscheiden, was essbar, gefährlich oder sicher ist. Für all das ist es nicht erforderlich, dass sie auch wissen, ob sie gerade Erdbeeren oder Kirschen essen und ob es ein Tiger ist, vor dem sie fliehen. Sie müssen aber bewusst sein, um auf gesunde Weise satt zu werden und außer Reichweite ihrer Feinde zu bleiben.

Zwar können wir Tiere nicht nach ihren Gefühlen von Wohl und Weh befragen, doch gibt es reichlich Hinweise darauf, dass auch sie Schmerzen empfinden, die sie lieber vermeiden würden.63 Ähnlich wie wir sind auch sie in vieler Hinsicht bedürftig: Taṇhā bestimmt auch ihr Leben. Dieser grundlegende Lebensdurst lässt sich nur durch eine besondere Empfindsamkeit, Aufmerksamkeit und Zielstrebigkeit vorübergehend stillen. Wer je eine Katze unter einem Vogelnest und die schützende Vogelmutter in der Nähe beobachtet hat, wird kaum daran zweifeln, dass Tiere sehr aufmerksam – und sogar besorgt – sein können. Das alles sind Arten, bewusst zu sein.

Zweifellos gingen auch der Buddha und die frühen Buddhisten davon aus, Tiere seien wenigstens in der gerade beschriebenen Weise bewusst und auch leidensfähig. Ihnen war klar, dass Tiere Wohl und Weh empfinden und dass sie – nicht anders als Menschen – Wohlsein suchen und Schmerz vermeiden.64 Wenn es nun darum ging, Empfindungen wie Freude und Leid sowie die vielen, im Leben wiederkehrenden Motivationen und Handlungsweisen in ihrer Herkunft zu verstehen, boten sich karmische, statt evolutionäre Erklärungen an. Der oben erwähnte Mythos aus dem Agañña Sutta ist in dieser Hinsicht typisch. Lebewesen entwickeln eine körperliche Gestalt und einen Charakter, die ihrem karmischen Begehren und Ergreifen-Festhalten entsprechen: Süchtig nach dem süßen Rahm, den sie mit ihren Fingern und Händen geschleckt haben, verlieren die Götter ihre innere Leuchtkraft (was übrigens dazu führt, dass Sonne und Mond entstehen) und werden nun mit etwas gröberen Körpern in dem sich verkrustenden Schlaraffenland geboren. Dieses jedoch, also die Umwelt, in der sie von nun an leben müssen, wird ebenfalls gröber; der Rahm verhärtet sich zu Erde. Und so geht es weiter, entsprechend dem Prinzip von paṭicca-samuppāda: Lebewesen und ihre Umwelten entwickeln sich gemeinsam im Rahmen karmischer Bedingtheit. Unsere weitgehend unbewussten Gewohnheitsmuster des Erlebens und Verhaltens passen genau zu jener Welt, in der wir leben. Wir Menschen nennen das Kultur – im Agañña Sutta wird auf diese Weise überdies die Entstehung der vier großen Kasten der indischen Gesellschaft erklärt.

Der Buddha sagte aber, nicht alles Erleben sei karmisch verursacht. Überdies wies er wiederholt darauf hin, bedingtes Entstehen sei außerordentlich komplex und man möge sich vor allzu einfachen Erklärungen hüten. Alle Zeit der Welt würde gar nicht ausreichen, um die Entstehung der zahllosen leidvollen Erfahrungen zu erklären, die wir machen können: „Hitze und Kälte, Hunger und Durst, Kontakt mit Stechfliegen, Moskitos, Wind, Sonne und Kriechtieren; … böswillige, unwillkommene Worte und entstandene körperliche Gefühle, die schmerzhaft, quälend, scharf, bohrend, unangenehm, schmerzlich und lebensbedrohlich sind.“65 Statt auf einer umfassenden Erklärung unseres Leids zu bestehen, sollten wir besser lernen, das zu erdulden, was wir nicht ändern können, und vor allem jene Triebe und den „Durst“ in uns selbst zur Ruhe zu bringen, durch die wir immer wieder in leidvolle Situationen geraten. Der Buddha musste aber auch schon Behauptungen entgegentreten, er habe gelehrt, alle unangenehmen Erfahrungen seien karmisch bedingt. Zur Widerlegung solcher Missverständnisse zog er das medizinische Wissen seiner Zeit heran, er wies auf klimatische Bedingungen, Unfälle und Achtlosigkeit hin, aber er verschwieg darüber nicht, dass die Ursache mancher Erfahrungen sehr wohl im karmischen Wirken in der Vergangenheit liegt.66

Wir dürfen davon ausgehen, dass der Buddha wie auch seine frühen Schüler keine oder bestenfalls nur eine vage Vorstellung von der biologischen Evolution und vom allmählichen Hervortreten bewusster Lebensfunktionen hatten. Dennoch fiel ihnen auf, wie genau Lebewesen und ihre jeweilige Umwelt aufeinander abgestimmt sind. Die im Agañña Sutta geschilderte „Koevolution“ der Wesen und ihrer jeweiligen Umwelt mag uns zwar skurril vorkommen, doch wird in ihr ein Prinzip erkennbar, das wir nicht anders auch in aktuellen Diskussionen der Lebenswissenschaften finden. Es ist das Prinzip der Entsprechung (oder Komplementarität) der Lebewesen mit ihrer Umwelt. Leben gibt es immer nur als den innigen Zusammenhang und Austausch zwischen einem Organismus und seiner Umgebung (zu der immer auch weitere Lebensformen gehören). Die Welt, in der wir leben, und die Beziehungen, in die wir mit dieser Welt treten, sind in hohem Ausmaß schon in unserem Organismus und seiner psycho-physischen Ausstattung angelegt.67 Was im Evolutionsprozess entsteht, sind nicht für sich existierende Lebewesen und auch nicht für sich existierende Umwelten, sondern Lebewesen-in-ihrer-Welt: Das Lebewesen und seine Umwelt sind „strukturell gekoppelt“. Ein Tier mit Flügeln und einem Schnabel lebt notwendigerweise in einer anderen Umwelt als ein Tier mit Flossen und Kiemen.

Die gerade gegebene Darstellung ist allerdings irreführend. Genau genommen gibt es, wie auch die Lehre vom bedingten Entstehen zeigt, keine Dinge, sondern nur Prozesse. Doch auch Begriffe wie „Wechselbeziehung“, „Interaktion“ und „strukturelle Koppelung“ scheinen nahezulegen, es gebe mehrere, zunächst voneinander unabhängige Teile – zum Beispiel „Lebewesen“ und „Umwelt“ –, die erst nachträglich miteinander verbunden werden. So ist es aber nicht. Leben ist diese Bezogenheit. Man kann die Pole von Organismus und Welt nur analytisch trennen. Begriffe wie „Lebewesen“ und „Welt“, „Subjekt“ und „Objekt“ sind Abstraktionen aus einem komplexen Fließgeschehen.

Die frühen Buddhisten verstanden diese strukturelle Koppelung als karmischen Zusammenhang. In einem früheren Leben vollzogenes Karma war aus ihrer Sicht die wesentliche Bedingung dafür, dass Lebewesen mit bestimmten psycho-physischen Voraussetzungen in einer ihnen entsprechenden Welt leben. Es wäre völlig unangemessen, ihnen vorzuwerfen, dass sie außer der karmischen nicht auch die biologische Bedingtheit – also bīja- und citta-niyāma – stärker betonten. Wenn es um Erfahrungen ging, die man nicht ohne Weiteres mit den Erkenntnissen des gesunden Menschenverstands erklären konnte – und wenn man außerdem vermeiden wollte, Zuflucht zu Instanzen wie Gott, Brahman und dergleichen zu suchen –, bot Karma sich schlechtweg als universelles Erklärungsprinzip an. Überdies dürfen wir in diesem Zusammenhang nicht vergessen, dass unser heutiges Verständnis der Evolution vergleichsweise neu ist und noch viele Fragen offen lässt.

Andererseits ist nicht zu leugnen, dass eine ausschließlich karmische Erklärung heute nur wenige Menschen überzeugen wird. Gerade wenn es um die natürliche Bedürftigkeit der Lebewesen und die Entwicklung psychischer Vermögen zur eigentätigen Befriedigung von Bedürfnissen geht, leistet eine Erweiterung karmischer Betrachtungen um biologische wie auch lebensgeschichtliche Erklärungen einen wichtigen Beitrag für die spirituelle Übung. Die besondere Bedeutung der karmischen Dimension tritt dabei sogar noch schärfer hervor. Ich werde deshalb die Darstellung der alten buddhistischen Bewusstseinsanalysen um manche Ergebnisse der neueren Forschung ergänzen.

Beispielsweise können wir heute besser als die frühen Buddhisten verstehen, wie es dazu kommt, dass manche aus spiritueller Sicht unheilsame Erfahrungen uns gefühlsmäßig dennoch als rundum gut, gesund und positiv vorkommen. Kaum etwas anderes im Leben wirkt auf uns selbst mit einer solch starken, natürlichen Überzeugungskraft wie unsere Gefühle im Allgemeinen und unsere gefühlten Bedürfnisse im Besonderen. Biologisch gesehen ist das auch plausibel, denn Gefühle und Bedürfnisse bilden zunächst einmal eine Einheit und geben dem Organismus lebenswichtige Informationen über seinen Zustand und einen eventuellen Handlungsbedarf. Hungrig sein ist essen wollen; und ohne Nahrung gibt es kein Leben. Gefühlte Bedürfnisse haben somit einen lebenspraktischen Erkenntniswert.

Die Berücksichtigung solcher Erkenntnisse im buddhistischen Kontext kann uns davor schützen, uns für Gefühle und Willensregungen schuldig zu fühlen, die zunächst einmal biologisch in uns angelegt und insofern „natürlich“ sind. Spirituell gesehen sind manche von ihnen – genauer: die Art, wie wir die jeweiligen Bedürfnisse befriedigen – dennoch problematisch, und darum müssen wir sie irgendwann in die spirituelle Übung aufnehmen. Ein biologisch und lebensgeschichtlich informiertes Verständnis kann uns aber vor Fehlern bewahren, die fatal sein könnten. Denken Sie nur einmal an die zahllosen Fälle sexueller Ausbeutung in religiösen Institutionen, die während der letzten Jahre bekannt wurden – auch in buddhistischen Kreisen. Liegt es nicht nahe, dass auch ein ungesunder oder spirituell unweiser Umgang mit biologisch oder auch lebensgeschichtlich geprägten Motivationen dabei eine Rolle gespielt hat?

Als Lebewesen bringen wir immer schon gewisse vorgeformte Wahrnehmungs- und Verhaltenstendenzen in unsere Lebenssituationen hinein. Manche von ihnen wurzeln in der biologischen Vergangenheit, andere sind lebensgeschichtlich oder karmisch bedingt. Einige sind uns organisch mehr oder weniger fest eingeschrieben und wirken bei uns kaum anders als bei unseren tierischen Verwandten. Sie gehören so selbstverständlich zu unserer Art, das Leben anzugehen, dass wir uns ihrer kaum bewusst werden. Entsprechend sind sie auch nur schwer veränderbar, selbst wenn es wünschenswert wäre. Es ist wichtig, zu erkennen, welche spirituellen Aufgaben wir in dieser Hinsicht schon, aber auch welche wir noch nicht angehen können. Letztendlich ist es das buddhistische Ziel, alle fesselnden Muster zu verändern. Wer das mit einfühlsamer und weiser Aufmerksamkeit für die verschiedenen niyāmas des bedingten Entstehens tut, hat bessere Chancen, erfolgreich zu sein.

Manche Motivationen und Verhaltensweisen, die biologisch gesehen durchaus „fit“ sind – sogar dann, wenn sie mit Wettstreit und vielleicht auch Gewalt unter Artgenossen einhergehen –, gelten aus guten Gründen als bedrohlich für den Fortbestand der menschlichen Kultur. Ihr Verbot (zum Beispiel Mord, Zwang, Diebstahl, Lüge und so weiter) wird mit erzieherischen Maßnahmen durchgesetzt, die teilweise so drakonisch sind, dass sie einer Gehirnwäsche gleichkommen. Das kann dazu führen, dass die mit dem Verhalten einhergehenden Gefühle und Motive nicht nur in den Bereich des moralisch Unheilsamen, sondern des „Undenkbaren“ gerückt und vielleicht ganz aus dem bewussten Erleben verdrängt werden. Einer solchen Tabuisierung und moralischen Verurteilung liegt oft eine gewisse kulturelle Weisheit zugrunde. Auf dem Weg der spirituellen Übung wird es aber wichtig, auch die ins Unbewusste verdrängten Impulse, Gefühle und Motive ans Licht zu heben, um sie im wachen Erleben nicht nur zu sublimieren, sondern – soweit es möglich ist – auch an ihren Wurzeln zu verwandeln. Dazu muss man auch dem wilden Tier in sich selbst begegnen. Der Buddha hat das getan: Unter dem Bodhibaum sitzend, erlebte er seine innere, rohe Natur in Gestalt von Māra und seinen Armeen. Es scheint sogar, als sei er nicht einem auf natürlich gesunde Weise wilden, sondern eher einem bisher unterdrückten Tier in sich begegnet. Als dieser Sturm der Leidenschaften in ihm losbrach, konnte er nicht wissen, ob er ihm gewachsen sein würde. Allerdings war er vorbereitet. Zwar könnte man seine langjährige Selbstkasteiung, die er selbst als gewaltsam, ungesund und letztlich erfolglos zurückgewiesen hatte, als verschwendete Zeit betrachten, doch aus einer anderen Sicht war sie ein Training für den Umgang mit großen Strapazen und Schwierigkeiten wie dem „Kampf mit Māra“. Der werdende Buddha war jedenfalls bereit und fähig, alle diese rohen Impulse und Triebe wahrzunehmen, sich ihnen mit freundlich gelassener Aufmerksamkeit zuzuwenden und herauszufinden, wie sie zu spontanen, schöpferischen Kräften werden konnten.

Körper, Geist und die Illusion eines „Selbst“

Zwei Phänomene machen es besonders schwierig, zu verstehen, was Bewusstsein ist und wie es funktioniert. Sie haben beide damit zu tun, wie wir als reflexiv bewusste Wesen selbst zum Gegenstand unseres Erlebens werden. Das erste Phänomen betrifft die Verschiedenheit von Körper und Geist. Unser Selbsterleben legt die Frage nahe, ob Bewusstsein – oder der Geist – vielleicht eine vom Körper weitgehend getrennte, mehr oder weniger autonome Instanz ist. Das zweite Phänomen betrifft die verschiedenen Funktionen des Bewusstseins. Es kann uns leicht so vorkommen, als seien Sinneswahrnehmung, Fühlen, Wollen und so weiter voneinander weitgehend unabhängig und würden erst von einem Ich, einer denkenden oder anderweitig koordinierenden Instanz, vielleicht auch vom Gehirn, zu dem integriert, was wir „Geist“ oder „Bewusstsein“ nennen. Bevor wir uns der buddhistischen Analyse der Bewusstseinsfunktionen zuwenden, werde ich auf diese beiden Phänomene eingehen.

Wahrscheinlich kennen auch Sie die Erfahrung, wie leicht es ist, den Körper zu ignorieren. Wir können ihn wie eine Maschine oder ein Werkzeug benutzen, das bei relativ geringem Pflegeaufwand für alle möglichen Vorhaben einsetzbar ist. Natürlich können wir es dabei auch so weit treiben, dass der Körper rebelliert und uns (wen eigentlich?) deutlich spüren lässt, dass er nicht unser Knecht ist. Doch auch dann ist es oft noch möglich, ihn mit ein paar Pillen oder einer Operation – also durch einen chemischen oder physikalischen Eingriff – wieder auf Vordermann zu bringen. So gesehen haben wir einen Körper, und er gehört uns. Anscheinend wird diese instrumentelle Einstellung zum Körper heutzutage zunehmend extrem – zumindest in Sport und Medizin.

Aus einer anderen Perspektive aber sind wir unser Körper. Manchmal spüren wir ihn besonders deutlich – die Empfindungen ergreifen uns oder reißen uns mit –, etwa in Momenten besonderen Genusses und der Lust. Die Tatsache indes, dass wir solche Erfahrungen oft steigern oder auch verzögern können, bestärkt unseren Glauben, „wir“ würden den Körper benutzen. Es gibt allerdings auch andere Erfahrungen, in denen es deutlich wird, wie gering unsere Macht über den Körper ist. Dazu gehören starke Schmerzen sowie Grenzerfahrungen wie Lachen, Weinen, Schreck oder Orgasmus, in denen der Körper – und sogar unser ganzes Erleben – eine eigene, vom Geist nicht beherrschte Autonomie zeigt. In solchen Situationen gehen wir ganz im Erleben auf, und einige dieser Erfahrungen, aber bei Weitem nicht alle, schätzen wir besonders. Eine weitere Grenzerfahrung ist natürlich der Tod – und besonders in Bezug auf ihn stellt sich auch die Frage, ob es „nur“ der Körper ist, der stirbt, oder auch der Geist.

Im Westen findet man seit der Romantik und der zunehmenden Abwendung vom Christentum eine Bewegung zur „Wiedergewinnung“ des gespürten Körpers. Ein achtsam-freundliches, wenngleich gänzlich unromantisches Erleben und Spüren des Körpers gehörte im Buddhismus immer schon zu den spirituellen Grundübungen. Wie aber kommt es zu der im Westen wie auch in Asien so weitverbreiteten Annahme, Körper und Geist bildeten eine Dualität? Ein wichtiger Grund dafür liegt zweifellos in der Art, wie wir uns unseres Lebens und Erlebens bewusst werden. In vielen, vielleicht sogar den meisten Lebenssituationen verschwindet der Körper gewissermaßen im Hintergrund des Gewahrseins. Nach einer gewissen Lernzeit muss ich nicht mehr darüber nachdenken, wie ich die vielen schwarzen Zeichen auf den Seiten eines Buchs in sinnvolle Sätze übertragen oder wie ich die Finger über die Tasten des Klaviers bewegen kann. Eher würde meine Lektüre oder das Musizieren gestört, wenn ich mich um die unendlich komplexen sensomotorischen Abläufe sorgen und sie mir in ihren Einzelheiten bewusst machen müsste. Gerade bei der Ausführung komplexer Tätigkeiten verschwindet der Körper weitgehend aus dem Bewusstseinsfeld. Das ist auch sinnvoll, denn so kann ich mich ganz auf den Sinn des Textes oder auf die Musik konzentrieren. Stellen Sie sich vor, ein Tennisspieler müsste erst einmal darüber nachdenken, wie er auf den mit zweihundert Stundenkilometern anbrausenden Aufschlag seines Gegenspielers reagieren wird.

Wenn ich nun über diese eigenartige Transparenz oder Durchsichtigkeit des Körpers nachdenke, dann scheint es, als gebe es zwei getrennte Teile, eine Dualität von Körper und Geist, vielleicht auch einen Dualismus von körperlichem Selbst und psychischem Selbst. Die Vorstellung entsteht, dass ich (verstanden als Geist, Bewusstsein oder psychisches Selbst) lesen, Klavier oder Tennis spielen will und der Körper mir gehorchen muss. Es gibt noch andere Aspekte meiner Erfahrung, die in die gleiche Richtung zu deuten scheinen. Zum Beispiel scheint mein Wahrnehmen und Streben von innen nach außen zu gehen: Ich beabsichtige etwas, dann mache ich es; ich kann mich sogar „innerlich“ entscheiden, auf bestimmte Dinge nicht zu antworten, die von außen kommen. Auch das Erleben mancher Emotionen scheint in dieser Weise gespalten: Zwar sprechen wir davon, dass uns etwas auf den Magen schlägt oder unser Herz sich öffnet, doch die geistigen Qualitäten dieser Emotionen erleben wir oftmals bewusster als die mit ihnen einhergehenden leiblichen Empfindungen. So können wir aus manchen unserer Erfahrungen leicht die Vorstellung entwickeln, Denken, Wollen und Entscheiden geschähen unabhängig vom Körper irgendwo in einer „Innenwelt“.

Gefühle nehmen offenbar eine gewisse Zwischenstellung ein, während die Sinne ganz dem Körper zugeschlagen werden. Deshalb gelten sie in unserer Kultur traditionell auch nur als verbesserungsbedürftige Werkzeuge, die dem Geist „hier drinnen“ Information über die Welt „dort draußen“ beschaffen. Es ist somit durchaus plausibel, wenn man sich den Geist als eine Instanz vorstellt, welche die Sinneseindrücke und Gefühle aufnimmt, analysiert, neu zusammensetzt, zu Entscheidungen verarbeitet und danach den Körper anweist, diese Entscheidungen auszuführen.

Der Glaube an eine Spaltung von Geist und Körper hat im Westen eine lange Geschichte. Er hat unsere Auffassungen darüber, was Menschen sind, ganz wesentlich geprägt. Mark Johnson schreibt:

Die Vorstellung einer fundamentalen ontologischen Spaltung von Geist und Körper – im Verbund mit den sie begleitenden Gegensätzen wie Kognition/Emotion, Tatsache/Wert, Erkenntnis/Einbildung und Denken/Fühlen – ist so tief in unsere westlichen Denkweisen eingegraben, dass wir es nahezu unmöglich finden, unser Verständnis von Geist und Denken anders als dualistisch zu formulieren. Die Tendenz der Sprache, Prozesse und Ereignisse als Einheiten (entities) zu behandeln, verstärkt unser Gefühl, Geist und Körper seien zwei verschiedene Dinge, die als Träger jeweils unterschiedlicher Gruppen von Eigenschaften wirken.68

Unter Buddhisten findet man oft die Vorstellung, der Geist sei ursprünglich oder von Natur aus frei, rein und autonom und nur durch ein paar törichte Fehlentscheidungen in die irdisch-materielle Leidenswelt geraten. Eingekerkert in ein Körpergefängnis, das zur materiellen Welt gehört, empfange er wie auf einem Bildschirm oder einer Bühne alle möglichen „Repräsentationen“ der äußeren Welt sowie verschiedener körperlicher Vorgänge. Die Sinnesempfindungen und Gefühle gelten auch im Buddhismus als eng mit dem Körper verbunden. Auf eher neutrale Weise scheinen sie die äußere Wirklichkeit ins Erleben zu vermitteln. Schon die frühen Buddhisten erkannten, dass die Sinne in ihrer Leistungskraft begrenzt sind: Die Realität umfasst mehr und ist wohl auch anders, als sinnlich erfahrbar ist. Hinsichtlich der Trennung von Körper und Geist gibt es sowohl Überschneidungen als auch Unterschiede zwischen buddhistischen und westlichen Vorstellungen.

Die Unterschiede betreffen ganz besonders die Lehre vom Samsara, dem Kreislauf der Existenzen, und dem damit verbundenen Wiederwerden der Wesen. Einigen frühen Lehrreden zufolge „steigt“ das Bewusstsein in den sich bildenden Embryo im Mutterleib „herab und setzt sich darin fest“. Komplementär dazu heißt es, zum Todeszeitpunkt löse es sich vom physischen Körper und strebe nun in einem geistgeschaffenen Körper nach einem weiteren Leben. Ob solche Aussagen wörtlich zu verstehen sind, ist umstritten. Sie legen aber ein Verständnis nahe, demzufolge bewusste und körperliche Funktionen von grundsätzlich verschiedener Art sind und nur vorübergehend zusammenkommen – und dies ganz besonders dann, wenn man den Körper als ausschließlich physisch-materiell versteht. In manchen Schriften wird aber auch von einer unauflöslichen Wechselbeziehung gesprochen, der zufolge Bewusstsein nur dort zu finden ist, wo es auch einen lebendigen Körper gibt – und umgekehrt. Bei der Erörterung der Zwölferkette der nidānas werde ich auf diese innige Verbundenheit von „kognitivem Bewusstsein“ (viññāṇa) und dem „Lebewesen-in-seiner-Welt“ (nāma-rūpa, wörtlich: „Name-Form“) zurückkommen.

Doch auch dann, wenn man von der wechselseitigen Bedingtheit zwischen Bewusstsein und Körper spricht, bringt die Verbindung der Karma- mit der Wiedergeburtslehre ein für die frühen wie auch die heutigen Buddhisten gleichermaßen schwer verständliches Problem mit sich. Es geht um die Frage der karmischen Kontinuität: Wie kann ein in einem früheren Leben ausgeführtes Karma die Erfahrungen in einem späteren Leben bedingen, wenn es doch kein „Selbst“ oder „Wesen“ (attān, S. ātman) gibt, das von einem zum nächsten Leben weiterwandert und die Wirkungen des Karmas transportiert? Schon dem Buddha wurden gelegentlich solche Fragen gestellt; besonders wichtig wurden sie in den innerbuddhistischen, aber auch den interreligiösen Debatten während der ersten tausend Jahre der buddhistischen Geschichte.

Die Antwort auf diese Fragen findet sich im Grundthema der buddhistischen Lehre: paṭicca-samuppāda, bedingte Entstehung. Wir sind bedingtes Entstehen, und als Menschen wissen wir das auch oder können es wissen. Es ist aber außerordentlich schwierig, auf eine solche Weise über bedingtes Entstehen zu sprechen, dass man dabei den Prozesscharakter der Wirklichkeit nicht aus den Augen verliert. Mithilfe unserer Sprache unterscheiden wir in dem Fließgeschehen unserer gelebten Wirklichkeit Dinge, Wesen, Subjekte und so weiter, zu denen beispielsweise Körper und Geist, Taten und ihre Ergebnisse, Lebewesen heute und Lebewesen in der Zukunft gehören. Wir bezeichnen sie durch Nomina (Dingwörter), die wir nun denkend – das heißt in geistigem Probehandeln – „begreifen“, manipulieren und neu kombinieren können. An den so konstruierten „Dingen“ unterscheiden wir dann mithilfe von Adjektiven (Eigenschaftswörtern) bestimmte Merkmale, und durch Verben (Tätigkeitswörter) bringen wir die so „begriffenen“ Dinge nun erneut in eine Beziehung miteinander. Dabei vergessen wir, dass wir eben diese Beziehung zuvor – gedanklich beziehungsweise analytisch – selbst zerrissen haben. Wir übersehen auch, dass dabei etwas sehr Wichtiges verloren gegangen ist: Natur. Gleichwohl ist dieses Denken so wirksam und bewährt sich im praktischen Handeln so gut, dass wir uns einbilden können, den Wörtern würden tatsächlich getrennte, für sich bestehende „Dinge“ oder „Einheiten“ in der Welt dort draußen entsprechen. Dass wir das tatsächliche Geschehen analytisch zerschnitten haben und nun bei der erneuten Zusammensetzung der entstandenen Einheiten ein erheblicher Verlust auftritt, wird uns gewöhnlich bestenfalls dann bewusst, wenn wir einmal versuchen, Empfindungen oder Gefühle sprachlich möglichst genau auszudrücken. Die Verarmung an erlebter Bedeutung, die anscheinend unvermeidlich mit der sprachlichen Symbolisierung verbunden ist, wäre nicht weiter problematisch, wenn wir uns dieser Tatsache bewusst blieben. Leider aber „vergessen“ wir sie, und das führt zu kaum übersehbaren Rückwirkungen auf unsere Erfahrung: Je wichtiger sprachliche Kommunikation in unserem Leben wird, desto wahrscheinlicher wird es, dass wir uns von der eigentlich unteilbaren und immer auch vieldeutigen Fülle der gelebten Wirklichkeit entfremden. Der Ursprung dieser Entwicklung liegt allerdings schon auf einer vorsprachlichen Stufe der biologischen Evolution, nämlich in dem, was wir im nächsten Abschnitt als die Bewusstseinsfunktion von saññā – Erkennen, Identifizieren, Apperzipieren – besprechen werden. Ich werde dann auf diese Frage zurückkommen.

Selbst die nachdrückliche, oft wiederholte Aussage des Buddha, unser Leben und unsere Welt seien nichts als bedingtes Entstehen – ständig im Fluss, ohne eine erkennbare erste Ursache und ohne ein aus sich selbst heraus existierendes Ich oder Selbst –, konnte es nicht verhindern, dass auch seine Schüler ihn immer wieder nach dem Selbst fragten. Soweit es nur möglich war, versuchte der Buddha den Eindruck zu vermeiden, Menschen oder ihr Geist seien „Subjekte“ in einer irgendwie substanziellen Bedeutung:

[Ein Schüler:] „Wer ist’s denn nun, Herr, der ergreift?“ – [Der Buddha:] „Die Frage ist nicht richtig. Ich sage nicht: ‚Er ergreift.‘ … Würde man mich fragen, ‚aus welcher Ursache geht das Ergreifen hervor?‘, dann wäre die richtige Antwort: ‚Aus dem Durst als Ursache geht das Ergreifen hervor.‘“69

Der Buddha wusste natürlich auch, dass wir Menschen dazu neigen, uns entweder mit dem Geist oder mit dem Körper zu identifizieren. Interessanterweise hielt er den Glauben an eine Identität von Selbst und Körper für weniger gefährlich als den Glauben an die Identität von Selbst und Geist.70 Er begründete das mit der Erfahrung, dass sich die Unbeständigkeit des Körpers geradezu aufdränge und man deshalb früher oder später wahrscheinlich einsehen werde, dass der Körper nicht jene beständige Zuflucht gewähren kann, die man in einem Selbst sucht. Der Geist hingegen scheint „hinter“ den vielen Ereignissen an der Oberfläche doch immer da zu sein, wie eine Art sicherer, wenn auch ungreifbarer Subjektpol des Erlebens. In allem Erleben gibt es eine unterschwellige Qualität der „Meinhaftigkeit“, die uns die Existenz eines Ichs annehmen lässt, das die Bewusstseinsinhalte erlebt und erleidet. Der Gedanke drängt sich daher fast zwangsläufig und außerordentlich mächtig auf, dass es da „jemanden“ gibt, der das Leben erfährt. Wie wir diesen Jemand nennen, spielt keine Rolle. Der Buddha versuchte, solche Verdinglichungen mit seiner Lehre von paṭicca-samuppāda zu unterlaufen.

Die karmische Ebene der Bedingtheit ist die Stufe eines reflexiv – und das heißt auch sprachlich – bewusst gewordenen Glaubens an ein Selbst. Als karmisch handelndes Lebewesen werde ich in meiner Lebenssituation meiner selbst und meiner Welt bewusst. Dabei deute ich mich als wählende und handelnde – als freie oder potenziell freie – Person in einer von mir getrennten Welt. Meiner selbst bewusst geworden, verstehe ich mich als „Ich“, als unvertretbares „Subjekt“ meines Lebens, aber zugleich auch als nur einen von vielen „Fällen“ einer Gattung, als Mensch unter Menschen. Das Erleben hat sich damit in gewisser Weise gespalten: in den unmittelbar und direkt Erlebenden, mit dem ich immer schon eins und vertraut bin; sowie in einen „Jemand“ mit meinem Namen, der so wie ich, aber auch ganz anders leben könnte und mir manchmal fremd und beliebig erscheint. Karmische oder reflexive Bewusstheit bringt Verwirrungen eigener Art mit sich, zum Beispiel die Frage, „wer ich wirklich bin“.71

Mit der Entstehung reflexiven Gewahrseins geht eine Neutralisierung mancher Lebensqualitäten einher, die auch den lebendigen Körper und seine Umgebung betrifft: Ich habe den Körper, der ich bin; in hohem Grad kann ich ihn willentlich beeinflussen. Die Umgebung wird zu einer von mir getrennten Welt, einem Feld der Möglichkeiten, Erinnerungen, Hoffnungen, Befürchtungen und Spekulationen – und natürlich des praktischen Handelns. Als manipulierbaren „Dingen“ schreibe ich meinem Körper und der Welt, dem „Ich“ und „Anderen“ den Status von mehr oder weniger beständigen, haltbaren Einheiten des Greifens (upādāna) zu. Sie sind zu „Objekten“ geworden, mit denen ich rechnen kann. Das alles ändert aber nichts daran, dass Leben – auch mein Leben – weiterhin ein ganzheitlich fließendes Interaktionsgeschehen ist. Im Lauf der Zeit werde ich vielleicht bemerken, dass meine sprachlichen Zuschreibungen nur begrenzte Gültigkeit haben; in gewisser Hinsicht beruhen sie auf Illusionen, darunter besonders der eines beständigen „Ichs“.

Nun kann es uns Menschen wohl so scheinen, als seien auch Tiere, beispielsweise wenn sie sich in der Umwelt orientieren oder aufmerksam ihrem Körper zuwenden, sich ihrer selbst als Selbst bewusst. Anscheinend ist das aber nicht der Fall. Soweit wir wissen, gehen Tiere ganz in ihrem aktuellen Lebensvollzug auf. Natürlich suchen auch sie Wohl und vermeiden Weh, und entsprechend empfinden sie ihren jeweiligen Zustand. So fein und differenziert sie auch ihre innere Befindlichkeit und die Reize in ihrer Umgebung registrieren und so flexibel sie darauf reagieren, sind sie sich doch nicht reflexiv bewusst: Ein Tier weiß nicht von sich als einem handelnden Ich. Es ist keine Person und kann auch nicht frei wählen. Daher sind Tiere auch nicht im karmischen Sinn verantwortlich für ihr Tun. (Wie erwähnt spricht manches dafür, dass es einen fließenden Übergang zwischen Tier und Mensch, zwischen einfacher und reflexiver Bewusstheit gibt.)

Persönliche Verantwortung auf der Stufe karmischer Bedingtheit zu übernehmen bedeutet, sich der verschiedenen Aspekte selbstbestimmten, willentlichen Handelns, seiner Auswirkungen auf andere und seiner Rückwirkungen auf das eigene Leben bewusst zu werden. Es bedeutet auch, die eigenen Entscheidungen und Handlungen an diesen Wirkungen zu orientieren. Mit zunehmendem Gewahrsein wird sich der Glaube an ein festes, kernhaftes Selbst als Illusion erweisen. Dann erkennt man, dass das eigene Leben Teil eines gewaltigen, weit über es hinausreichenden Interaktionsprozesses ist, in dem es kein substanzielles Selbst, keine Seele, kein unveränderliches, „wahres“ Ich gibt. Indem man die Identifikation mit dem Ichglauben löst, wächst man allmählich in ein völliges Annehmen von paṭicca-samuppāda hinein. Auf dem Weg der Übung benötigen wir den Ich-Glauben allerdings noch für ziemlich lange Zeit. Der kamma-niyāma, die Stufe karmischer Bedingtheit ist somit eine Brücke zum Erwachen. Sollten wir je erwachen, dann löst sie sich hinter uns auf.

Die buddhistische Analyse der Wahrnehmungssituation

Versuche zu verstehen, was das, was wir „Bewusstsein“ nennen, eigentlich genau ist, haben eine lange Tradition. Das gilt für Indien – und besonders den Buddhismus – nicht weniger als für den Westen. Gewöhnlich versuchte man dabei, einzelne Funktionen im Erleben und Verhalten zu unterscheiden und diese als die Leistungen ganz spezifischer psychischer Vermögen zu verstehen: zum Beispiel Sinnesempfinden, Wahrnehmen, Fühlen, Wollen, Denken, Vorstellen und so weiter. Zwei Probleme erwiesen sich dabei als besonders schwer fassbar: Erstens, wer oder was fügt die anscheinend getrennten Leistungen der einzelnen Vermögen zu einem einheitlichen Erleben zusammen? Zweitens, wie kommt der im Erleben gegebene stetige Fluss oder die Kontinuität der Bewusstseinsprozesse zustande? Hinsichtlich der zweiten Frage entwickelten die frühen buddhistischen Gelehrten eine komplizierte Theorie der „Momentaneität“ des Bewusstseins. Sie meinten, Bewusstsein sei eine Folge extrem kurzer, voneinander getrennter Momente, sozusagen zahlloser Blitze des Entstehen-Dauern-Vergehens in ständiger Aufeinanderfolge. Überdies glaubten sie, die einzelnen Bewusstseinsmomente seien in sich jeweils völlig homogen, also entweder ganz und gar heilsam, ganz und gar unheilsam oder karmisch neutral. Auch hielten sie eine Gleichzeitigkeit mehrerer Arten von Sinnesbewusstsein – beispielsweise Sehen und Tasten zugleich – für unmöglich. Sie nahmen aber an, sie könnten so schnell aufeinander folgen, dass der subjektive Eindruck von Gleichzeitigkeit entsteht. Nach dieser Vorstellung entsteht die Wahrnehmung eines „Dinges“ aus einer Vielzahl rasch aufeinander folgender Sinneseindrücke, die im Erkennen zusammengesetzt werden. Aus der Theorie der Momentaneität und der voneinander getrennten Sinneseindrücke sind viele für die frühen buddhistischen Theoretiker unlösbare Probleme entstanden. Für den Pfad zum Erwachen sind die meisten dieser Fragen aber auch kaum relevant, und deshalb gehe ich in diesem Buch nicht weiter darauf ein.

Auch im Westen gibt es schon seit Jahrhunderten atomistische Theorien der Sinneswahrnehmung, denen zufolge komplexe Dinge im Geist durch die Synthese zahlloser Einzeleindrücke entstehen. Immer mehr Ergebnisse der neueren Bewusstseinsforschung sprechen aber gegen derartige Annahmen. Man geht heute davon aus, dass jede Erfahrung eine qualitative Einheit bildet. Lebewesen erleben ganze Situationen, an denen alle Sinne gleichzeitig mitwirken. Menschen können zwar mit gezielter Aufmerksamkeit einzelne Sinneseindrücke, Gefühle und dergleichen in den Vordergrund des Erlebens heben, doch dabei wird das fließende Ganze der erlebten Situation nicht aufgehoben.72 Wenn wir allerdings unser Erleben zu beschreiben versuchen, können wir es fast nur so tun, als sei es aus einer Addition getrennter Ereignisse zusammengesetzt. Wieder zeigt sich darin die Begrenztheit begrifflichen Denkens und Sprechens. Erleben ist ein prozesshaftes Ganzes und nur analytisch teilbar.

Die buddhistische Analyse des Bewusstseins in einzelne Elemente kann leicht den Eindruck erwecken, als ginge es auch darin um strikt getrennte Prozesse, die man erst zusammenfügen müsse, um das zu erhalten, was wir „Bewusstsein“ nennen. Doch schon der erste Begriff dieser Analyse – phassa, Berührung – deutet an, dass Erleben auch für die frühen Buddhisten in einer ganzheitlichen Wechselbeziehung bestand. Die buddhistische Zerlegung dieses Erlebnisganzen in einzelne Elemente oder Funktionen gewinnt ihren Sinn aus der Tatsache karmisch bedingten Leidens und aus der Möglichkeit, dieses Leiden durch schöpferisches Gewahrsein und Handeln zu beenden. Sie hebt einzelne Funktionen des Bewusstseins hervor, als ob sie von den anderen getrennt wären. Sie betont gerade diese Funktionen, weil sie im Hinblick auf die Entstehung und das Ende des Leidens besonders wichtig sind. Auch hier ist das Erkenntnisinteresse, das die Analyse leitet, spiritueller statt wissenschaftlicher Natur.

Wenn die buddhistischen Analysen auch gelegentlich so wirken, als sprächen sie von radikal getrennten Elementen, dann wird dieser Eindruck doch von der Art und Weise korrigiert, wie sie die bedingten Beziehungen „zwischen“ diesen Elementen erläutern: Die allgegenwärtigen Funktionen oder Faktoren des Bewusstseins bilden durch Zusammenentstehungs- und Wechselseitigkeitsbedingungen ein untrennbares Ganzes.73 Würde man auch nur eine der Funktionen aus dem Zusammenhang mit den anderen herausnehmen, dann würden sie alle verschwinden.

Vielleicht hilft es, wenn wir uns das Bewusstsein wie einen Diamant mit verschiedenen Facetten vorstellen. Je nachdem, durch welche Facette man in den Diamanten hineinschaut, treten unterschiedliche Färbungen, seine räumliche Tiefe und besondere Qualitäten hervor. Man kann sie bemerken, hervorheben und sogar auf die eine oder andere Weise verstärken, doch die anderen Qualitäten verschwinden damit nicht, sondern sie wirken im Hintergrund des Bewusstseinsfeldes weiter. Ich werde im Folgenden gelegentlich daran erinnern, dass wir es immer mit den Aspekten eines Ganzen zu tun haben.

Die buddhistische Analyse der Wahrnehmungssituation sagt nicht ausdrücklich, ob damit „reflexiv bewusste“ oder „einfach bewusste“ Prozesse gemeint sind. Wahrscheinlich können wir aber davon ausgehen, dass die frühen Buddhisten vor allem an reflexives Bewusstsein dachten, denn ihr Hauptinteresse galt den Bedingungen und Möglichkeiten karmischen Handelns. Bei einer solchen Beschränkung auf reflexiv bewusste Vorgänge verliert man allerdings große Teile des Bewusstseins aus dem Blick. Mancher Aspekte unseres Merkens und Wirkens können wir überhaupt nur unter großer Anstrengung gewahr werden. Andererseits sinken gewisse, zunächst mühsam, aber bewusst erlernte Wahrnehmungs- und Verhaltensmuster in das so genannte „implizite Gedächtnis“74 ab und fallen dadurch wieder aus dem Bereich reflexiv bewussten Merkens und Wirkens heraus. Das gilt nicht nur für Bewegungsabläufe wie Gehen, Stehen und dergleichen, sondern auch für die mit ihnen verbundenen Wahrnehmungen sowie die Bewertung, wann sie angebracht oder unangebracht sind. Denken Sie nur an die verschiedenen Grußformen, die Sie kennen und vielleicht auch selbst benutzen: Händeschütteln, Handheben, Kopfnicken, Verbeugung oder Knicks, „Hallo“, „Tschüss“, „Auf Wiedersehen“ und so weiter. Mit wenigen Ausnahmen werden Sie je nach Situation und Gegenüber ohne Nachdenken jenen Gruß wählen, der gerade angebracht ist. Würde man Sie später fragen, wie Sie gegrüßt oder sich verabschiedet haben, dann müssten Sie wohl eine Weile im Gedächtnis kramen und würden es vielleicht auch nicht gar nicht herausfinden.

Karmisch gesehen interessanter und auch wichtiger sind wahrscheinlich jene Situationen, in denen unbewusst wirkende Motive mitwirken: Hier sitze ich an meinem Computer, und die Finger setzen fast automatisch meine Gedanken in Bewegungen an der Tastatur um. Wenn ich das schon Geschriebene am Bildschirm durchsehe, bemerke ich gelegentlich einen Schreibfehler. Manche Fehler erkenne ich aber auch nicht. Immer wieder passiert es, dass ich die richtige Schreibweise in ein falsch geschriebenes Wort hineinlese. (Vielleicht sind Sie im Lauf Ihrer Lektüre des Buchs einigen dieser Wörter schon begegnet.) Solche Lesefehler beruhen auf einer aus dem impliziten Gedächtnis kommenden unbewussten „Korrektur“. Manche von ihnen sind jedoch besonders interessant. Kürzlich wies mich eine Leserin auf ein Beispiel hin: Ich hatte vom „Doppelaspekt der Befreiung“ schreiben wollen, d. h. Befreiung des Herzens von den Leidenschaften und Befreiung aus spiritueller Unwissenheit. Statt Doppelaspekt hatte ich „Doppelasket“ geschrieben. Dieser Fehler machte mir eine Bedeutung bewusst, über die ich noch nicht nachgedacht hatte. Psychologisch betrachtet war er vielleicht eine „kreative Fehlleistung“. Doch wie war es dazu gekommen? War das implizite Gedächtnis daran beteiligt, eine unbewusste Motivation, oder war es bloß ein mechanisch-motorischer Ausrutscher?

Ich weiß keine Antwort darauf und erwähne es hier vor allem, um zu zeigen, dass das, was wir umgangssprachlich „Bewusstsein“ nennen, so etwas wie die Spitze eines Eisbergs ist. Bei meiner Darstellung der buddhistischen Bewusstseinsanalyse werde ich deshalb das „reflexive Bewusstsein“ oder auch „Gewahrsein“ vom „einfachen Bewusstsein“ unterscheiden. Im reflexiven Gewahrsein erleben wir uns selbst als willentliche Urheber unseres Tuns. Wir erleben uns als relativ frei, unser Leben selbst zu steuern. Gleichwohl wirken die von den frühen Buddhisten bestimmten „allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen“ auch unterhalb der Ebene karmischen Handelns, also auf der Stufe des citta-niyāma und vielleicht sogar des bīja-niyāma. Die niyāmas hatte ich im ersten Kapitel erläutert (Seite 53 ff.). Hier möge eine kurze Erinnerung genügen: Der bīja-niyāma betrifft körperliche Prozesse wie Atmung, Verdauung, Kreislauf und Reflexe. Vorgänge wie Sinnesempfinden, Fühlen, Instinktverhalten, Lernen durch Konditionierung und Imitation lassen sich auf der Stufe des citta-niyāma beschreiben, soweit sie ohne reflexives oder personales Bewusstsein auskommen. Die Entstehung des letzteren markiert den Übergang zum kamma-niyāma und damit zu Lebewesen, die sich ihrer selbst als wählende und handelnde Subjekte bewusst sein können, wodurch sie auch für die Wirkungen ihres Handelns verantwortlich werden. Dass die Prozesse auf den drei genannten niyāma-Ebenen einander wechselseitig beeinflussen können, dürfte offensichtlich sein. Erleben – Merken und Wirken – erstreckt sich somit über eine außerordentlich große Bandbreite: vom unmittelbaren Registrieren, Empfinden, Aufmerken, Bewerten, Erkennen, Abwägen und Wollen bis hin zu den reflexiv bewussten Formen dieser Funktionen.

Wenn wir mit dem alltäglichen, normalen Menschenverstand über unsere Erfahrung nachsinnen, zeigen sich darin einzelne Faktoren oder Funktionen, die es anscheinend in jedem Moment des Erlebens gibt. In der buddhistischen Überlieferung entstanden unterschiedliche Listen dieser Faktoren. Sie waren als Landkarten gedacht, um Orientierung für die spirituelle Übung zu geben. Das gilt auch für das Modell der „allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen“ (siehe Abbildung). Gemessen am aktuellen Stand der modernen Bewusstseinsforschung ist es unbefriedigend, spirituell gesehen aber äußerst nützlich. Bei meiner Darstellung werde ich gelegentlich relevante Befunde der neueren Bewusstseinsforschung ergänzen.

Aus zwei Gründen stelle ich hier das Modell der Sarvāstivāda-Schule75, einer der frühen buddhistischen Schulen, vor: Erstens beschreibt es die für die spirituelle Übung wesentlichen Aspekte in ausreichendem Detail. Zweitens finden wir die in diesem Modell genannten Funktionen auch in dem im frühen Buddhismus sehr wichtigen Begriff nāma-rūpa, wörtlich „Name-und-Form“, auf den ich bei der Besprechung der Zwölferkette der nidānas zurückkommen werde.

Die Sarvāstivāda-Analyse nennt fünf Bewusstseinsfunktionen: vedanā, „Gefühlswert“ oder „Gefühlsempfindung“; saññā (S. saṃjñā), „Erkennen“, „Wahrnehmen“ auch „Benennen“; cetanā, „Ausrichtung“, „Intentionalität“ oder „Motivation“; phassa (S. sparśa), „Kontakt“ oder „Berührung“; und manasikāra (S. manaskāra), „(spontane) Aufmerksamkeit“, „Fokussierung“.

Schon die Reihenfolge, in der die Funktionen genannt werden, lässt auf den Zweck der Analyse schließen. Wenn wir bedenken, dass Interaktion mit der Umwelt, also – In-Kontakt-Sein – ein Wesensmerkmal allen Lebens ist, und wenn wir überdies bedenken, dass Lebewesen von Natur aus bedürftig, also immer schon auf ihre Umgebung hin „ausgerichtet“ oder motiviert sind, dann müssten wir eigentlich phassa und cetanā als erste Funktionen erwarten. Phassa steht für die unmittelbare, sinnlich erlebte Berührung des Lebewesens mit seiner Welt und ist insofern geradezu der Inbegriff jeder Erlebnissituation. In der Nidānakette, die wir im sechsten Kapitel besprechen, hat phassa auch einen entsprechend zentralen Ort. Cetanā deutet im Rahmen der fünf Funktionen auf die natürliche Bedürftigkeit der Lebewesen hin, die sich gegebenenfalls in einem konkreten Durst (taṇhā) äußert, etwa nach Nahrung, Sex, Macht oder Geld. Die Tatsache, dass das gefühlsmäßige Bewerten und das Erkennen und Benennen des Erlebten als „dieses oder jenes“ – also vedanā und saññā – hier vor dem „Dürsten“ genannt wird, erklärt sich aus der therapeutischen Absicht der Analyse: Wenn wir uns unserer Gefühlsbewertungen und der Konstrukte unseres Erkennens bewusst werden, können wir den möglicherweise auftretenden Durst hemmen und potenziell heilsam stillen. Wenn wir unbewusst bleiben, werden wir wahrscheinlich blind re-agieren. In meiner Darstellung werde ich mit phassa beginnen, denn man kann vedanā gar nicht verstehen, ohne zugleich auch phassa einzubeziehen.

Phassa und vedanā: wie Leben sich anfühlt

Phassa ist der „Kontakt“ oder die „Berührung“ des Lebewesens in und mit seiner Welt. Es ist das, was in einem gegebenen Moment sinnlich empfunden oder gespürt und insofern bewusst wird. Selbst-Gewahrsein ist dazu nicht erforderlich. Zu phassa gehören Empfindungen des körperlichen Innenraums wie auch solche, die aus der Interaktion des Körpers mit seiner Umgebung herrühren. Die buddhistische Überlieferung unterscheidet sechs Sinnesvermögen – die fünf Körpersinne des Sehens, Hörens, Riechens, Schmeckens und Berührens sowie ein mentales Sinnesvermögen, das Gedanken, Ideen, geistige Bilder und Vorstellungen registriert. Somit fallen auch geistige Empfindungen in diesen Bereich. Wir sollten diese Liste aber nicht als umfassend verstehen und vor allem nicht so, als würden die Eindrücke in den einzelnen Sinnesbereichen tatsächlich getrennt voneinander eintreffen und erst im Organismus zusammengesetzt. Eher ist es anders herum: Am Ganzen des Empfindens und Erlebens sind immer schon mehrere Sinne beteiligt. Man kann daraus zwar Einzelerfahrungen wie Sehen, Hören und so weiter hervorheben, muss es aber nicht.

Die buddhistische Analyse beschreibt diesen Vorgang folgendermaßen: Wenn die Sinnesvermögen mit „Objekten“ in Berührung kommen, für die sie empfänglich sind – also zum Beispiel das Auge mit etwas Sichtbarem –, dann entsteht, wenn auch nicht zwangsläufig, ein entsprechendes kognitives Bewusstsein (viññāṇa, S. vijñāna), also das, was wir üblicherweise als „Sehen“ bezeichnen.76 Es ist diese Verbindung von Sinnesvermögen, Objekt und Bewusstsein, die mit phassa, „Berührung“ oder „Kontakt“, gemeint ist. Ein früher Pāli-Kommentar ergänzt, die Sinnesorgane und ihre potenziellen Objekte würden „in Einklang miteinander kommen“. Dabei entstehen Empfindungen wie hell, kühl, laut, kribbelnd, heiß, fest und so weiter – aber noch ohne jedes Wissen, dass man dies empfindet. Das mentale Sinnesvermögen registriert auf analoge Weise Gedanken, Vorstellungen, Fantasien und geistige Bilder. Auch dabei geht es noch nicht um Nachdenken oder Überlegen, sondern es handelt sich um ein einfaches, nicht reflexives geistiges Bewusstsein. Erst wenn die Erfahrungen dieser sechs Sinne ihrerseits zu Objekten des mentalen Sinnesbewusstseins werden, kann ein reflexives Bewusstsein entstehen. Dann können wir uns auch bewusst werden, dass wir erfahren und was es ist, das wir erfahren. Dann wird es auch möglich, Erfahrung als Erfahrung zu erforschen.

In gewissem Sinn steht phassa für die Wahrnehmungs- oder Erlebnissituation als Ganzes: Alles spezifische Bewusst- oder Gewahrwerden von einzelnen Dingen oder Aspekten baut auf phassa auf. In einer Lehrrede des Saṃyutta Nikāya (S ii.73) heißt es, phassa sei der „Ursprung der Welt“, der die anderen, mit ihm gleichzeitigen Bewusstseinsfunktionen trage. Und in der Aṭṭhasālinī, einem frühen buddhistischen Kommentar:

Dieser phassa ist wie ein Pfeiler, der in einem Palast als die feste Stütze der gesamten übrigen Struktur dient; und so wie die Balken, Querstreben, Flügelstützen, Dachsparren, Sparren-Verbindungen und Halsglieder fest mit dem Pfeiler verbunden sind, so ist auch der phassa eine feste Unterstützung der gleichzeitigen und mit ihm verbundenen [Bewusstseins-] Ereignisse.77

Die Empfindungen der Körpersinne sind dabei besonders mächtig – sie „berühren und [schaffen] innigen Kontakt“78. Sie werden mit dem Bild zweier kämpfender Widder oder ineinander verhakter Hände verglichen – zwei sehr kraftvolle Bilder für die ursprüngliche Interaktion lebendiger Körper und ihrer jeweiligen Umwelt. Das mentale Sinnesbewusstsein berührt zwar ebenfalls, doch es verbindet sich mit seinen Objekten nur auf flüchtige, sprunghafte Weise.

Zu jedem Sinneseindruck gehört ein Gefühlswert oder Gefühlston (vedanā), die zweite allgegenwärtige Bewusstseinsfunktion. Alles Erleben fühlt sich irgendwie an, es ist affektiv getönt. Die Überlieferung unterscheidet dabei drei Wertigkeiten: angenehm, unangenehm, oder neutral, d. h. weder angenehm noch unangenehm. Der Sinn dieser Minimalbeschreibung erklärt sich aus dem karmischen Potenzial der Gefühlswerte: Unser Handeln ist oft eine Reaktion auf das Angenehme beziehungsweise Unangenehme im Erleben. Wir möchten Unangenehmes beseitigen und zukünftig vermeiden, Angenehmes erhalten und vermehren oder auch überhaupt erst erzeugen. Neutrale Empfindungen lassen uns oft kalt, und wir beachten sie nicht weiter. Das geht allen Lebewesen so.

Im Rahmen der buddhistischen Analyse ist die grobe Unterscheidung der drei Gefühlswerte als Warnung an spirituell Übende zu verstehen. Sie ist eine Aufforderung, innezuhalten und nicht sofort auf die empfundene Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit zu reagieren. Heilsamer ist es, das Erleben in seinem ganzen qualitativen Reichtum zu erforschen. Dabei wird man feststellen, dass vieles, das sich beim ersten Eindruck angenehm oder unangenehm anfühlt, eigentlich eine Mischung aus Angenehmem und Unangenehmem mit allen möglichen, zunächst eher diffusen Gefühlsschattierungen ist. Zugleich kann man beim achtsamen Spüren entdecken, welche Handlungsmöglichkeiten heilsam beziehungsweise unheilsam sind.

Phassa-vedanā – diese beiden gibt es immer nur zusammen – umfasst die Vielschichtigkeit des gesamten momentanen Spürens. Die anderen, noch zu besprechenden Bewusstseinsfunktionen haben immer auch Empfindungs- und Bewertungsqualitäten. Der schon erwähnte Pāli-Kommentar (die Aṭṭhasālinī) spricht dabei der vedanā im Vergleich mit den vier anderen Funktionen eine besondere „Herrschaft, Erfahrenheit und Meisterschaft“ zu: Während ein Koch zwar einzelne Zutaten von einer Speise probieren darf, die er für den König bereitet, darf nur der König selbst sie als Ganzes genießen, als etwas, an dem sich Zunge, Nase, Auge, Bauch und Geist gleichermaßen laben und erfreuen. Diese vielfältigen Nuancen des Erlebens von Lust und Unlust sind in den drei Wertigkeiten der vedanā unausgesprochen mit gemeint. In dem Privileg des Königs, das Ganze zu genießen, kann man auch einen Hinweis darauf sehen, dass gefühlsmäßiges Bewerten gewöhnlich dem Erlebnisganzem und nicht bloß einem einzelnen Sinneseindruck gilt. Die Köche hingegen mischen achtsam die einzelnen Zutaten und schmecken sie ab. Als spirituell Übende gleichen wir wahrscheinlich eher den Köchen als dem König. Selbst beim Genießen eines Ganzen tun wir gut daran zu prüfen, ob wir unsere Zutaten wirklich gut gewählt haben, das heißt, ob sie angemessen, sprich spirituell heilsam sind. Eine solche Erwägung geht allerdings schon über die unmittelbar gefühlsmäßige Bewertung (vedanā) hinaus.

Die Gefühlswerte des Erlebens sind etwas Gegebenes. Wir machen sie nicht, sondern sie stoßen uns gewissermaßen zu. Entsprechend unserer psycho-physischen Struktur, aber auch unserer aktuellen Befindlichkeit erleben wir je nach Sinneseindruck mehr oder weniger vorhersagbare Gefühlswerte. Ob wir es wollen oder nicht, wenn unser Körper und die Sinne mit bestimmten Dingen Kontakt haben (phassa), treten automatisch entsprechende Gefühlswerte (vedanā) ein. Dabei dürfen wir nicht vergessen, dass auch geistige Eindrücke zu den hier gemeinten Sinnesempfindungen gehören. Für uns als Menschen ist es typisch, dass wir Hitze, die eine bestimmte Schwelle überschreitet, unangenehm finden – jenseits einer noch höheren Schwelle ist sie tödlich und dann hört alles Empfinden auf. Die Sinneseindrücke können wir in einem gewissen Ausmaß wählen, die Gefühlswerte aber nur insoweit, als wir entsprechende Sinneseindrücke suchen oder vermeiden. Wir können wählen, ob wir uns in eine Situation begeben werden, in der angenehme oder unangenehme Erfahrungen wahrscheinlich sind, und wir können auch wählen, wie wir auf die eintretenden vedanās antworten. Wir können aber nicht wählen, ob wir sie überhaupt erfahren (es sei denn, wir stumpfen so sehr ab, dass wir praktisch gar nichts mehr mitbekommen). Die Gefühlsqualitäten des Angenehmen, Unangenehmen oder Neutralen gehören somit zum Erleben wie ein Rad zum Wagen.

Von Natur aus zeigen angenehme Empfindungen in der Regel einen Zustand an, der für das Lebewesen gesund und überlebensförderlich ist. Unangenehme Gefühle weisen auf ein Ungleichgewicht und vielleicht auch auf Gefahr hin. Wohlbefinden ist also, biologisch gesehen, ein Zeichen dafür, dass das Leben in guten Bahnen verläuft, Schmerz ist ein Hinweis auf Probleme. Kurz: Durstig sein ist trinken wollen. Das verbindet uns mit der Welt der Tiere. Als Menschen können wir aber lernen, Durst zu empfinden und – noch – nicht trinken zu wollen. Wir können sogar noch weiter gehen und uns ganz weigern zu trinken. Die meisten Menschen wollen das nicht, und (nicht nur) bei Kindern können wir gut beobachten, dass Fühlen = Wollen = Agieren ist. Die buddhistische Analyse, die vor allem am karmischen Handeln interessiert ist, unterscheidet diese Aspekte bewussten Seins. Sie tut es aus gutem Grund. Darauf komme ich gleich zurück.

Es gibt die vedanās spätestens von jenen Entwicklungsstufen an, auf denen Lebewesen sich in ihrer Umgebung orientieren und durch Eigenaktivitäten erhalten müssen: Reaktion auf Reizungen, Fortbewegung, Nahrungs- und Partnersuche, Nestbau, Flucht, Angriff und so weiter. Auf einer vorreflexiven Evolutionsstufe geben die vedanās dem Organismus lebensnotwendige Informationen über seine Befindlichkeit. Längst bevor es irgendeinen Gedanken gibt wie den, dass da „jemand“ „etwas“ empfindet oder fühlt, spielt gefühlsmäßiges Werten eine zentrale Rolle im Leben von Tieren wie Menschen. In ihrem affektiven Berührtsein, im Spüren von Wohl und Weh mit den verschiedenen Grautönen dazwischen, sind alle empfindenden Wesen miteinander verwandt. Wir können es offen lassen, ob die Anfänge der vedanās vielleicht sogar schon auf der Stufe des bīja-niyāma liegen; es gibt sie aber mit Gewissheit auf der des citta-niyāma.

Tiere verstehen und beantworten ihre Gefühlswerte ohne reflexives Bewusstsein. Menschliches Leben ist in dieser Hinsicht oft komplexer und „naturferner“. Mit dem reflexiven Gewahrsein geht oft – wenn auch nicht zwangsläufig – eine Entfremdung vom unmittelbaren Spüren und Fühlen einher. Denken Sie beispielsweise an ein Gespräch mit einer Freundin: Soweit es Ihnen bewusst ist, sind Sie auf das Thema des Gesprächs konzentriert. Doch dann macht Ihnen eine Frage der Freundin nach Ihrem Befinden bewusst, dass Sie sich ein wenig unbehaglich fühlen. Vielleicht bemerken Sie dieses Unbehagen auch daran, wie Sie auf dem Stuhl hin und her rutschen oder wie der Klang Ihrer Stimme ein wenig schärfer wird. Wenn Sie nun Ihrer Befindlichkeit genauer gewahr werden, bemerken Sie vielleicht sogar, dass die unbehagliche vedanā unterschwellig schon eine Zeitlang da gewesen war. Sie hatten sie nur noch nicht bemerkt.

Während es generell zutrifft, dass Gefühle uns unsere Befindlichkeit zu Bewusstsein bringen, geht dies nicht zwangsläufig mit reflexivem Gewahrsein einher. Ein großer Teil auch des menschlichen Lebens vollzieht sich unterhalb der reflexiven Stufe. Vermutlich reagieren wir alle auf ganz viele angenehme oder unangenehme Empfindungen, ohne überhaupt zu bemerken, dass wir sie haben, geschweige denn, dass wir reagieren. Biologisch gesehen ist das auch durchaus in Ordnung so. Aus spiritueller Sicht ist es oft problematisch. Es juckt mich am Arm, ich schlage gedankenlos drauf, und die Mücke ist tot. Habe ich das absichtlich getan oder nicht? Der „reaktive Geist“ hat manchmal schon zugeschlagen, ehe sein „Besitzer“ überhaupt bemerkt hat, dass ihn etwas stört. Empfindung, Gefühlswert, Motivation und Handlung sind oft schon vorbei, ehe wir ihrer gewahr werden. Das ist einer der vielen Gründe, warum der Buddha die Übung von Achtsamkeit so sehr betonte. Achtsamkeit erlaubt uns die verschiedenen Facetten im Erleben zu unterscheiden, mögliche Reaktionen darauf zu hemmen und stattdessen weise zu antworten.

Manche Gefühlswerte erlernen wir erst durch Erziehung und gesellschaftlich-kulturelle Einflüsse. Menschen sind von Natur aus „künstlich“. Mit dem Erwerb zahlloser Kulturtechniken – Werkzeuggebrauch, Sprache, Sitten und Normen – üben wir auch, Dinge angenehm zu finden, die wir zunächst unangenehm fanden, und umgekehrt. Ob eine vedanā biologisch angelegt ist oder erlernt wurde, ändert aber zunächst einmal nichts an unserer natürlichen Neigung, angenehme Empfindungen zu suchen und unangenehme zu vermeiden. Das kann zu Problemen führen. Denken Sie etwa an Rauchen, Alkohol, Fleischverzehr, manche Sportarten und Spiele. Einige dieser Dinge sind, selbst wenn sie mit angenehmen vedanās einhergehen, ungesund beziehungsweise spirituell unheilsam. Wenn Sie diese Dinge aber einmal als „angenehm“ erlernt haben, werden Sie das Angenehme daran gefühlsmäßig kaum anders erleben als bei einer natürlichen vedanā. Gerade bei Drogenkonsum ist das leicht erkennbar. Das sinnlich empfundene Wohlsein geht mit der natürlichen Überzeugungskraft einher, es sei auch gut, gesund und richtig. Deshalb führt es ganz selbstverständlich zu dem Wunsch: „Mehr davon!“ Im Beispiel der Drogen ist der Gefühlswert mit einem körperlichen Sinneseindruck verschmolzen, der, wie es oben hieß, „berührt und innigen Kontakt schafft“. Gedanklich bin ich mir vielleicht durchaus bewusst, wie schädlich die Droge ist, doch Gedanken sind mentale phassa-vedanās und erzeugen nicht jenen innigen Kontakt, der ihnen eine vergleichbare gefühlsmäßige Überzeugungskraft geben würde, wie körperliche Sinnesempfindungen sie haben. Wir mögen den Gedanken wohl intellektuell zustimmen, doch diese Zustimmung erreicht oft nicht die tieferen, sozusagen „eingefleischten“ Schichten des Lebens. „Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach.“

Glücklicherweise können wir nicht nur lernen, Dinge angenehm zu finden, die unheilsam sind. Wir können auch lernen, über den Wunsch nach jenen angenehmen vedanās hinauszuwachsen, die zwar biologisch „gesund“ (oder auch nur unschädlich) sein mögen, gesellschaftlich und erst recht spirituell aber unheilsam sind. In gewissem Grad lernen wir das schon in der frühen Kindheit, wenn wir erfahren, dass es andere Wege als körperliche Gewalt gibt, um unsere Ziele zu erreichen. Wenn wir reifer werden, erkennen wir vielleicht, dass es zwar manche Vorteile mit sich bringt, jung, dynamisch und attraktiv auszusehen; in spiritueller Hinsicht ist der Versuch, unser tatsächliches Alter zu leugnen, aber sicherlich problematisch.

Indem wir unsere Empfindsamkeit und unsere Bewertungen des Erlebens „kultivieren“, übernehmen wir karmisch Verantwortung sowohl für die vedanās als auch für die aus ihnen erwachsenden Motivationen. Wenn Sie beispielsweise wiederholt die Freuden tiefer Meditation genossen und sogar gelernt haben, wie Sie diese Freuden erneut erreichen können, dann werden manche anderen Vergnügungen wahrscheinlich ihren Reiz für Sie verlieren. Das heißt nicht unbedingt, dass Sie diese Dinge von nun an unangenehm finden, sie sind aber weniger interessant als zuvor. Der Weg der Verfeinerung – ob sinnlich, künstlerisch oder spirituell – spielt eine wichtige Rolle auf dem Pfad buddhistischer Übung. Im achten Kapitel werden wir sehen, dass dem Gewinn von transzendenter Einsicht oder Weisheit eine längere Reihe äußerst positiver Erfahrungen vorausgeht, die das Leben in allen seinen Schichten mit außerordentlich angenehmen vedanās erfüllen. Das ist kein Zufall. Die vedanās haben auch deshalb die „Herrschaft, Erfahrenheit und Meisterschaft“ unter den Geistesfunktionen, weil man an ihnen erkennen kann, was gut und richtig im Leben ist. Das ist gerade auf dem spirituellen Pfad wichtig, denn dieser

ist eine ständige Verfeinerung, in deren Verlauf Sie immer glücklicher und in allen Schichten integriert werden. Es wird dabei etwas in Ihnen selbst geben, das darauf besteht, dass Sie – wenn Sie emotional immer positiver und zugleich achtsamer werden – auf dem richtigen Pfad sind. Wenn Sie sich gesund fühlen, kann niemand ihnen einreden: „Nein, nein, du bist sehr krank.“ Sie wissen, dass Sie bei guter Gesundheit sind, zumindest wenn das eine Weile lang so ist. Dasselbe gilt, wenn Sie von Güte, aktivem Mitgefühl und Achtsamkeit erfüllt sind. Niemand wird Sie davon überzeugen können, Sie seien auf dem falschen Weg. Die natürlich selbst-transzendierende Natur des bewussten Seins bringt es mit sich, dass Sie, wenn Sie immer wieder über sich selbst hinausgehen, wissen, dass Sie sich auf dem richtigen Pfad befinden, weil ein solcher Pfad Ihrer innersten Natur entspricht.79

Wenn wir unserer biologisch angelegten Impulsivität folgen, machen wir oft den Fehler, fast ausschließlich auf vordergründige Merkmale des Erlebens zu achten. Dann reagieren wir auf die altvertrauten angenehmen oder unangenehmen Gefühlswerte, die wir seit eh und je kennen und für die wir passende Namen (wie Ärger, Freude, Enttäuschung und dergleichen) haben. Mit ihrer anscheinend unbezweifelbaren, erlebnismäßigen Überzeugungskraft verleiten uns diese vedanās leicht zu falschen Schlüssen und Handlungen. Bei genauerer Betrachtung – das heißt, bei achtsamer Erforschung – zeigen sich aber viele von ihnen als gar nicht ausschließlich angenehm oder unangenehm. Wahrscheinlich kennen auch Sie die gemischte Empfindung von Lust und Schmerz, wenn man den Schorf von einer fast ausgeheilten Wunde ablöst. Angenehmes und Unangenehmes sind oft so dicht beieinander, dass man kaum sagen kann, ob etwas wohl- oder wehtut. Wenn Sie aufmerksam sind, können Sie dies bei sehr vielen Empfindungen bemerken, die dem ersten Anschein nach angenehm oder unangenehm sind. Die auffälligen Gefühlswerte sind von einer Art Hof zunächst unbestimmter, vager, gemischt angenehm-unangenehmer Empfindungen umgeben. In diesem Hinter- oder Untergrund der vedanās gibt es viel zu entdecken.

Spirituell gesehen empfiehlt es sich deshalb, die Gesamtqualität der phassa-vedanā – also das gesamte Empfinden mit seinen verschiedenen Wertnuancen – achtsam zu erforschen. Die Überlieferung spricht hier vom „Geschmack dessen, was zum Geist gehört“ (cetasika assāda). Damit ist die vedanā-Qualität der gesamten aktuellen Bewusstseinssituation gemeint, unsere Gestimmtheit oder Befindlichkeit. Wenn Sie das Ganze Ihres Erlebens erforschen, erfahren Sie nicht nur einiges über Ihren aktuellen Zustand in seinen tieferen Schichten, sondern Sie können aus einer solchen Erforschung oft auch erkennen, welcher nächste Schritt tatsächlich förderlich und heilsam sein wird.

Eine dem ersten Anschein nach merkwürdige spirituelle Übung – zum Beispiel beim Meditieren – besteht darin, sich des Begrenzenden, Schmerzhaften oder Leidvollen in einer sehr glücklichen, vielleicht sogar ekstatischen Erfahrung bewusst zu werden. Damit will man sich nicht etwa den Genuss verderben, und man denkt auch nicht bloß theoretisch über das Begrenzende an diesem Genuss nach, sondern man erforscht spürend seine relative Enge und entdeckt darunter oder dahinter eine bisher ungeahnte größere Weite, Freiheit und Offenheit, in die hinein sich das bewusste Erleben nun öffnen kann. Auf diese Weise entsagt man gewissermaßen der Freude und gewinnt Entzücken, man entsagt dem Entzücken und gewinnt Frieden, man entsagt dem Frieden für Glückseligkeit und so weiter – wobei diese Folge für eine Reihe zunehmender Glückserfahrungen stehen soll.

In den frühen Kommentaren wird die Beziehung zwischen phassa und vedanā als gleichzeitig entstehende, wechselseitige, unterstützende, karma-reifende, nährende, verknüpfende, mit-vorhandene und nicht-verschwindende Bedingtheit bestimmt. Deutlicher lässt sich kaum ausdrücken, dass die beiden untrennbar eins sind. Für unseren Zusammenhang ist die karma-reifende Bedingtheit besonders wichtig. Das wird bei der Besprechung der folgenden Bewusstseinsfunktionen deutlicher werden.

Cetanā: die Ausrichtung des Bewusstseins

Wie schon erwähnt, versucht die buddhistische Analyse des Bewusstseins, die karmische Dimension im Erleben und Handeln zu verstehen: Wie kommt es zu jenen willentlichen Handlungen, die leidbringend oder befreiend auf uns zurückwirken? Phassa und vedanā sind eher passiv; sie empfangen Eindrücke und Gefühlswerte entsprechend der psycho-physischen Ausstattung und Befindlichkeit des Organismus in einer aktuellen Lebenssituation. Lebewesen sind aber von Natur aus bedürftig und auf Austausch mit der Umwelt angewiesen. Das hatten wir weiter oben als „Durst“, taṇhā, besprochen. Leben heißt, auf eine bestimmte Umgebung als Quelle des Gedeihens ausgerichtet zu sein. Diese Bedürftigkeit ist allen Lebensformen gemeinsam. Wie das Lebewesen selbst, so ist auch sein Bewusstsein auf etwas ausgerichtet. Es ist intentional, ein Bewusstsein „von etwas“. In den deutschen Wörtern „erleben“ und „bewusst“ drücken die Vorsilben „er-„ und „be-„ diese Tatsache auch aus.

Die Bewusstseinsfunktion des Ausgerichtetseins oder der Intentionalität wird im Buddhismus cetanā genannt. Sie wurzelt im natürlichen Streben nach Selbsterhaltung. Cetanā ist der „Zustand von ceto in Aktion“. Ceto oder auch citta wird unterschiedlich (und aus nicht immer ersichtlichen Gründen) als „Herz“, „Geist“ und „Denken“ übersetzt. Es ist eine Art Oberbegriff für das, was ich „Bewusstsein“ nenne. In cetanā wirkt die gesamte, in diesem Moment aktive Schubkraft des Lebendigseins, soweit sie das bewusste Sein des Lebewesens beeinflusst. Entsprechend dieser Schubkraft richtet cetanā den Organismus auf gewisse Qualitäten oder Objekte aus. Cetanā ist also eine aktive, motivierende und richtungsgebende Funktion. Der Begriff „Intentionalität“ trifft das recht gut. Letztlich bestimmt die aktuelle Ausgerichtetheit des eigenen Lebens darüber, was man gerade als „bedeutsam“ erlebt. Entsprechend kann cetanā in vielen Spielarten erscheinen: als aktives Suchen, empfängliches Sich-Öffnen, als Wollen, Streben, Sehnen oder Motivation.

Als „Bewusstsein (ceto) in Aktion“ richtet cetanā uns auf unsere Welt aus und lässt uns in ihr aktiv werden. Sie motiviert zum Handeln; wir wollen bestimmte phassa-vedanās erzeugen und genießen beziehungsweise vermeiden oder loswerden. Das ist sowohl auf einfache als auch auf reflexiv bewusste Weise möglich. Manchmal „passieren“ oder „unterlaufen“ mir gewisse Motivationen. Sie entstehen anscheinend unterschwellig, un- oder halbbewusst: Vielleicht langweile ich mich, ohne dass ich dessen gewahr bin. Längst bevor mir mein Unbehagen bewusst wird, hat die cetanā schon meine Augen, Ohren oder das Denken auf die Suche nach interessanten Sinnesreizen geschickt. Ein Freund wies mich einmal darauf hin, dass ich bei jedem Buchladen, an dem wir vorbeikamen, aufmerksam in die Schaufensterauslage schaute. Wenn die Augen auf solche Weise schweifen, werden sie wahrscheinlich irgendwann von einem Reiz berührt (phassa), der angenehm wirkt (vedanā), und dann wende ich mich dem Reiz vielleicht zu und identifiziere ihn als dieses oder jenes Objekt (manasikāra und saññā – siehe weiter unten). Genau dann habe ich – als Mensch – die Chance, auf reflexiv bewusste Weise zu wählen. Im Prinzip hatte ich die Chance auch vorher schon; ich werde sie aber nur nutzen können, wenn ich mir meiner selbst als handelnde Person bewusst geworden bin und überdies erkannt habe, dass es in der gegebenen Situation unterschiedliche Alternativen gibt. Die Entwicklung der dazu erforderlichen Fähigkeiten bedarf sowohl entsprechender Anregungen aus der sozialen Umwelt als auch entschiedener eigener Bemühung, sich der gegebenen Lebenssituation möglichst umfassend bewusst zu werden.

Im Vergleich zu cetanā sind phassa und vedanā eher passive Bewusstseinsfunktionen. Sie werden durch die Eindrücke bedingt, die auf die psycho-physisch, lebensgeschichtlich und karmisch bedingte Sensibilität eines Wesens einwirken. Soweit sie karmisch bedingt sind, spricht man von kamma-vipāka (S. karma-vipāka), „Ergebnis oder Reifung von Karma“. Wenn die buddhistischen Analysen von cetanā handeln, sind damit gewöhnlich reflexiv bewusste Willensregungen gemeint: gezielte Absichten, entschiedenes Wollen – und das heißt: neues Karma.

Im Lauf der Evolution ist Bewusstsein immer leistungsfähiger geworden, und damit wurde Überleben in einer zunehmend komplexen, weitgehend unvorhersehbaren Umwelt möglich. Die auf der Stufe des citta-niyāma wirkenden instinkthaften Wahrnehmungs-, Motivations- und Verhaltenssysteme wären für das Überleben in einer menschlichen Umwelt zu unflexibel. Sogar die kulturell geprägten Gewohnheiten und Regeln, die wir als Kinder erlernen, müssen wir im Lauf unseres weiteren Lebens vielfach modifizieren. Zwar wirken sie oft als unterschwellige Erwartungen, Bewertungen und Motivationen weiter, doch wir können sie – wenigstens teilweise – reflexiv wahrnehmen und damit auch anders ausrichten. Menschen verspotten einander zwar manchmal als „Gewohnheitstiere“, doch sollten wir nicht vergessen, dass wir auch Spezialisten für die (Er)Findung neuer Lösungen sind. Die aus buddhistischer Sicht kritische Frage ist dabei, ob wir nur neue Lösungen für alte cetanās suchen, oder ob wir auch unsere Motive selbst auf den Prüfstand stellen.

Im Bereich des kamma-niyāma werden die vormals nicht reflexiv bewussten Motive und Verhaltensweisen zu absichtlichen, entschiedenen Willenshandlungen, zu Karma. Vielleicht ist es richtiger zu sagen: Sie können dazu werden. Unser Verhalten wirkt immer – gleichgültig, wie bewusst es sein mag – modifizierend auf unser weiteres Leben ein. Insofern bedingt es unser zukünftiges Sein. Aber nicht alles Verhalten geschieht aus reflexiv bewusster Absicht, und insofern ist auch nicht alles Verhalten karmischer Natur. Folgen für das Lebewesen selber hat es allerdings dennoch: Ohne Atmung kein Leben.

Im Hinblick auf die Wirkungen von Karma zielt die buddhistische Betrachtung über die aktuell gegebene Lebenssituation hinaus in die nähere und weitere Zukunft. Dem Buddha zufolge setzen wir jetzt Saaten, die später, vielleicht erst in einem zukünftigen Leben, sprießen werden. Je achtsamer und heilsamer wir leben, desto gesünder und süßer werden die Früchte sein. Wenn wir auf eine Weise leben, in der wir die natürliche Verbundenheit aller Lebensformen miteinander leugnen oder missbrauchen, schaffen wir Bedingungen zukünftigen Lebens, die Gefühle der Isolation, Getrenntheit und einen Kampf aller gegen alle mit sich bringen werden. Deshalb ist es so wichtig, die nach Selbsterhaltung um jeden Preis strebende cetanā – den Lebensdurst (taṇhā) – an ihrer Wurzel anzugehen. Dazu wird es oft gehören, dass man sich willentlich und entschieden von einer natürlichen oder auch gelernten Neigung abwendet.

Nehmen Sie einmal an, Sie würden bei einem nächtlichen Spaziergang im Park angegriffen. Eine ganz natürliches Verhalten wäre es nun, zu kämpfen oder wegzulaufen. Manche Buddhisten berichteten aber davon, wie sie durch liebende Güte (mettā) mit einem Angreifer ins Gespräch kamen. Solche Antworten sind gewiss nicht natürlich, doch spirituell heilsam sind sie ganz sicher. Die buddhistischen Gelehrten haben detaillierte Listen heilsamer und unheilsamer Bewusstseinshaltungen entwickelt.80 Da es nur auf der Stufe reflexiv bewussten Handelns möglich ist, heilsam zu handeln und sogar Befreiung vom Leid und damit Erwachen anzustreben, konnte der Buddha sagen: „Karma ist cetanā.“

Solange wir nicht erwacht sind, sind wir in gewisser Hinsicht immer auf der Suche. Erst mit dem Erwachen kommt die cetanā zur Ruhe. Wir können den ganzen buddhistischen Pfad als Weg der Verfeinerung und schließlich der völligen Befriedung von cetanā betrachten. In einigen Beispielen des bedingten Geschehens, die wir später untersuchen, werden wir sehr genau sehen können, welche fatalen, aber auch wunderbaren Wirkungen von cetanā mitbedingt werden können.

Saññā und manasikāra: vom diffusen Etwas zur Erfindung der Dinge

Wenn es heißt, cetanā richte den Bewusstseinsstrom aus, dann muss es auch irgendetwas geben, worauf hin er gerichtet wird. Jene Bewusstseinsfunktion, die zunächst ein „Etwas“ aus dem ganzheitlichen Erlebnisstrom herauslöst und es dann gegebenenfalls als „dieses oder jenes“ bestimmt, wird saññā (S. saṃjñā) genannt. Auch hier gibt es wieder unterschiedliche Grade des Bewusstseins.

Saññā ist ein äußerst vielschichtiger Begriff. Er schließt eine große Spannweite des Registrierens, Erkennens, Identifizierens, Benennens und Begreifens ein, und dies auf verschiedenen Niveaus der Verfeinerung vom Grobsinnlichen bis zu den höchsten Stufen der Meditation.81 In den letzten Jahren wurde von einigen westlichen Buddhisten und Buddhismusforschern der Begriff „Apperzeption“ als Übertragung von saññā vorgeschlagen.82 Damit soll ausgedrückt werden, dass saññā einen Aspekt des Erlebens in den Bereich der Aufmerksamkeit hebt und ihn damit als etwas Bestimmtes – und, im menschlichen Bereich, oft auch Benanntes – zugänglich macht. Saññā ist eine konstruktive oder konstruierende Funktion des Bewusstseins. Ein Ausschnitt aus der gesamten Erlebnissituation wird herausgehoben, individualisiert und damit zum Objekt; der Rest tritt in den Hintergrund. Das alles kann ohne Selbst-Gewahrsein geschehen.

Ein Beispiel: Ich sitze schon eine Weile an meinem Schreibtisch und arbeite an dem Text, den Sie gerade lesen. Soeben fiel mir auf, dass ich meine Haltung geändert habe und dass es an der Peripherie meines Gewahrseins ein noch diffuses körperliches „Etwas“ gibt (ein Anfang von saññā). Nachspüren zeigt, dass mir die Druckempfindung des Sitzens ein wenig unangenehm ist (phassa-vedanā-saññā). Es ist kein Schmerz, sondern nur ein leichtes Unbehagen, das bisher – vielleicht aufgrund meines Wunsches, den Gedankengang zu Ende zu bringen (cetanā) – eher im Hintergrund des Erlebens geblieben war. Die mit dem Sitzen verbundenen Empfindungen und Gefühlstöne (phassa-vedanā) haben nun offenbar einen gewissen Schwellenwert überschritten, jenseits dessen sie in den Vordergrund des Erlebens treten. Zunächst identifizierte die saññā nur „etwas“; erst indem ich genauer hinspürte, bestimmte sie dieses Etwas in weiteren Schritten als „unbehaglich“, „Druck“ im „Bereich des Sitzens“ und so weiter. Die verschiedenen Schritte vom Wahrnehmen des diffusen Etwas bis zu seiner genaueren Bestimmung und Benennung sind allesamt Leistungen von saññā.

Saññā beginnt also mit dem schlichten Registrieren eines solchen „Etwas“. Dieses Registrieren kann – muss aber nicht – zu der Erkenntnis führen, worum es sich dabei handelt. Wir können es durchaus beim bloßen Registrieren einer diffusen Empfindung belassen. Oft führt die Stärke des Empfindens, manchmal aber auch eine cetanā, die nach einem interessanten Reiz sucht, dazu, dass wir eine Empfindung mittels saññā genauer erkunden. Dabei wird das aktuelle Empfinden mit biologisch angelegten oder lebensgeschichtlich gelernten Wahrnehmungsmustern verglichen und zugleich auf die gerade vorhandene Motivation bezogen. Wenn es eine Übereinstimmung zwischen dem „Etwas“, dem latenten Muster und der Motivation gibt, rasten sie miteinander ein. Dieses Einrasten – „das ist es“ – ist eine weitere Leistung von saññā. Das Etwas wurde nun als dieses oder jenes identifiziert.

Die Beschreibung, die ich gerade gegeben habe, erweckt vielleicht noch immer den Eindruck, es handle sich dabei um ein absichtliches, reflexiv bewusstes Abgleichen, Erkennen und so weiter. Das trifft aber nicht zwangsläufig zu, sondern dies alles gibt es schon auf den Stufen nicht reflexiven Bewusstseins bei Tieren.

Nehmen wir das Beispiel eines Kribbelns am Bein. Sehr grob skizziert, durchlaufe ich als Mensch vielleicht folgende Schritte: Eine Empfindung fällt mir auf → ein Kribbeln → vorne am Schienbein. Da die Empfindung nicht sehr stark oder störend ist, „vergesse“ ich sie wieder. Sie sinkt in den Hintergrund zurück. Doch nun ist sie erneut da → ein wenig stärker → da kribbelt etwas → es stört mich (saññā und unangenehme vedanā). Phassa, die Sinnesempfindung, war natürlich die ganze Zeit über da, eine zunächst weder angenehme noch unangenehme vedanā ebenfalls; die cetanā blieb vorwiegend auf etwas anderes gerichtet. Erst mit dem Lästigwerden als unangenehme vedanā wird der empfundene Reiz zum Objekt von cetanā. Was werde ich nun tun? Als Mensch habe ich viele Möglichkeiten; Tiere haben begrenztere Freiheiten im Rahmen der Vorgaben ihrer Instinkte. Gleichwohl kann der gleiche Prozess ganz ohne Worte und reflexives Gewahrsein ablaufen: Eine kribbelnde, aber noch nicht als Kribbeln erkannte Sinnesempfindung (phassa) überschreitet eine gewisse Intensität; irgendwann wird sie als „kribbelnde Körperstelle“ lokalisiert (saññā) und als unangenehm bewertet (vedanā). Die Intention (cetanā) entsteht, das Kribbeln zu beseitigen. Der Schnabel, eine Pfote oder Kralle bewegt sich an die kribbelnde Stelle und tut dort das, was zu tun ist. Auch wir Menschen kratzen uns wahrscheinlich häufig, ohne zu wissen, dass wir es tun.

Saññā ist extrem wichtig für das Überleben. Rasches und genaues Erkennen und Wieder-Erkennen von Mustern und Gestalten erlaubt uns ebenso rasche und genaue Reaktionen. Dadurch können wir in einzigartigen Situationen Standardmuster erkennen, für die wir standardisierte Verhaltensrepertoires abrufen, die wir nun blitzschnell und quasi automatisch so auf die aktuelle Situation abstimmen, dass sie passen. Das hört sich kompliziert an und ist es auch, und doch ist es etwas, das wir alle tun, ohne es besonders kompliziert zu finden. Stellen Sie sich bitte vor, Sie gehen zur Hauptgeschäftszeit durch eine Fußgängerzone. Zahllose Menschen bewegen sich aufeinander zu, und natürlich gleiten die Ströme in den Gegenrichtungen keineswegs sauber getrennt aneinander vorbei. Mehr oder weniger zielstrebig bahnen sich die Leute ihren Weg, und dabei gehen manche auch quer durch die Hauptströme hindurch. Stellen Sie sich weiter vor, Sie wollten möglichst schnell ein bestimmtes Ziel erreichen; anderen geht es vielleicht ebenso. Wie machen Sie und die anderen es, sich weitgehend heil und ohne heftige Zusammenstöße durch dieses Getümmel zu bewegen?

In einer solchen Situation wirken die Bewegungen aller auf die Bewegungen aller. Sogar Bewegungen, die andere nur möglicherweise machen werden, beeinflussen Ihre eigenen Bewegungen. Dabei gibt es ein ständiges, oft blitzschnelles Ausweichen, rasche Körperdrehungen, hier ein Abtauchen, dort ein schnelles Sich-durch-eine-Lücke-Schlängeln, Richtungsänderungen, plötzliche Schritte zur Seite, unerwartetes Stehenbleiben und so weiter. Es wäre Ihnen gar nicht möglich, die denkbaren Bewegungen aller anderen Beteiligten vorherzusehen, sich vorab auf sie einzustellen und im Bedarfsfall achtsam Ihre Anpassungsbewegung zu wählen. Dennoch gehen Sie wahrscheinlich sicher und geschickt durch diesen körperlich erspürten Raum, dieses Möglichkeitsfeld unendlich vieler tatsächlicher und potenzieller Bewegungen, die aufeinander einwirken. Je nachdem, welche Bewegungen nun tatsächlich eintreten und wo sich Lücken bilden, reagiert Ihr Körper ganz angemessen. Sie finden Ihren Weg, ohne dass es Ihnen im Einzelnen bewusst würde, wie Sie das tun. Die nicht reflexive Wahrnehmung filtert aus der Fülle der sich gerade jetzt verändernden und teilweise sogar nur wahrscheinlichen Raummuster genau jene Information heraus, die Sie für den nächsten sicheren Schritt benötigen. Dieses „Erkennen“ ist saññā; Sie müssen sich dazu weder der einzelnen Personen mit ihren Eigenschaften, noch anderer Details der Situation auf reflexive Weise bewusst sein.

Zwar kann es durchaus vorkommen, dass Ihnen im Vorbeigehen die Tatoos, Hüte oder der Körperumfang einzelner Menschen auffallen (auch das wären Beispiele für saññā), oder Sie mögen sogar innerlich berechnen, wie viel Geld noch auf Ihrem Konto ist. Sollten Sie sich aber in eine dieser Ablenkungen zu sehr vertiefen, dann wäre ein Zusammenstoß fast schon programmiert; das nicht reflexive Bewusstsein könnte seine komplexe Arbeit nicht mehr bewältigen. Sie haben sich aber wahrscheinlich schon in Hunderten, wenn nicht Tausenden ähnlicher Situationen befunden und sind überdies als Abkömmling von Baum- und Savannenbewohnern gattungsgeschichtlich auf Fortbewegung in unkalkulierbaren Räumen eingestellt. Deshalb liefern die nicht reflexiv bewussten Lebensfunktionen Ihnen mehr oder weniger automatisch saññā-Leistungen in genau der angemessenen Feinkörnigkeit, die Sie benötigen um auch im Großstadt-Dschungel sicher Ihren Weg zu finden.

Sollte plötzlich eine Gefahrensituation eintreten, was immer auch mit einer energievollen vedanā und cetanā einhergeht, dann wird sich die Aufmerksamkeit blitzartig ganz auf das von saññā erkannte Etwas fokussieren. Vor einigen Tagen verabschiedete ich mich in der Nähe eines Geschäfts von einem Freund, als ich sah, wie ein alter Mann die Straße überquerte und am Rand des Bürgersteigs plötzlich stolperte. Er wäre mit ziemlicher Sicherheit hingefallen, wenn ich ihn nicht aufgefangen hätte. Nun kann ich zwar im Nachhinein analysieren, wie „ich“ erkannt hatte, was zu tun war, doch in Wirklichkeit geschah es völlig unüberlegt, aber mit präziser saññā und sicheren, ökonomischen Bewegungen. An das, was mein Freund unmittelbar vor dem Unfall gesagt hatte, konnte ich mich nun allerdings nicht mehr erinnern.

Freilich funktioniert saññā nicht immer so gut. Es gibt auch Fehler wie die berühmten Sinnestäuschungen, in denen wir einen Stock auf dem Waldboden als Schlange oder das Knacken eines Astes im nächtlichen Garten als Einbrecher deuten. Überdies ist saññā in Verbindung mit unseren Wünschen, Befürchtungen und Absichten – also unserer cetanā – maßgeblich an dem beteiligt, was man seit Freud und Jung „Fehlleistungen“ und „Projektionen“ nennt. Wir müssen uns nur an unsere Erfahrungen des Verliebtseins mit all den „Wahrnehmungen“ erinnern, die wir damals als Zu- oder Abneigung des umschwärmten Menschen gedeutet haben. Vielleicht fallen Ihnen auch Situationen ein, in denen Sie ärgerlich oder ängstlich waren und dann etwas in den Ausdruck eines anderen Menschen hineinlasen, das von ihm gar nicht beabsichtigt war.

Die in einer gegebenen Situation in uns aktiven vedanās und cetanās beeinflussen, was wir erkennen. Sie beeinflussen auch, wie genau wir es erkennen wollen. Oft genügt ein flüchtiges Registrieren, und keine weitere Aufmerksamkeit ist erforderlich. Ich bemerke ein brummendes Geräusch. Kurzes Hinhören: Ach ja, Schleudergang der Waschmaschine (saññā). Danach versinkt das Geräusch wieder im diffusen Hintergrund. Manche kurz registrierte Ereignisse beachten wir nicht weiter, andere „machen uns neugierig“. Das kann ein Hinweis auf eine latente Ausrichtung des Bewusstseins (cetanā) sein: Bei einer Party bin ich voll auf das Gespräch mit einem Freund konzentriert. Plötzlich höre ich, dass jemand meinen Namen erwähnt. Ich blicke kurz hin und sehe dort X mit Y, meinem Lieblingsfeind, im Gespräch. Offenbar war ich nicht nur weniger konzentriert, als ich vermutet hätte, sondern anscheinend wollte (cetanā) ich auch die Umgebung mit den Fernsinnen abtasten (phassa) und Muster darin registrieren (saññā), die möglicherweise bedeutsam (vedanā) für mich waren. Einzelne Sinneseindrücke werden auf diese Weise zu Reizen mit einer mehr oder weniger expliziten Bedeutung.

In den letzten Beispielen war schon etwas vorausgesetzt, das nur auf der menschlichen Stufe gilt: Wir können die von saññā identifizierten Erlebnisqualitäten mit Symbolen, beispielsweise Wörtern, als dieses oder jenes benennen. Wir geben den von saññā erkannten – genauer eigentlich: konstruierten – „Objekten“ Namen. Diese Namen werden nun zu mentalen Stellvertretern für das direkt Erfahrene. Wir können sie auch unabhängig von der ursprünglichen Erlebnissituation benutzen. Ich erkenne und benenne etwas als eine „Rose“; nun kann ich Freunden von dieser Rose erzählen, sie mit anderen Rosen vergleichen oder sie gedanklich – und später vielleicht auch „real“ – aus ihrer Umgebung herauslösen und in eine andere verpflanzen. Die mentalen Konstruktionen unserer saññā sind gewöhnlich realistisch genug, um solche Manipulationen zu erlauben. Andernfalls könnten wir nicht überleben, und auch Wissenschaft und Technik würden nicht so gut funktionieren, wie sie es tun. Nur müssen wir auch die relevanten Kontextbedingungen beachten. Sollte ich die Rose für etwas halten, das überall wachsen kann, und sie nun in einen Wüstenboden pflanzen, dann wird sie wahrscheinlich nicht mehr lange blühen. Sollte ich aus der Fehleinschätzung, wir könnten ohne Insekten überleben, alle Insekten ausrotten, dann gäbe es bald wohl auch keine Menschen mehr.

Während phassa, vedanā und cetanā in der Regel mit deutlich spürbaren körperlichen Empfindungen einhergehen, erleben wir saññā fast nur an ihrem Ergebnis und dies oft in Gestalt eines Wortes oder Begriffs, manchmal auch eines Bildes. Wir achten gewöhnlich nicht darauf, dass saññā immer auch eine sinnliche, leibliche Dimension hat und überdies unsere Befindlichkeit (phassa-vedanā) auf subtile, aber spürbare Weise verändert. Es kommt uns daher leicht so vor, als sei saññā ein völlig unkörperliches, rein mentales Geschehen. Das ist aber eine Täuschung, denn auch sie ist eine Funktion des bewussten Lebens, wenngleich eine, deren leibliche Qualität aufgrund ihrer Funktion im Gesamtbewusstsein eher in den Hintergrund des Erlebens treten. Der durch saññā geschaffene Kontakt ist zumeist eher flüchtig. Insofern ist es durchaus richtig, saññā als primär „mentale“ Aktivität zu verstehen, denn sie löst geistig einen Ausschnitt aus dem Erlebnisganzen heraus. Sie konstruiert ein mentales Objekt.

Durch die Konstruktion solcher Objekte kann sich die Erfahrung der gegebenen Erlebnissituation nun sehr stark wandeln und eine Fülle weiterer phassas, vedanās und cetanās hervorbringen: Ich höre meinen Namen → ich sehe meinen Feind → ich fantasiere darüber, was er gesagt haben könnte → ich bin nicht mehr auf das Gespräch mit meinem Freund konzentriert → das Glas in meiner Hand neigt sich zur Seite und sein Inhalt fließt auf den Teppich.

Der Eindruck, saññā sei eine „rein geistige“ Funktion – was immer wir uns darunter vorstellen – wird dadurch weiter verstärkt, dass wir mit dem mentalen Sinnesvermögen die Ergebnisse von saññā aufgreifen und zum Gegenstand weiterer mentaler Wahrnehmungen machen. Wie oben schon betont wurde, gelten mentale phassas als flüchtig; sie schaffen keinen innigen Kontakt, anders als es die phassas der Körpersinne tun. Im Bereich des mentalen Sinns und der Symbolisierungen durch saññā kann sich dieser Kontakt nun auf eine problematische Weise verflüchtigen. Denkend, fantasierend und spekulierend hantieren wir mit Wörtern und Symbolen, ohne ständig zu prüfen, ob und wie sie mit unserem übrigen Erleben verbunden sind. Das lässt uns glauben, diese Symbole stünden für tatsächliche Dinge, die unseren Begriffsdefinitionen exakt entsprechen.

Die bloß gedankliche Manipulation der in Begriffe transformierten Erfahrungen erlaubt uns, über unser Leben nachzudenken und es zu planen. Dadurch gewinnen wir Freiheiten, auf die wir bestimmt nicht verzichten wollen. Andererseits lassen wir uns dazu verleiten, Situationen des Erlebens mit Begriffen „abzustempeln“ und „einzuordnen“, die zwar nicht ganz falsch sind, aber vieles und manchmal sogar das Wichtigste ungesagt und vor allem un-erlebt lassen. Wir entfremden uns zunehmend vom Erleben in seiner unteilbaren Ganzheit. Wir verwickeln uns in ein Netz begrifflicher Konstruktionen.

Im spirituellen Bereich (aber nicht nur dort) kann das Netz der Begriffe zu einem Gefängnis werden. Das geschieht, wenn wir Lehrbegriffe, die ursprünglich dem Erleben abgewonnen wurden, erstarren lassen und sie als Dogmen behandeln. Dann stülpen wir Wörter wie „Vergänglichkeit“, „Nicht-Selbst“, „Leiden“, „positive Emotion“ oder „wahre Individualität“ dem eigentlich immer einzigartigen Erleben von außen auf. So werden wir dem Reichtum der Erfahrung in keiner Weise mehr gerecht, sondern weichen ihr geradezu aus.

Im Zuge der Symbolisierung wird die Leistung von saññā gewissermaßen verdoppelt: Das ursprünglich in den Fluss des Erlebens eingebettete Etwas wird zu einem unabhängigen „Ding“. Das mit saññā identifizierte Kribbeln an meinem Bein wird zum Thema, über das ich schreiben, und von dem Sie lesen können. Das ist in Ordnung, solange wir uns bewusst bleiben, dass Leben und Erleben viel mehr sind als das, was die von saññā erzeugten Symbolisierungen erfassen können. Anscheinend haben wir als Menschen aber eine gewisse Neigung, diese Tatsache zu vergessen. Wir verwechseln unsere Landkarten mit der Lebenswirklichkeit. Das Netz der Begriffe wird zum Gefängnis unserer Lebenswirklichkeit.

Für ein gesundes und spirituell heilsames Leben ist es deshalb wichtig, saññā immer wieder an phassa und vedanā zu orientieren, unsere Wahrnehmungen und Begriffe erneut ins tatsächliche Erleben einzuschmelzen. Gerade in spiritueller Hinsicht müssen Denken und Sprechen nah am Erleben bleiben. Wir müssen unsere Überzeugungen und Begriffe immer wieder im oder am Erleben überprüfen und dafür sorgen, dass sie sich nicht in freier Spekulation verselbstständigen. Der Buddha kritisierte das von saññā ausgehende und sich auf unheilsame Weise verselbstständigende Denken als papañca. Dies ist ein geistiges Ausufern in eine Vielfalt begrifflicher Konstruktionen, von denen man glaubt, dass sie beständige Wesen oder Dinge bezeichnen, die man erwerben oder auch vermeiden kann. Ein solcher Glaube ist natürlich blind für die Prozessnatur aller bedingten Erscheinungen. Dem Buddha zufolge ist papañca eine der wichtigsten Antriebskräfte im leidvollen Kreislauf von Samsara. Im nächsten Kapitel werden wir ihre Dynamik an einigen Beispielen erforschen.

Saññā bildet somit eine Art Dreh- und Angelpunkt in der Gesamtsituation des Erlebens. Zwei Dinge sind dabei besonders wichtig: Erstens, saññā wird oft, aber nicht immer, von egozentrischen Interessen und Motivationen geleitet. Zweitens, sie zerschneidet den Strom des Erlebens in eine Welt mental konstruierter „Dinge“ und „Subjekte“. Es verlangt einen hohen Grad von Achtsamkeit, falsche Schlussfolgerungen aus saññā zu vermeiden. Um zu überleben und sogar die einfachsten Aufgaben des Alltags zu meistern, können wir auf saññā gar nicht verzichten. Wahrscheinlich aber werden wir häufiger, als wir glauben, von Gefühlen und Interessen zu bestimmten „Erkenntnissen“ getrieben, die eigentlich auf Fehldeutungen des Erlebnisflusses beruhen. Solange wir nicht erwacht sind, bauen wir ständig an einer Welt der Dinge und Subjekte, ohne uns bewusst zu werden, dass sie alle in Wirklichkeit nur mentale Konstruktionen sind. Wenn sie von einer unheilsamen oder auch nur „biologisch“ eigennützigen cetanā angetrieben wird, liefert saññā eine stark verzerrte Vorstellung von der Realität. Auf diese Weise wird Leiden wahrscheinlicher, nicht aber ein Leben im Einklang mit bedingter Entstehung.

Manasikāra (S. manaskāra), die letzte der fünf allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen, lenkt die übrigen Funktionen von Moment zu Moment auf ihren „Gegenstand“ und hält sie dort. Damit scheint manasikāra etwas Ähnliches zu tun wie cetanā, doch das trifft nur teilweise zu. Wörtlich bedeutet manasikāra „etwas im Geist machen“, „im Geist handeln“, und der Begriff wird meist als „Aufmerksamkeit“, manchmal auch als „Erwägen“ oder „Nachdenken“ übersetzt. Es hat auch die Bedeutung von „etwas in den Geist tun“, und daran zeigt sich nicht zuletzt, dass alles bewusste Handeln nach buddhistischer Überzeugung etwas ist, das als bedingende Kraft auf unser weiteres Bewusstsein und damit unser Leben einwirkt. Manasikāra fokussiert das bewusste Erleben – also „uns“ – auf einzelne Objekte oder deren Eigenschaften und hält es dort. Oft steht manasikāra dabei im Dienst von cetanā. Cetanā ist die motivierende, intendierende Schubkraft im gegenwärtigen Bewusstseinsmoment – sie ist immer „auf etwas aus“, grob gesagt, auf Lustgewinn oder auf Vermeiden von Leid. Manasikāra, Aufmerksamkeit, ist eine eher ausführende Funktion. Aufmerksamkeit bringt die im Bereich des Bewusstseins auftauchenden Qualitäten in den Fokus und erforscht sie. So zeigt sie uns, was sie sind und ob sie als Lustobjekte geeignet sind oder besser vermieden werden sollten. Cetanā liefert also die Energie und das emotionale Interesse für Merken und Wirken; manasikāra sorgt dafür, dass aus der Vielfalt des Empfundenen das in den Fokus rückt, was der cetanā entspricht. Sie sorgt aber auch dafür, dass jene phassa-vedanās beachtet werden, deren Stärke eine kritische Schwelle überschritten hat.

Wenn die cetanā heilsam ist, spricht man von yoniso-manasikāra, „weiser Aufmerksamkeit“. Sie ist ein zentraler Faktor auf dem spirituellen Pfad, der uns in den folgenden Kapiteln immer wieder begegnen wird. Eine unheilsame cetanā geht mit ayoniso-manasikāra, „unweiser Aufmerksamkeit“, einher. Im jetzigen Zusammenhang genügt es, wenn wir manasikāra schlicht als „fixierende“ oder auch „ansprechende Aufmerksamkeit“ verstehen. Von cetanā motiviert spricht manasikāra auf gewisse Qualitäten des Erlebens an und hält sie im Bewusstsein. Mit manasikāra „beanspruchen“ wir diese Qualitäten für uns.

Als reflexiv bewusste Aufmerksamkeit ist manasikāra wie cetanā eine Art willentlichen Handelns, also Karma. Damit wirkt sie auch prägend oder modifizierend auf den Tiefenstrom des Bewusstseins ein. In diesem Sinn kann man auch sagen, manasikāra „mache“ den Geist. Das geht zwar über die wörtliche Bedeutung des altindischen Begriffs hinaus, da aber die Inhalte, die wir in das Bewusstsein hinein tun, von diesem Bewusstsein gar nicht unterschieden werden können, hat das „Hineintun“ immer auch eine verwandelnde, das Bewusstsein ändernde Wirkung. Cetanā und manasikāra sind immer – saññā nur manchmal – Aktivitäten karmischer Natur. Wie aber schon mehrfach betont, sind in jedem Bewusstseinszustand alle fünf Funktionen vorhanden. Der buddhistischen Analyse zufolge ist Erleben ein ständiges Mit- oder Ineinander von phassa ↔ vedanā ↔ cetanā ↔ saññā ↔ manasikāra.

In der Grauzone des Nicht-wissen-Wollens

Wiederholt habe ich darauf hingewiesen, dass die frühen buddhistischen Analysen in der Regel nicht klar unterscheiden, ob es um „einfaches“ oder „reflexives Bewusstsein“ geht. Ich hoffe, der Unterschied zwischen beiden wurde aus den gegebenen Beispielen deutlich. Im tatsächlichen Fluss der Empfindungen, Gefühlswerte, Motivationen und Entscheidungen gibt es oft eine Mischung unbewusster, halb bewusster und reflexiv bewusster Prozesse. Durch diese Mischung entsteht eine interessante, etwas zwielichtige Grauzone. Will ich mir eigentlich bewusst werden, was da gerade geschieht, oder ist es mir ganz recht, wenn es im Halbdunkel bleibt? Wie ich mich auch entscheiden mag: Der Buddha hatte dieses Phänomen offenbar genau erkannt, und er wusste, dass auch die Entscheidung, die Dinge im Zwielicht zu lassen, karmisch folgenreich ist.

Die Anthropologin Margaret Mead gab ein Beispiel dafür, wie Wünsche auf unbewusste Weise Tatsachen erzeugen können. Sie sagte, Amerikaner, die sich einer unangenehmen Verpflichtung entziehen wollen, würden vorschützen, sie hätten Kopfschmerzen oder eine andere Krankheit. Mit einer entsprechenden Entschuldigung können Sie sich ihrer Verpflichtung auf recht glaubwürdige Weise entziehen. Russen hingegen haben Kopfschmerzen, und dies ermöglicht es ihnen, auch ihrer eigenen Entschuldigung zu glauben. Paul Watzlawick kommentiert:

Sie werden zugeben, dass die russische Lösung ungleich besser und eleganter ist. Der Amerikaner erreicht zwar seinen Zweck, weiß aber, dass er schwindelt. Der Russe dagegen bleibt in Harmonie mit seinem Gewissen. Er hat die Fähigkeit, ganz nach Bedarf einen Entschuldigungsgrund herbeizuführen, der ihm nützlich ist, ohne aber zu wissen (und ohne daher dafür verantwortlich zu sein), wie er es schafft. Seine rechte Hand weiß sozusagen nicht, was seine linke tut.83

Wie wir später sehen werden, kann man beide Strategien als Varianten von sozialer vibhava-taṇhā, dem Wunsch, nicht da zu sein oder abzutauchen, verstehen. Die Strategie der „Amerikaner“ ist wesentlich weniger effizient als die der „Russen“. Letztere machen es sich gewissermaßen körperlich unmöglich, ihren Aufgaben nachzukommen; sie müssen fortgehen und sich auskurieren. Nicht nur in Unternehmen ist es heute gang und gäbe, sich verleugnen zu lassen, obwohl man anwesend ist. Auch sonst (er)finden wir die berühmten Sachzwänge, die es uns erlauben, unangenehmen Dingen aus dem Weg zu gehen: „Liebling, ich muss leider heute unbedingt noch …“, „Ich würde Ihnen ja so gerne helfen, aber ich kann leider nicht, weil …“, „Was hätte ich denn tun sollen, die hätten mir ja sowieso nicht zugehört“. Wir verstecken uns hinter angeblich objektiven Ereignissen oder Umständen und entziehen uns damit unserer Verantwortung. Wie weit wir dabei mit uns selbst im Reinen bleiben können, hängt wahrscheinlich von der Kraft unserer Überzeugung ab, dass die Tatsachen wirklich so sind, wie wir sie uns – von cetanā oder auch taṇhā verblendet – konstruiert haben. Nur mit sehr unweiser Aufmerksamkeit werden wir daran glauben können.

In jedem Fall aber täuschen wir uns. Solange es uns noch nicht wie den Russen geht, sind wir uns vielleicht vage bewusst, dass wir ein Lügengespinst flechten. Was aber die Russen und die Amerikaner gleichermaßen übersehen, ist die Tatsache, dass sie sich auf solche Weise auch selbst erschaffen. Watzlawick meint zwar, die Russen seien für ihre Kopfschmerzen nicht verantwortlich. Buddhistische Lehrer würden dieser Aussage kaum zustimmen. Dem Handeln der Russen und Amerikaner liegt ihr – vielleicht vom Bewusstsein „ausgeblendetes“ – Wollen (cetanā) zugrunde, das Unangenehme zu meiden. Hier wie auch sonst gilt: Alles willentliche Handeln wirkt modifizierend und strukturbildend auf die zukünftigen Lebensprozesse ein, auf körperliche ebenso wie auf psychische. Wir erschaffen unsere Zukunft und werden ernten, was wir gesät haben. Das kann so weit gehen, dass die zunächst als Ausflucht erfundene Krankheit real und irgendwann chronisch wird. Was als „Verteidigung“ gegenüber einer äußeren Bedrohung begonnen hatte, richtet sich dann immer stärker auch gegen uns selbst. Auch das ist die Wirkung von Karma.

Als Menschen können wir uns unserer Empfindungen, Bewertungen, Wahrnehmungen und Motivationen bis in tiefe Schichten des Erlebens hinein bewusst werden. Wir können es dahingestellt sein lassen, wie feinkörnig und umfassend ein solches Gewahrsein letztlich sein kann. Aufgrund dieses Vermögens, das wir nutzen können, aber nicht müssen, fällt viel mehr in den Bereich karmischen, willentlichen Handelns, als uns lieb sein mag. Sicherlich gehört auch das Erleben und Handeln in der Grauzone dazu. Zwar haben die frühen Buddhisten nicht deutlich zwischen einfach und reflexiv bewusstem Handeln unterschieden, doch verstand der Buddha anscheinend auch jenes Handeln als karmisch wirksam, das uns reflexiv bewusst werden kann und damit prinzipiell in den Bereich bewussten Wählens und Entscheidens fällt.

Gewahrsein – Ursprung und Ende der Welt

Der japanische Zenmeister Hakuin begann seinen berühmten „Lobgesang des Zazen“ mit folgenden Zeilen:

Die Lebewesen sind ursprünglich Buddha.

Es ist wie Wasser und Eis:

ohne Wasser gibt es kein Eis,

außerhalb der Lebewesen gibt es keinen Buddha.

Das Nahe nicht kennend, suchen sie

in der Ferne – wie töricht!

Sie gleichen einem Menschen, der mitten im Wasser

vor Durst schreit,

und sind nicht anders als das Kind reicher Eltern,

das in Armut umherirrt.84

Wie oft suchen wir die Wahrheit in der Ferne, statt dort, wo wir schon sind. Wo wollen wir sie aber finden, wenn nicht hier im Leben? Hakuin endete sein Lied mit den Worten „Dieser unser Ort ist das Lotosland, dieser unser Leib ist Buddha.“ Zweitausend Jahre früher hatte der historische Buddha etwas ganz Ähnliches gesagt, wenn auch mit anderen Worten. Er war gefragt worden, ob man durch Gehen an jenen Ort gelangen könne, wo es weder Geburt, noch Altern, Sterben und Tod gibt. Er verneinte die Frage und ergänzte seine Antwort so:

In eben diesem klafterhohen, mit Erkennen (saññā) und Denken (manas) versehenen Körper, da ist die Welt enthalten, der Welt Ursprung, der Welt Ende und der zu der Welt Ende führende Pfad.85

Vermutlich dachten die frühen Buddhisten an Äußerungen wie diese, wenn sie phassa und damit die gesamte Wahrnehmungs- und Erlebnissituation als den „Ursprung der Welt“ bezeichneten. Der Ursprung der Welt, aber auch der Pfad zu ihrem Ende – zum Ende des Leids – ist unser Körper-Geist mit seinem Erleben. Wo wollen wir das Ende des Leids finden, wenn nicht hier? Die „Welt“ entsteht durch die Konstruktionen des Erkennens und Denkens, saññā und manas. (Manas wird auch als „Denksinn“ übersetzt; es entspricht dem sechsten Sinnesbewusstsein, mano-viññāṇa.) Denken und Erkennen sind aber auch nötig, um zum Ende der Welt zu gelangen. Unsere Aufgabe besteht unter anderem darin, zu lernen, zwischen richtigem Erkennen und bloßem Meinen zu unterscheiden. Dazu benötigen wir weise Aufmerksamkeit, yoniso-manasikāra.

Eine reaktive Lebensweise wird in hohem Grad von biologisch, lebensgeschichtlich und karmisch bedingten Mustern geprägt. Sie ist im negativen Sinn reaktiv – also nicht bloß reagierend –, weil man diese Muster nicht hinterfragt, obwohl man es im Prinzip könnte. In eine schöpferische Lebensweise finden wir hinein, indem wir dieser Muster gewahr werden, persönlich Verantwortung für sie übernehmen und Schritt für Schritt aus ihnen herauswachsen. Ein solches Herauswachsen schließt die Möglichkeit nicht aus, dass wir uns manche dieser Muster nun in bewusster Entscheidung zu eigen machen.

Wahrscheinlich werden sich viele biologisch oder lebensgeschichtlich erworbene Gewohnheiten als sinnvoll erweisen. Dennoch ist es gut, sie zunächst einmal auf den Prüfstand zu stellen. Wir lernen dadurch, auch kulturell und spirituell auf eigenen Füßen zu stehen. In vermutlich allen Kulturen ist der aufrechte Gang – und das Bild aufrechter und aufrichtiger Menschen – mit Vorstellungen von Freiheit, moralischer Integrität und Verantwortlichkeit verbunden. Aber auch spirituell gesehen müssen wir den aufrechten Gang erst lernen. Dabei entwickeln wir eine Reihe von Bewusstseinsqualitäten, die wir besonders im fünften, siebten und achten Kapitel dieses Buchs genauer betrachten werden.

Einst beschrieb der Buddha, wie er vor seinem Erwachen seine Motive und Gedanken erforscht hatte. Dabei unterschied er zwei Arten von Gedanken, unheilsam-reaktive und heilsam-schöpferische. In seiner Betrachtung benutzte er Denken und Erwägen, ein sorgfältiges Nachsinnen. Er achtete darauf, dass sein Denken und Erwägen sich nicht verselbstständigten, sondern in einem ruhigen, innerlich gefestigten, achtsamen Gewahrsein gegründet waren:

Ihr Bhikkhus, vor meinem Erwachen, als ich noch lediglich ein nicht erwachter Bodhisattva war, kam mir in den Sinn: „Angenommen, ich teile meine Gedanken in zwei Klassen ein.“ Auf die eine Seite brachte ich dann Gedanken der Sinnesbegierde, Gedanken des Übelwollens und Gedanken der Grausamkeit, und auf die andere Seite brachte ich Gedanken der Entsagung, Gedanken des Nicht-Übelwollens und Gedanken der Nicht-Grausamkeit.

Während ich so umsichtig, eifrig und entschlossen weilte, erschien ein Gedanke der Sinnesbegierde [des Übelwollens, der Grausamkeit] in mir. Ich verstand folgendermaßen: „Dieser Gedanke der Sinnesbegierde [des Übelwollens, der Grausamkeit] ist in mir entstanden. Dies führt zu meinem eigenen Leid, zum Leid anderer und zum Leid beider; es beeinträchtigt Weisheit, verursacht Schwierigkeiten, und führt von Nirvana weg.“ Als ich erwog: „Dies führt zu meinem eigenen Leid“, verschwand es; als ich erwog: „Dies führt zum Leid anderer“, verschwand es; als ich erwog: „Dies führt zum Leid beider“, verschwand es; als ich erwog: „Dies beeinträchtigt Weisheit, verursacht Schwierigkeiten und führt von Nirvana weg“, verschwand es. Wann immer ein Gedanke der Sinnesbegierde [des Übelwollens, der Grausamkeit] in mir erschien, gab ich ihn auf, entfernte ich ihn, beseitigte ich ihn. […]

So wie im letzten Monat der Regenzeit, im Herbst, wenn das Korn heranreift, ein Kuhhirte seine Kühe hüten würde, indem er sie ständig mit einem Stock auf die eine und die andere Seite klopft und stupst, um sie zu zügeln und im Zaum zu halten. Warum ist das so? Weil er sieht, dass er ausgepeitscht, eingesperrt, mit einer Geldbuße belegt oder gescholten werden könnte (wenn er sie ins Korn streunen ließe). Genauso sah ich in unheilsamen Geisteszuständen Gefahr, Erniedrigung und Befleckung, und in heilsamen Geisteszuständen den Segen der Entsagung, den Aspekt der Reinigung.

Während ich so umsichtig, eifrig und entschlossen weilte, erschien ein Gedanke der Entsagung [des Nicht-Übelwollens, der Nicht-Grausamkeit] in mir. Ich verstand folgendermaßen: „Dieser Gedanke der Entsagung [des Nicht-Übelwollens, der Nicht-Grausamkeit] ist in mir entstanden. Dies führt nicht zu meinem eigenen Leid, oder zum Leid anderer oder zum Leid beider; es fördert Weisheit, verursacht keine Schwierigkeiten, und führt zu Nirvana hin. Wenn ich über diesen Gedanken nachdenke und nachsinne, und sei es sogar eine Nacht lang, sogar einen Tag lang, sogar eine Nacht und einen Tag lang, sehe ich nichts, das davon zu befürchten wäre. Aber mit übermäßigem Nachdenken und Nachsinnen könnte ich meinen Körper ermüden, und wenn der Körper ermüdet ist, wird der Geist überanstrengt, und wenn der Geist überanstrengt ist, ist er von Konzentration weit entfernt.“ Also festigte ich meinen Geist innerlich, beruhigte ihn, brachte ihn zur Einheit und konzentrierte ihn. Warum ist das so? Weil mein Geist nicht überanstrengt werden sollte. […]

Ihr Bhikkhus, worüber auch immer ein Bhikkhu häufig nachdenkt und nachsinnt, das wird seine Geistesneigung werden. Wenn er häufig über Gedanken der Entsagung [des Nicht-Übelwollens, der Nicht-Grausamkeit] nachdenkt und nachsinnt, hat er den Gedanken der Sinnesbegierde [des Übelwollens, der Grausamkeit] aufgegeben, um den Gedanken der Entsagung [des Nicht-Übelwollens, der Nicht-Grausamkeit] zu pflegen, und dann neigt sein Geist zu Gedanken der Entsagung [des Nicht-Übelwollens, der Nicht-Grausamkeit].

So wie im letzten Monat der heißen Jahreszeit, wenn alles Korn in die Dörfer eingebracht worden ist, ein Kuhhirte seine Kühe hüten würde, während er sich am Fuß eines Baums oder im Freien aufhält, da er nur darauf zu achten braucht, dass die Kühe anwesend sind; genauso bestand für mich nur die Notwendigkeit, achtsam darauf zu sein, dass jene Geisteszustände anwesend waren.

Unerschöpfliche Energie wurde in mir hervorgebracht und ununterbrochene Achtsamkeit wurde gegenwärtig, mein Körper war still und unbeschwert, mein Geist war konzentriert und einspitzig.86

Die hier vom Buddha beschriebene Reflexion ist eine von zahlreichen Möglichkeiten, bewusstes Erleben achtsam und wissensklar zu erforschen. Ich habe sie ausgewählt, weil sie zeigt, wie aufmerksam der Buddha für ein harmonisches Zusammenwirken des Denkens mit dem Körper war. Er untersuchte die wahrscheinlichen Folgen seiner cetanās und machte sich ihre unseligen Auswirkungen in aller Deutlichkeit bewusst. Wir können davon ausgehen, dass er die ihnen innewohnende „Gefahr, Erniedrigung und Befleckung“ so leibhaft spürte wie ein Kuhhirte, der sich die Strafen für nachlässige Arbeit ausmalt. Wenn wir die Folgen unheilsamer Gedanken und Motivationen auf solche Weise erleben – und sei es auch nur in unserer Vorstellung –, wird es uns leichter fallen, diese unheilsamen Zustände loszulassen.

Der Buddha erkannte aber auch eine Problematik, vor der er seine Schüler nun warnte: Sie sollten nicht zu viel und nicht zu angestrengt nachdenken, auch nicht über Heilsames. Der Körper würde ermüden, der Geist überanstrengt, und die Sammlung würde verloren gehen. Nur wenn man körperlich energievoll und doch still-entspannt ist, kann auch der Geist sich sammeln und wird zum Heilsamen neigen. Wir dürfen diese Aussagen wohl auch als eine Warnung vor überspannter Schwärmerei und abgehobenem Idealismus verstehen. Es ist, als würde der Buddha sagen: „Bleibt mit den Füßen auf dem Boden. Genießt die heilsamen Geisteszustände, und vertraut darauf, dass sie in ihrer eigenen Weise wachsen und gedeihen werden. Es gibt keinen Grund zu Aktivismus!“

In den folgenden Kapiteln werde ich noch einige Passagen aus den frühen Schriften anführen, die eine ganz ähnliche Botschaft enthalten. Die Lehre vom bedingten Entstehen ist kein Rezeptbuch, das uns anleiten soll, wie wir die Bedingungen in unserem Leben neu mischen können, um selbst die Zügel in der Hand zu halten und das Leben zu kontrollieren. Ihre Botschaft lautet eher so:

Eigentlich müssen wir gar nichts tun – oder etwa doch? Die meiste Zeit über könnten wir uns einfach zurücklehnen und uns an der Welt freuen. Das ist unsere Hauptbeschäftigung. Das ist unsere wahre Arbeit – nicht zu arbeiten. Nun ja, wir müssen an Nahrung, Kleidung, ein Dach überm Kopf, Medizin, ein paar Bücher und irgendwelche Transportmittel herankommen … doch unsere restliche Zeit und Energie können wir einfach der Betrachtung des Universums widmen und das alles schlechtweg genießen. So lebt jedenfalls ein Bodhisattva.87

Siddhārtha Gautama war vor seinem Erwachen ein Bodhisattva.

Achtsamkeit und die wissensklare Erforschung des Erlebens in allen seinen Schichten ermöglichen es, den unheilsamen, „reaktiven“ Geist mit seinem „unangemessenen Durst“ aufzugeben und in jene Haltung bewussten Erlebens einzutreten, die Sangharakshita als „schöpferisch“ beschreibt. In den beiden folgenden Kapiteln werden wir die Funktionsweisen des reaktiven und des schöpferischen Körper-Geistes detailliert und mithilfe einzelner Bedingungsketten aus den frühesten Texten untersuchen. Im sechsten bis achten Kapitel beschreibe ich dann die beiden großen Symbole, die das Wirken der reaktiven und der schöpferischen Haltungen bildlich veranschaulichen: das Rad des Werdens für die Spielarten reaktiver Bedingtheit und den Spiralpfad des Erwachens für ihren schöpferischen Aspekt.

63 Siehe beispielsweise Wikipedia-Artikel „Schmerzempfinden bei Tieren“.

64 Das Wissen um das Leiden der Tiere ist ein zentraler Beweggrund für Vegetarismus. Vielleicht hat man früher die Verwandtschaft zwischen Mensch und Tier sogar stärker gespürt, als wir es heute tun. Die vielen Jātaka-Geschichten, die den werdenden Buddha als mitfühlend handelndes Tier darstellen, sowie zahlreiche Fabeln und Vergleiche, in denen Tiere menschenähnlich handeln, deuten darauf hin.

65 M i.10; M 2.18. Zitiert aus Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 87.

66 S iv.230; S 36.21.

67 Siehe beispielsweise Fuchs, 2010, Teil B; Clark, 2011.

68 Johnson, 2007, S. 7.

69 S ii.13; S 12.12. – Die Aussage, dass es nicht einmal Bewusstsein oder Geist gibt, die etwas erfahren, und dass Ausdrücke wie Auge, Bewusstsein, Objekt und so weiter nur Metaphern für bedingte Prozesse sind, zieht sich wie ein roter Faden durch viele Texte des frühen Buddhismus von den ersten Suttas, über den Milindapañha, bis hin zu Vasubandhu, dem großen Sarvāstivāda- und Mahāyāna-Gelehrten, sowie auch Buddhaghosa, dem großen Theravāda-Gelehrten des 5. Jh.s u. Z. Siehe hierzu Waldron, 2002, S. 141 ff.

70 S ii 94; S 12.61. Siehe beispielsweise Geiger u. a., 1997, Bd. 2, S. 133 ff.

71 Zhuangzis berühmter Schmetterlings-Traum beschreibt diese Verwirrung sehr anschaulich. Einst träumte Zhuangzi, er sei ein Schmetterling der munter umher flog. Mitten aus dem Traum erwachte er, und er war sich nicht sicher, ob es Zhuangzi war, der geträumt hatte, er sei ein Schmetterling, oder ob es ein Schmetterling war, der geträumt hatte, er sei Zhuangzi.

72 Siehe besonders Johnson, 2007, und Fuchs, 2010.

73 Vgl. Bodhi, 1995, S. 114.

74 „Im Zuge horizontaler Interaktionen mit der Umwelt werden … wiederkehrende Wahrnehmungs- und Verhaltensmuster extrahiert und als sensorische, motorische, affektive u. a. Schemata im Gedächtnis des Organismus, in erster Linie im Gehirn niedergelegt.“ (Fuchs, 2010, S. 128)

75 Die Schulen der Sarvāstivādin und der Theravādin gehören zu den frühen buddhistischen Schulen, die sich auf mehr oder weniger dieselben frühen Lehrreden beziehen, wobei allerdings die Texte der Ersteren auf Sanskrit, die der Letzteren auf Pāli überliefert wurden. Zum Sarvāstivāda-Modell der allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen siehe u. a. Guenther u. Kawamura, 1975; Rabten, 1992; Sangharakshita, 2012. Zum Theravāda-Modell siehe Govinda, 1992; Gorkom, 1999; Bodhi, 1999. Guenthers noch immer äußerst lesenswerte frühe Studie zur Psychologie und Philosophie des Abhidharma (ursprünglich von 1957) behandelt die frühen Analysen in schulübergreifender Weise (Guenther, 1991). Obwohl die Sarvāstivāda-Schriften auf Sanskrit verfasst wurden, verwende ich hier wie auch sonst in diesem Buch die Pāli-Begriffe.

76 Mit der Übersetzung von viññāṇa als „kognitives Bewusstsein“ folge ich Waldron, 2003.

77 Zitiert nach Guenther, 1974, S. 32.

78 Ebenda, S. 34.

79 Sangharakshita, 1999a, S. 203.

80 Siehe wieder Sangharakshita, 2012.

81 Zu den verschiedenen – spirituellen – Ebenen von saññā siehe Sangharakshita, 2012, S. 120 f.

82 Eine knappe und meines Erachtens plausible Darstellung der verschiedenen Deutungen von saññā gibt Hamilton, 1996, S. 53 ff. – Zu „Apperzeption“: „Der Begriff der Apperzeption (aus neulat. adpercipere hinzuwahrnehmen) wurde von Leibniz im Unterschied zu Perzeption für den seelischen Vorgang gebraucht, durch den sinnlich Gegebenes mittels Aufmerksamkeit und Gedächtnis aufgefasst, angeeignet, ins Bewusstsein erhoben und in den Bewusstseinszusammenhang eingeordnet wird.“ (Wikepedia-Eintrag; entnommen am 30.01.2012) Diese Definition kommt der Bedeutung von saññā im buddhistischen Rahmen sehr nahe. Entsprechend wird der Begriff „Apperzeption“ unter anderem von Gombrich, Hamilton, Sangharakshita und Waldron benutzt.

83 Watzlawick, 1983, S. 32.

84 Zitiert aus Tanahashi, 1998, S. 149. – Hakuin (1686-1769) war einer der bedeutendsten japanischen Zenmeister. Die modernen Schulen des Rinzai-Zen, den er erneuerte und reformierte, gehen auf ihn zurück.

85 A ii.48; A IV.45. Mit Änderungen aus Nyanatiloka, 1993, Bd. II, S. 53. Nyanatiloka übersetzt „mit Wahrnehmung und Bewusstsein“ ausgestattet. Die Pāli-Ausdrücke sind saññimhi (= mit saññā, Erkennen oder Apperzeption, ausgestattet) und samanake (= mit manas, Denken, ausgestattet). – Im Pālikanon finden sich manche Parallelstellen zu diesem Zitat; besonders häufig werden darin „die Sechs“ als Ursprung der Welt beschrieben. Damit sind die sechs Formen von Sinnesbewusstsein gemeint, also das, was in der Analyse der Bewusstseinsfunktionen mit dem Begriff phassa zusammengefasst wird. S. hierzu Johansson, 1979, S. 27 f.

86 M i.114 f.; M 19, Dvedhāvitakka Sutta. Zitiert aus Zumwinkel, 2001, Bd. I, S. 244 ff.

87 Sangharakshita, 1993, S. 189.

Kapitel 4:

Selbst gewähltes Leid: Beispiele reaktiven Lebens

Die bekannteste Formulierung der Lehre vom bedingten Entstehen ist zweifellos die zwölfgliedrige Kette der nidānas. Viele Bücher über Buddhismus erläutern die Lehre vom bedingten Entstehen ausschließlich mithilfe dieser Zwölferkette. Sie beginnt mit avijjā, spiritueller Unwissenheit, und endet mit jāra-maraṇa, Altern-und-Sterben. Ihre bildliche Darstellung im tibetischen Rad des Werdens zeigt allerdings, dass es sich nicht um eine Kette mit einem Anfang und einem Ende handelt. Es geht um einen Kreislauf, in dem auf Unwissenheit basierendes Wollen und Handeln immer wieder zur Verwicklung in Samsara, zu Leiden und neuem Werden führen. In umgekehrter Reihenfolge gelesen zeigt diese Kette den Ausweg aus Samsara als eine schrittweise Beseitigung der leidbringenden Bedingungen. Auf diese Weise wird der Pfad zum Erwachen vorwiegend negativ, als Aufgeben weltlicher Bestrebungen, beschrieben. Dieser Ansatz ist zwar äußerst wirkungsvoll, doch für viele Menschen nicht sehr inspirierend. Die Lehre des Buddha erscheint dabei als eine eher pessimistische Absage an die Welt. Ein ausgewogeneres Bild würde aber zeigen, dass der Weg der Entsagung zugleich ein beglückender und wahrhaft befreiender Weg ist.

Wahrscheinlich fand die Zwölferkette erst über einige Zwischenstufen hinweg ihre heutige Gestalt. Wir wissen nicht einmal, ob der historische Buddha sie schon benutzt hat. Sie könnte durchaus das Ergebnis einer Entwicklung sein, in der er selbst oder seine Nachfolger die Lehre von paṭicca-samuppāda allmählich systematisierten.88 In den frühen Schriften findet man zahlreiche kürzere Bedingungsketten, die ungleich archaischer wirken. Manche von ihnen erlauben uns förmlich dem Buddha zuzuhören, wie er passende Worte zur Darstellung seiner Einsicht suchte und fand. In einigen Ketten zeigte er, wie Leiden entsteht, in anderen besprach er die Bedingungen für Glück, Einsicht und Befreiung. Auf praktische, am Erleben orientierte Weise legte er dar, wie bestimmte Erfahrungen und Handlungen zu leidvollen beziehungsweise beglückenden Entwicklungen führen. Er zeigte, dass wir in jeder Situation zwischen einer zyklischen, reaktiven und einer schöpferischen, fortschreitenden Lebensweise wählen können. Leid ist optional – und Glück ebenfalls.

In diesem und dem folgenden Kapitel stehen einige dieser kürzeren Bedingungsketten im Mittelpunkt. Konkrete Beispiele werden uns eine empirische Grundlage geben, auf der die verallgemeinernde Perspektive der Zwölferkette verständlich wird, die ich im sechsten Kapitel darstellen werde. Mit der Lehre von paṭicca-samuppāda beabsichtigte der Buddha keine abstrakte Kausalerklärung der Welt, sondern er zeigte auf lebenspraktisch relevante Weise, wie Leiden erzeugt wird und überwunden werden kann. Dem voll entfalteten Schema der Zwölferkette liegen zahllose Einzelbeobachtungen über alltägliche Lebenssituationen und ihre Folgen zugrunde. Der Buddha war offenbar ein außerordentlich scharfsinniger Beobachter und Analytiker des täglichen Lebens: Er beschrieb – oder erfragte von seinem Gegenüber –, wie sich eine Erfahrung aus der anderen ergibt. Immer wieder zeigte sich dabei jenes Grundmuster, das sich schließlich als Kernsatz der Lehre über ganz Asien verbreitete: „Wenn dies da ist, wird jenes; mit der Entstehung von diesem entsteht jenes. Wenn dies nicht da ist, wird jenes nicht; mit dem Aufhören von diesem hört jenes auf.“

Die Anwendung dieses Prinzips auf den Lebensalltag hebt jene Bedingungen hervor, die spirituell ausschlaggebend sind – sei es, weil sie zukünftiges Leiden bewirken und uns tiefer in Samsara verwickeln, sei es, weil wir an diesen Punkten in das Geschehen eingreifen und es in Richtung Erwachen lenken können. Die Frage, wie genau und warum eins aus dem anderen entsteht, taucht in den frühen Schriften kaum auf. Erst in den Jahrhunderten nach dem Buddha wurden solche Fragen wichtig, und dies nicht zuletzt deshalb, weil es nötig wurde, das Prinzip von paṭicca-samuppāda im Gespräch mit den Vertretern anderer Lehren zu erklären oder zu verteidigen. Der Buddha hingegen konnte auf Erklärungen weitgehend verzichten; er benannte Beobachtungstatsachen: „Wenn dies ist, wird jenes …“

Diesem Ansatz werde auch ich hier folgen. Ich gebe konkrete Beispiele der karmischen Bedingtheit in ihrer zyklischen oder reaktiven Richtung. Dabei geht es um alltägliche Erfahrungen, wie jeder von uns sie wahrscheinlich kennt, wenn auch einige meiner Beispiele literarisch „überhöht“ sind. Sie alle werden mit Bedingungsketten aus den frühen buddhistischen Schriften konfrontiert. Wir gehen also durchaus empirisch vor und können dabei sehen, wie die Lehre von paṭicca-samuppāda hilft, die Entstehung selbst erzeugten Leidens zu verstehen. Dieses Vorgehen wird es uns erleichtern, den Sinn und Zweck der beiden voll entwickelten Ketten zu verstehen, denen wir uns in späteren Kapiteln zuwenden: der zyklischen Kette, die auch im Rad des Werdens erscheint, und der fortschreitenden (und, von einer bestimmten Stufe an, transzendenten) Kette, die den Spiralpfad zum Erwachen bildet.

Denken schafft Tatsachen

Den meisten von uns wird es schon einmal so ergangen sein, dass wir am Ende eines Gesprächs kopfschüttelnd zurückblieben und uns über einige Aussagen unseres Gesprächspartners nur noch wunderten. Etwas Ähnliches erlebte auch eines schönen Morgens vor gut 2500 Jahren ein älterer Herr, der irgendwo in Nordindien seinen täglichen Spaziergang im Wald absolvierte. Wie es damals üblich war, sah er hier und da ein paar Sadhus, Wandermönche, die alleine oder mit Gefährten im Schatten der Bäume saßen. Daṇḍapāni, der alte Herr, sprach einen von ihnen an und fragte ihn: „Woran glaubst du?“ Er erhielt diese Antwort:

Freund, ich behaupte und verkünde solch eine Lehre, nach der man mit niemandem in der Welt streitet, der Welt mit ihren Māras und Brahmās, ihren Mönchen und Übenden, ihren Prinzen und dem Volk; solch eine Lehre, nach der Wahrnehmungen jenem Übenden nicht mehr zugrunde liegen, der ohne Bindung an Sinnesvergnügungen verweilt, ohne Verwirrung, des Kummers entledigt, frei von Begehren nach jeglicher Art von Dasein.89

Es liegt nicht an Daṇḍapāni, dass wir von dieser Begegnung auch heute noch wissen. Über ihn heißt es im Folgenden nur, er „schüttelte den Kopf, schnalzte mit der Zunge und hob die Brauen, bis seine Stirn in drei Falten lag.“ Dann setzte er seinen Morgenspaziergang fort, und wir wissen nicht, ob er jemals anderen von seiner Begegnung mit dem abgehobenen Sadhu erzählte. Dieser aber berichtete seinen Gefährten davon, die nun von ihm wissen wollten, was das denn für eine Lehre sei, nach der man mit niemandem mehr streite, und wie man diesen besonderen, von ihm beschriebenen Zustand erreichen könne. Doch auch sie erhielten eine Antwort, die sie nicht weniger perplex zurückließ als die vorige den morgendlichen Spaziergänger. Sie verstanden die Antwort nicht, und zu allem Unglück zog sich ihr Gefährte – der Buddha – sofort danach zurück, ehe sie ihn weiter befragen konnten.

Glücklicherweise gab es in ihrer Gemeinschaft einen sehr erfahrenen Übenden mit Namen Mahā Kaccāna, der ebenfalls in der Nähe weilte. Was lag also näher, als ihm die Sache vorzutragen und ihn um eine Erläuterung zu bitten? Das taten sie und bekamen nun, stark gekürzt, dies zu hören:

Bedingt durch Auge und Formen entsteht Sehbewusstsein; das Zusammentreffen der drei ist Kontakt (phassa); durch den Kontakt bedingt ist der Gefühlswert (vedanā). Was man fühlt, das nimmt man [als dies oder jenes] wahr. Was man wahrnimmt (saññā), darüber denkt man nach. Worüber man nachdenkt (vitakka), darüber ufert man in eine Vielheit [begrifflicher Konstruktionen] aus (papañca). Mit dem als Quelle, worüber man begrifflich ausgeufert ist, bedrängen einen Menschen die Konzepte, die von begrifflicher Ausuferung geprägt sind und sich auf vergangene, zukünftige und gegenwärtige Formen ... beziehen.90

Obwohl wir einige der hier gegebenen Begriffe im letzten Kapitel schon ausführlich besprochen haben – phassa, vedanā, sannā –, wird diese Antwort für uns noch immer nicht ohne Weiteres verständlich sein. Schematisch dargestellt, gibt Mahā Kaccāna hier eine Folge von Entstehens-Bedingungen: phassa → vedanā → saññā → vitakka → papañca. Die ersten drei Glieder dieser Reihe gehören zu den „allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen“ und sind damit Qualitäten, die wir in jedem Bewusstseinszustand finden. Die beiden letzten Glieder bezeichnen mentale Funktionen, die es in manchen, aber nicht in allen Erlebnissituationen gibt. Die erste von ihnen, Denken oder vitakka (S. vitarka), kann heilsam oder unheilsam sein, die zweite, papañca, hier als „begriffliches Ausufern“ übersetzt, ist immer unheilsam. Ehe wir diese Kette genauer betrachten, wird es aber gut sein, sie mit etwas Leben zu füllen.

Ein Mann will ein Bild aufhängen. Den Nagel hat er, nicht aber den Hammer. Der Nachbar hat einen. Also beschließt unser Mann, hinüberzugehen und ihn auszuborgen. Doch da kommt ihm ein Zweifel: Was, wenn der Nachbar mir den Hammer nicht leihen will? Gestern schon grüßte er mich nur so flüchtig. Vielleicht war er in Eile. Aber vielleicht war die Eile nur vorgeschützt, und er hat etwas gegen mich. Und was? Ich habe ihm nichts angetan; der bildet sich da etwas ein. Wenn jemand von mir ein Werkzeug borgen wollte, ich gäbe es ihm sofort. Und warum er nicht? Wie kann man einem Mitmenschen einen so einfachen Gefallen abschlagen? Leute wie dieser Kerl vergiften einem das Leben. Und dann bildet er sich noch ein, ich sei auf ihn angewiesen. Bloß weil er einen Hammer hat. Jetzt reicht’s mir wirklich. – Und so stürmt er hinüber, läutet, der Nachbar öffnet, doch noch bevor er „Guten Tag“ sagen kann, schreit ihn unser Mann an: „Behalten Sie Ihren Hammer, Sie Rüpel!“91

Wahrscheinlich haben wir alle schon einmal etwas Ähnliches erlebt. Wir wollten etwas tun, hatten aber nicht alle erforderlichen Mittel dazu. Im Geist spielten wir unsere Optionen durch und dachten dabei vielleicht an Menschen, die uns helfen könnten. Die Erinnerungsspuren unserer bisherigen Erfahrungen mit diesen Menschen (Eindrücke, Wahrnehmungen, Gefühle und so weiter) wurden dabei aufgerufen und vermischten sich mit unserer aktuellen Motivation (cetanā), aber auch mit der Grundstimmung, in der wir uns gerade befanden. Dies alles floss in unser tatsächliches Verhalten ein.

In solchen Situationen bleibt die Grundstimmung gewöhnlich eher diffus und verschwommen. Sie wirkt als eine Art globale Hintergrundschwingung, aus der sich nur einzelne Eindrücke (phassa-vedanā) sowie unsere Ziele und Absichten (cetanā) so abheben, dass wir nur sie bewusst und deutlich wahrnehmen (saññā). Für die Zwecke des Alltags reicht es in der Regel aus, wenn man nur jene Empfindungen und Gedanken deutlich erkennt, die für die Zielerreichung ausschlaggebend sind. Sie stehen im Fokus der Aufmerksamkeit (manasikāra). Zu Problemen kommt es, wenn im Untergrund des Bewusstseins gewisse unterschwellige Stimmungen und Motivationen mitwirken, die den willentlich gewählten Zielen entgegenstehen. Für den traurigen Helden unserer Geschichte war seine Begegnung mit dem Nachbarn offensichtlich in diesem Sinn „denkwürdig“. Aus ein paar anfänglich harmlosen Fragen und Gedanken (vitakka) ufert er in eine ungebremste Fantasie, eine Vielfalt begrifflicher Konstruktionen (papañca) aus. Er verliert sich in etwas, das Psychologen als „sich selbst erfüllende Prophezeiung“ bezeichnet haben: Durch sein eigenes Verhalten stellt er eine Situation her, in der ihm der Nachbar den Hammer wohl kaum leihen würde, und so „beweist“ er, dass er mit seiner Spekulation Recht hatte. Der Nachbar aber hat gar keine Chance, auch nur zu verstehen, worum es bei der ganzen Sache geht.

Im Weben von Hirngespinsten sind manche von uns wahrscheinlich Weltmeister. Papañca kann sich in latent größenwahnsinnigen Fantasien wie auch in romantischen Träumen äußern, aber auch in beängstigenden Katastrophenerwartungen. Die Themen sind fast beliebig. Sie umspannen die ganze Bandbreite von himmelhoch jauchzend bis zu Tode betrübt: die Gewissheit, dass ich gemobbt oder auch bewundert werde … die (Un)Treue des Ehemanns oder der Ehefrau … die Unausweichlichkeit der nächsten Katastrophe oder auch die Hoffnung, irgendwann wie Dornröschen von einem Traumprinzen wachgeküsst zu werden. Ist es nicht unglaublich leicht, sich wider besseres Wissen und alle beobachtbaren Tatsachen einzureden, man könne eine längst zerrüttete Beziehung noch retten? … Oder das bisschen Alkohol, das wir täglich zu uns nehmen, sei wirklich nur Medizin? … Und irgendwann werde ein Wunder geschehen und, eiapopeia, alles werde wieder gut? Auch alle möglichen Arten spekulativen Denkens gehören hierher: Theoretisieren über Anfang und Ende der Welt, über Wiedergeburt, Sein oder Nichtsein, Nirvana, Gott und Teufel … Ausuferungen über unendlich viele Themen und Ansichten, die zwar unbeweisbar sind, aber doch regelmäßig Anlass bieten, Menschen gegeneinander aufzuwiegeln. Statt die Wirklichkeit zu sehen, wie sie ist, verlieren wir uns in mentalen Konstrukten über sie, die wir dann so ernst nehmen, dass wir einander dafür die Köpfe einschlagen.

Der Weg zu papañca

Die Hammergeschichte endete zwar nicht mit Totschlag, aber vielleicht mit Türenknallen. Wenn wir die oben gegebene Ablaufanalyse phassa → vedanā → saññā → vitakka → papañca → Streit mit der Welt darauf anwenden, können wir erkennen, wie bestimmte Bewusstseinsprozesse zu einem leidvollen Ergebnis führen. Die Reihe gibt das Grundmuster der Entwicklung vieler zunächst eher unproblematischer – das heißt karmisch neutraler – Situationen bloßen Erlebens wieder, die auf dem Weg über ausuferndes Denken zu Streit mit der Welt samt „ihren Māras und Brahmās, ihren Mönchen und Brahmanen, ihren Prinzen und dem Volk“ führen. Nach diesem Muster laufen viele Prozesse ab, die unsägliches Leid bewirken.

Drei der fünf allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen werden in der Ablaufanalyse ausdrücklich genannt. Cetanā und manasikāra sind natürlich ebenfalls vorhanden: Der Mann braucht einen Hammer, den der Nachbar ihm leihen könnte. Doch mit verschiedenen Bedenken bringt er sich selbst in Rage – eine sich immer mehr zuspitzende Ausrichtung des Bewusstseins: cetanā.92 Von Moment zu Moment richtet er dabei seine Aufmerksamkeit auf verschiedene Dinge: die eigene Absicht; die Frage, woher er den Hammer bekommen könnte; den Nachbarn und dessen Verhalten bei der letzten Begegnung; und schließlich die ausufernde Ärgerfantasie mitsamt seinem Gang bis zur Tür des Nachbarn – das alles sind Beispiele für eine von cetanā getriebene, unweise Fokussierung der Aufmerksamkeit (ayoniso manasikāra).

Nehmen wir einmal an, der „Held“ der Geschichte sei seinem Nachbarn auf der Straße begegnet. Irgendwann und irgendwie löste sich die Gestalt des Nachbarn aus der Masse der ständig wechselnden Licht-, Farb- und Gestalteindrücke heraus, die man auf einer belebten Straße empfängt. Aus der Vielfalt von Empfindungen und eher vagen Gefühlsqualitäten isoliert saññā potenziell bedeutsame Reize und verwandelt sie in Wahrnehmungsobjekte: amorphe Seheindrücke → Bewegtes und Statisches → Autos, Menschen, Geschäfte, Laternenmasten und so weiter → individuelle Menschen, die mir entgegen kommen → mein Nachbar. Das ist natürlich eine grobe Vereinfachung. Saññā funktioniert wie ein Scanner, der ständig über die inhaltlich zunächst diffuse Gesamtmenge von Sinneseindrücken hinweg gleitet und – durch Abgleich mit biologisch, karmisch, lebensgeschichtlich bedingten Mustern und der aktuellen Befindlichkeit – einzelne, für den Wahrnehmenden potenziell wichtige Informationen herauslöst. Sobald etwas als wichtig erscheint, wird der Scanner zu einer Art Teleobjektiv und holt dieses Etwas näher heran, um es genauer zu bestimmen. Stellt es sich dabei als etwas schon Bekanntes heraus, dann weiß man in der Regel auch, was zu tun ist. Sobald ich zum Beispiel eine Person, gleichgültig wo ich ihr begegne, als „meine Nachbarin XY“ erkenne, wird der Gesamtkomplex von Wahrnehmungsspuren und Aktivitätsbereitschaften in mir aufgerufen, die einerseits mit dieser konkreten Frau XY und andererseits mit den vielen Vorstellungen über Nachbarinnen verbunden sind, die ich in meinem bisherigen Leben angesammelt habe. Aus diesem Komplex bietet sich mir in der Regel ganz natürlich und ohne weiteres Nachdenken ein Verhalten an, das in der aktuellen Begegnung mit XY angebracht ist. Sollte ich XY allerdings in einer Umgebung begegnen, in die sie nach meiner Vorstellung und Erwartung nicht „gehört“, dann werde ich mich vielleicht eher verlegen fühlen und auch entsprechend reagieren.

Frau XY ist also für mich nicht nur und vielleicht auch nicht vorwiegend eine einzigartige Person, sondern zugleich ein „Fall“ aus einer oder mehreren Kategorien wie Nachbarin, Frau, Freund/Feind und so weiter. Solche Kategorien, mit denen wir einzelne Personen auch oft benennen, sind nicht beliebige „Namen“, die eigentlich nichts mit dem zu tun haben, was sie bezeichnen, sondern sie sind Komplexe früherer Erfahrungen und Handlungspotenziale, in die immer schon sehr viel Leben eingeflossen ist. Mit jeder neuen Erfahrung werden diese Komplexe aktiviert und dabei ein wenig modifiziert. Was bedeutet „Nachbar“ für Sie? Was kann, darf, soll, muss ein Nachbar oder eine Nachbarin tun und was nicht? Wie wirkt das, was die Nachbarn tun oder nicht tun, auf Ihr sinnlich-emotionales Wohlbefinden ein? Denken Sie nur an Lärm, Gerüche, Umgang mit Gemeinschaftseinrichtungen, gegen- oder einseitige Hilfe, Kinder, Haustiere, Feiern … und natürlich auch an den Grad von Vertrautheit oder Fremdheit im Umgang miteinander.

Meine Nachbarin XY zu erkennen (saññā) ist somit keine neutrale Wahrnehmung, sondern eine weitreichende Strukturierung meiner aktuellen Lebenssituation. Sie berührt mein Erleben und Handeln in allen Schichten – körperlich wie psychisch. Darüber hinaus kann sie zu wichtigen Auswirkungen sowohl für mich als auch die Nachbarin führen. Wörter wie Nachbarin, Frau oder Freundin/Feindin aktivieren in mir latente Bereitschaften, die aktuelle Situation auf bestimmte Weise wahrzunehmen, zu deuten und entsprechend zu handeln. Die buddhistische Überlieferung nennt solche Bereitschaften sankhārā, karmische Gestaltungen, und anusayas, latente Neigungen des Bewusstseins. Im Anhang des Buchs bespreche ich einige von ihnen genauer (siehe Seite 509 ff.).

Beim Mann der Hammergeschichte werden in der Begegnung mit dem Nachbarn wie auch in seiner empörten Fantasie am Folgetag also nicht nur die mit seinem allgemeinen Konzept „Nachbar“ verbundenen Empfindungen, Gefühle und Verhaltenserwartungen aufgerufen, sondern auch das, was dieser bestimmte Nachbar „XY“ für ihn bedeutet. Das alles und noch mehr mischt sich im diffusen Hintergrund seines Erlebens. Nur Einzelnes davon tritt deutlich hervor und wird reflexiv bewusst. Zu den Hintergrundsaspekten gehört beispielsweise Folgendes: die aktuelle Laune des Mannes; seine Überzeugungen, ethische Gesinnung und Werte; seine derzeitigen Probleme, Sorgen, Hoffnungen; das Wetter, die Atmosphäre auf der Straße und dergleichen mehr. Auch seine Vorstellung, wie Bekannte einander zu grüßen haben, gehört dazu.

Welches Verhalten unser Mann als angemessenen „Gruß“ anerkennen würde, wissen wir nicht – es dürfte für verschiedene Bekannte auch unterschiedlich sein. Der Geschichte zufolge scheint es, als habe er den „flüchtigen Gruß“ am Vortag als nicht ganz ausreichend bewertet (vedanā). Zumindest kommt ihm das im Rückblick so vor, als ihm der Nachbar als möglicher Leihgeber eines Hammers in den Sinn kommt, den er ja benötigt, um sein Bild aufzuhängen. Etwas borgen zu dürfen, gehört offenbar ebenfalls in sein Konzept „Nachbar“ oder wenigstens „dieser Nachbar“. Er kennt ihn anscheinend auch gut genug um erstens zu wissen, dass er einen Hammer besitzt, ihn zweitens für jemanden zu halten, von dem man sich derartige Dinge leihen kann … aber drittens auch für jemanden, der eine solche Bitte abschlagen könnte.

Die Geschichte erzählt nicht, was seinen Zweifel an der Leihbereitschaft des Nachbarn ursprünglich motivierte. Sie erzählt nur, wie er ihn dann selbst weiter nährte. Zunächst äußert der Zweifel sich in einer Frage, die man inhaltlich unterschiedlich beantworten könnte. Wie aber wird die Frage in ihm selbst geklungen haben? Was für eine cetanā wirkte darin und in seiner Erprobung möglicher Antworten? Wir wissen es nicht, doch wenn wir uns an der von der Geschichte gegebenen Reihenfolge orientieren, zeigt sich, dass ihm der flüchtige Gruß vom Vortag erst dann einfiel, als ihm schon Zweifel an der Hilfsbereitschaft des Nachbarn gekommen waren: „Doch da kommt ihm ein Zweifel: Was, wenn der Nachbar mir den Hammer nicht leihen will? Gestern schon grüßte er mich nur so flüchtig.“ Insofern wirkt der nun folgende, auf den ersten Blick verständnisvolle, entschuldigende Gedanke „vielleicht war er in Eile“ wie eine nicht ganz ernst gemeinte rhetorische Floskel. Er schiebt ihn auch gleich zur Seite, und damit verwandelt sich die anfänglich noch pragmatische Planung der Hammerbeschaffung in eine emotionalisierende Fantasie.

Spirituell gesehen ist die Phase, in der das zunächst vielleicht noch neutrale Nachdenken (vitakka) in eine emotional besessene Vervielfältigung begrifflicher Vorstellungen (papañca) umschlägt, besonders wichtig. Zweifel – „was, wenn der Nachbar mir den Hammer nicht leihen will?“ – ist ebenso sehr ein geistiges wie ein körperliches Geschehen. Wenn Sie einmal ein eigenes Zweifeln erforschen, werden Sie vielleicht bemerken, dass es mit einem Innehalten, vielleicht einer Anspannung oder gar Beklemmung einhergeht. Das könnte eine gewisse Enge oder eine andere nicht klar bestimmte, aber irgendwie „mulmige“ körperliche Empfindung sein. Irgendwo im Körper ist ein gewisser Energiestau zu spüren, der von zunächst unklaren Empfindungen umgeben ist.

Die erste Antwort, die unserem Mann einfällt – „gestern schon grüßte er mich nur so flüchtig; vielleicht war er in Eile“ –, beseitigt seinen Zweifel offenbar nicht. Anscheinend ist mehr an diesem Zweifel, und dieses Mehr bräuchte weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra). Die Bedenken zur Seite zu schieben und so zu tun, als ob sie nicht da seien, ist zwar auch möglich und könnte vielleicht sogar ausreichen, um den Nachbarn nun auf gespielt freundliche Weise um seinen Hammer zu bitten. Doch unter oder hinter dem Zweifel hausen, wie wir aus der weiteren Geschichte schon wissen, einige zornige „Dämonen“, denen der Mann irgendwann in seinem bewussten Leben ins Auge sehen muss. Solange er das nicht tut, sondern sie stattdessen – projizierend – in bösen Nachbarn und anderen üblen Gesellen sieht, die ihm „das Leben vergiften“, wird er auch in Zukunft wieder in Situationen geraten, die der hier geschilderten ähneln.

In dem Augenblick, als sich Zweifel in ihm regten, wären durchaus Alternativen des Verhaltens möglich gewesen. Zweifel ist oft auch ein Hinweis auf Optionen. Der Mann hätte innehalten und achtsame Aufmerksamkeit auf das diffuse Ganze seiner zwiespältigen Empfindungen, Gefühle, Motive und Gedanken richten können, um es zu erforschen: „Ich fühle mich unsicher … was passiert da? Was ist das für ein Zweifel? Glaube ich wirklich, der Nachbar wird mir den Hammer nicht leihen? Geht es überhaupt um mein Verhältnis zu diesem Nachbarn? Oder um etwas ganz anderes …?“ Dies sind keine theoretischen Fragen, sondern Fragen in das eigene Erleben mit seiner spürbaren Vielschichtigkeit hinein. Antworten findet man nur, wenn man sich Zeit gibt, achtsam forschend nachzuspüren und jede auftauchende Idee am tatsächlichen Erleben zu prüfen. Wird sie durch ein unmissverständliches, körperlich spürbares „Ja“ bestätigt? Auf diese Weise hätte der Mann einiges über seine eigene Befindlichkeit, die in ihm wirkenden Neigungen und Motive und vielleicht auch über seine Beziehung zu diesem Nachbarn lernen können. Stattdessen macht er den Nachbarn in einem ziemlich komplexen Gedankengang für seine eigenen schmerzhaften Gefühle verantwortlich.

Papañca und die „Vielheits-Welt“

Im letzten Kapitel bezeichnete ich saññā als eine Art Dreh- und Angelpunkt in der Gesamtsituation des Erlebens. Dafür gibt es zwei Gründe: Zum einen wird saññā oft, aber nicht immer, von egozentrischen Interessen und Motivationen geleitet, zum anderen zerschneidet oder individualisiert sie den stetigen Strom des Empfindens und Erlebens in eine Welt mental konstruierter „Objekte“. Es verlangt einen hohen Grad von Achtsamkeit, falsche Schlussfolgerungen aus saññā zu vermeiden. Die Geschichte vom Mann mit dem Hammer zeigt das deutlich.

Gehen wir noch einmal zu seinem Selbstgespräch zurück, in dem sich seine selbsterfüllende Prophezeiung entfaltete: „Vielleicht war die Eile nur vorgeschützt, und er hat etwas gegen mich. Und was? Ich habe ihm nichts angetan; der bildet sich da etwas ein. Wenn jemand von mir ein Werkzeug borgen wollte, ich gäbe es ihm sofort. Und warum er nicht? Wie kann man einem Mitmenschen einen so einfachen Gefallen abschlagen? Leute wie dieser Kerl vergiften einem das Leben. Und dann bildet er sich noch ein, ich sei auf ihn angewiesen“. Verkürzt können wir diesen Gedankengang auch so ausdrücken: er – ich – Er – Ich – ER – ICH – ER!!! – ICH!!! Diese Verdichtung macht es plausibel, warum wir in einem der frühesten buddhistischen Texte folgende Aussage über papañca finden:

Die Wurzel dieser Vielheits-Welt (mūlaṁ papañca-samkhāyā) in ihren Teilen, den Dünkel des ‚Ich bin‘, ihn soll der Weise ganz vernichten.93

Begriffliches Ausufern, papañca, erschafft und zementiert eine „Vielheits-Welt“ von Dingen und Personen, Subjekten und Objekten. Die Vorstellung „Ich bin“ bildet den subjektiven Mittelpunkt dieser Vielheits-Welt, um den sich alles dreht. Ein gleichsam „entkörperlichtes“ Denken (vitakka), das nicht mehr an der Einheit von phassa-vedanā-saññā überprüft wird, ufert in spekulative Konstrukte aus, die weitgehend uneingestandenen, eigennützigen Motivationen dienen. Menschen, die von ihren Vorstellungen besessen sind, halten solche Konstrukte für unbezweifelbar real und wahr. Der Mann unserer Geschichte hat vermutlich kaum ein Bewusstsein dafür, dass er sich selbst entschieden hat, seine Aufmerksamkeit (manasikāra) ganz auf den Inhalt seines besessenen Denkens zu richten. Zwar ist dieses Denken keineswegs frei von allerlei hitzigen, spannungsgeladenen Empfindungen und Gefühlen und einer Menge mehr oder weniger unbewusster cetanās, doch er schreibt diese Gefühle, soweit sie ihm überhaupt bewusst werden, seinem bösen Nachbarn zu, der ihm „das Leben vergiftet“. Psychologen nennen das „Rationalisierung“ und „Projektion“.

So nimmt das Unheil seinen Lauf. Im Prinzip wäre es jederzeit möglich, den Teufelskreis zu unterbrechen und sich, in der tatsächlichen Bedeutung des Wortes, zu be-sinnen. Doch die cetanā lenkt alles sinnliche Empfinden und Fühlen (phassa-vedanā) auf die von saññā-vitakka-papañca produzierten Hirngespinste, die „Vielheits-Welt“ der gedanklichen Konstrukte. Diese stehen im Zentrum der Aufmerksamkeit (manasikāra), während die motivierenden Gefühle und Neigungen das Geschehen unterschwellig, aber umso mächtiger steuern. Ein neutraler Beobachter könnte die treibenden Emotionen wahrscheinlich im körperlichen Gebaren des Mannes erkennen: heftige, harte Bewegungen, geschwollene Adern, rot angelaufenes Gesicht, hervortretende Augen und dergleichen mehr. Seine Gefühle und Motive gießen Öl ins Feuer, sein Denken facht es weiter an.

Die Hammergeschichte zeigt in zugespitzter Form, wohin ein nicht mehr mit dem Erleben verbundenes Wahrnehmen (saññā) und Denken (vitakka) führen kann: zu papañca und Zank und Streit. Es muss nicht unbedingt so weit gehen, doch auch die alltäglichen Arten des „Papañcierens“, denen wir alle wahrscheinlich häufiger erliegen, sind spirituell unheilsam. Dabei lassen wir uns unbesonnen zur Erschaffung einer weitgehend fiktiven Wirklichkeit hinreißen.

Es passiert leicht, ist aber keinesfalls notwendig, dass unser Denken die Verbindung zum Erleben verliert. Zweifellos trägt die „Denkerziehung“, der wir als Kinder und Jugendliche ausgesetzt sind, ihr Teil dazu bei. Wir werden systematisch dazu angehalten, Empfinden und Fühlen aus dem Denken herauszuhalten. Soweit es um logische Folgerichtigkeit geht, mag das durchaus angebracht sein. Nur führt es auch dazu, dass wir sogar dann, wenn wir über existenziell wichtige Erfahrungen nachdenken wollen, das direkte Erleben beim Denken unbeachtet lassen. Ein Gedanke führt nun zum nächsten, und selbst am Ende eines solchen Denkprozesses kommen wir oft – vermutlich sogar meistens – nicht wieder zum direkten Erleben zurück, um zu überprüfen, inwieweit unser Denken ihm auch gerecht geworden ist. Für die Lösung technischer Probleme mag ein solchermaßen „sachliches Denken“ angebracht sein, für psychologische und spirituelle Fragen dagegen kaum.

Auf die beschriebene Weise koppelt sich das Denken zunehmend vom Erleben und achtsamen Wahrnehmen ab. Wir bauen eine Welt geistgezeugter (manomaya) Dinge und Konstrukte, die ihre eigene, bloß mentale Existenz führen und uns real erscheinen.94 Wenn wir nicht aufpassen, verlieren wir uns dabei in bloßen Intellektualisierungen. Auch die Begriffe der buddhistischen Lehre, die der Buddha ursprünglich seiner direkten Erfahrung abgewonnen und sorgfältig an ihr geprüft hatte, können leicht zu Worthülsen werden, die mit der Erfahrung nicht mehr viel zu tun haben. Die Tatsache, dass sie logisch stimmig miteinander verbunden sind, erhöht zwar ihre Überzeugungskraft und garantiert vielleicht eine logische, aber keine empirische Wahrheit. Dafür muss das Denken seine Verbindung zu den Qualitäten des Erlebens halten. Andernfalls wird es leicht zum Ausdruck einer mentalen Entfremdung. Auch das ist papañca.

Es wäre aber falsch, hieraus den Schluss zu ziehen, Denken sei generell schlecht und sollte besser vermieden werden. Denken hilft, unsere Erfahrung zu organisieren, und kann sie sogar weiter führen, entwickeln und neue Bereiche des Verstehens erschließen. Denken und ganz besonders weises Erwägen sind für die spirituelle Übung notwendig, denn sie ermöglichen eine Orientierung auf dem Pfad. Papañca, die Ausuferung in eine Vielfalt begrifflicher Konstruktionen, ist aber immer problematisch und unheilsam, denn dieses Denken geht mit dem Glauben an ein real existierendes Selbst und real existierende Dinge einher. Da wir diesen Glauben nicht infrage stellen und sogar Angst haben, ihn zu hinterfragen, übernimmt ein Großteil unseres Denkens die Aufgabe, ihn zu fixieren. In diesem Sinne wird papañca auch von Gier, Hass und Verblendung getrieben.95 Einleitend zu seiner englischen Übersetzung des oben zitierten Madhupiṇḍika Sutta schreibt Bhikkhu Thanissaro:

Das Wort papañca [hat] im indischen Denken verschiedene Bedeutungen und darin nur eine Konstante: In buddhistischen philosophischen Erörterungen ist es stets mit negativen Anklängen – zumeist solchen der Verfälschung und Verzerrung – besetzt. Das Wort selber ist von einer Wurzel abgeleitet, die Weitschweifigkeit, Ausbreitung und Ausuferung bedeutet. Den Pāli-Kommentaren zufolge bezieht sich papañca auf drei Arten des Denkens: Begehren, Dünkel und Meinungen. Die Kommentare stellen auch fest, dass es das Bewusstsein in seiner Befreiung von Samsara bremst. (…) Das Wort bietet einige interessante Parallelen zur modernen Vorstellung vom logozentrischen Denken; es ist aber wichtig, festzuhalten, dass das Programm des Buddha zur Dekonstruktion dieses Prozesses sich stark von dem des postmodernen Denkens unterscheidet.96

Papañca beruht auf einer Fehldeutung des Erlebens und führt zu begrifflichen Konstruktionen, die man nicht mehr nur pragmatisch als nützliche Werkzeuge zum Verstehen, Planen und Handeln benutzt. Stattdessen gibt man diesen Konstruktionen einen eigenen Wahrheitsgehalt: Man schreibt dem von saññā Wahrgenommenen und Benannten eine unabhängige Existenz zu. Im Saṃyutta Nikāya heißt es:

Menschen, die irgendwelche Vorstellungen der Vielfältigkeit (papañcasaññā) haben, trennen auch weiterhin Dinge, wenn sie wahrnehmen. Wer aber das Geistgeschaffene (manomaya) und zum Weltlichen Gehörende beseitigt, schreitet auf dem Pfad der Entsagung voran.97

Die Behauptung getrennter, für sich bestehender Dinge ist natürlich genau jener grundlegende Irrtum, den der Buddha mit der Lehre von paṭicca-samuppāda zu korrigieren suchte. Paṭicca-samuppāda nicht zu sehen, bedeutet weitere Gefangenschaft im Daseinskreislauf von Samsara. William Waldron zufolge ist

Ausuferung in begriffliche Konstruktionen in der Tat so vielfach in ihre eigenen wechselseitigen Beziehungen verstrickt – (1) mit phassa (der manchmal die Entstehung kognitiven Bewusstseins bedingt); (2) mit saññā (die sie [die Ausuferung] immer begleitet); und (3) mit Denken (vitakka) selber –, dass papañca oft als Synonym für die ganze Erscheinungswelt, die zyklische Existenz, gilt.98

An die Existenz getrennter Wesen und Dinge zu glauben, bringt unvermeidlich auch den Glauben mit sich, man könne sie besitzen beziehungsweise sie aus dem eigenen Leben entfernen. Unsere begrifflichen Ausuferungen brechen jedoch in sich zusammen, wenn wir sie an der direkten Erfahrung überprüfen. Allerdings verwenden wir einigen Erfindungsreichtum darauf, einen solchen Wirklichkeitstest immer wieder aufzuschieben, und vielleicht vermeiden wir ihn auch ganz. Papañca ermöglicht uns, die Wahrheit unseres Denkens mit einer Methode zu „testen“, für die wir die Realität gar nicht erst benötigen. Wir weigern uns schlechtweg, etwas anderes als jene fiktive Wirklichkeit zu sehen, die wir selbst erschaffen haben. Der Mann in der Hammergeschichte macht eine solche fiktive Wirklichkeit nun wahr. Sein Denken hat ihn mit einer emotional geladenen Wahrnehmungssperre ausgestattet, die es ihm unmöglich macht, sein tatsächliches Erleben zu erforschen. Aus unangenehmen, schmerzhaften Gefühlen hat er sich in eine Fülle kaum weniger schmerzhafter Fantasien verrannt. Er kann sie nur aushalten, solange er glaubt, dass ein anderer dafür verantwortlich ist. Dabei spielt es gar keine Rolle, was der Nachbar tut, denn unser Mann weiß schon längst: „Klar, dass dieser Idiot mir den Hammer nicht leihen will! Und ich bin noch so treuherzig, ihn darum zu bitten!“

Hören wir wieder den Buddha:

Ein spirituell unwissender Mensch empfindet ein angenehmes, ein unangenehmes oder ein weder-angenehmes-noch-unangenehmes Gefühl (vedanā). Auch der spirituell erfahrene Mensch empfindet ein angenehmes, ein unangenehmes oder ein weder-angenehmes-noch-unangenehmes Gefühl. Wie unterscheiden sich der spirituell erfahrene und der unerfahrene Mensch?

Wenn ein spirituell unwissender Mensch von einem unangenehmen Gefühl berührt wird, jammert er, ist bekümmert und klagt; er weint, schlägt sich an die Brust und ist verstört. Er empfindet zwei Gefühle: ein körperliches und ein geistig-emotionales. Es ist, wie wenn jemand von einem Pfeil angeschossen würde, und unmittelbar danach würde er von einem zweiten Pfeil angeschossen, so dass er nun die von zwei Pfeilen verursachten Gefühle empfindet.

Von eben diesem unangenehmen Gefühl berührt, hegt er Ablehnung dagegen. Wenn er Ablehnung gegen unangenehme Gefühle hegt, liegt dem die unterschwellige Neigung (anusaya) zur Ablehnung unangenehmer Gefühle zugrunde. Von unangenehmen Gefühlen berührt, sucht er Freude in Sinnesvergnügen. Warum? Weil ein spirituell unwissender Mensch keine andere Fluchtmöglichkeit aus unangenehmen Gefühlen kennt als Sinnesvergnügungen. Wenn er nun Freude in Sinnesvergnügen sucht, liegt dem die unterschwellige Neigung zum Begehren angenehmer Gefühle zugrunde. Den Ursprung und das Aufhören, die Befriedigung, die Gefahr und den Ausweg im Fall dieser Gefühle versteht er nicht, wie sie wirklich sind. Wenn er diese Dinge nicht versteht, liegt dem die unterschwellige Neigung zur Verblendung angesichts weder-angenehmer-noch-unangenehmer Gefühle zugrunde.

Wenn er ein angenehmes Gefühl empfindet, spürt er es auf anhaftende Weise. Wenn er ein unangenehmes Gefühl empfindet, spürt er es auf anhaftende Weise. Wenn er ein weder-angenehmes-noch-unangenehmes Gefühl empfindet, spürt er es auf anhaftende Weise. Einen solchen Menschen, so sage ich, nennt man einen spirituell unwissenden Menschen, der Geburt, Altern und Sterben anhaftet, der Kummer, Klagen, Schmerz und Trübsal anhaftet; der dem Leiden anhaftet.99

Wie ein spirituell erfahrener Mensch auf eben dieselben Gefühle antwortet, werden Sie sich nun vermutlich denken können. Die Begegnung mit seinem Nachbarn hatte in dem Mann unserer Geschichte „die unterschwellige Neigung (anusaya) zur Ablehnung unangenehmer Gefühle“ geweckt. In den frühen buddhistischen Schriften findet man verschiedene Listen solcher Neigungen; eine davon beschreibe ich im Anhang dieses Buchs. Hier haben wir es vielleicht mit der latenten Neigung zu tun, Mängel übel zu nehmen (paṭighānusaya): Dies ist eine Neigung zurückzuschlagen (wörtlich bedeutet paṭigha „Gegenschlag“). Als „unterschwellige Neigung“ geht dies mit einem gewohnheitsmäßigen Anhaften am Negativen und der Bereitschaft Fehler zu suchen einher. Man übertreibt dabei das Unangenehme an der jeweiligen Situation und will nun Vergeltung oder Rache dafür üben, dass man enttäuscht worden ist.

Das Wecken einer solchen unterschwelligen Neigung ist der „zweite Pfeil“, von dem im Zitat gesprochen wird. Damit kommt die papañca-Reaktion auf den unmittelbar empfundenen Gefühlswert in Gang. Man verliert die Freiheit, schöpferisch zu antworten, und wird zum Sklaven der eigenen Gefühle und Willensregungen. Spirituell erfahrene Menschen leisten keinen Widerstand gegen unangenehme Gefühle. Sie begehren auch keine angenehmen, denn sie verstehen das Entstehen und Vergehen, den Genuss und die Gefahr aller Gefühle. Daher wissen sie auch, wie sie auf spirituell förderliche Weise mit ihnen umgehen können. Sie erleben weiterhin Schmerz als Schmerz, Genuss als Genuss … und belassen es dabei. Sie scheuen sich nicht davor zu genießen, sind aber auch nicht davon abhängig, lustvolle Erfahrungen zu machen. Sie spüren ihre Empfindungen, genießen das Angenehme, erdulden das unvermeidlich Schmerzhafte und lassen es wieder gehen, wann immer es geht.

Diese Lehre des Buddha ist so wichtig, dass ich sie noch einmal zusammenfassen möchte: Gefühle sind etwas Gegebenes, und wir können sie nicht verhindern, aber wir müssen auch nicht auf sie re-agieren. Wir können etwas genießen, ohne es deshalb zu begehren und daran anzuhaften. Und wir können etwas erleiden, ohne es deshalb abzulehnen und dagegen anzukämpfen. Diese Erkenntnis dürfte uns kaum ganz neu sein, und doch suchen wir vermutlich immer wieder nach dem Angenehmen und fürchten das Unangenehme. Der Buddha behauptete nun, dass genau aus dieser so natürlichen Reaktion Leid entsteht … und manchmal auch Streit und Krieg.

Am Anfang dieses Kapitels hieß es, dass auch die Gefährten des Buddha ihn nicht verstanden, als er für sie – nach seiner Begegnung mit Daṇḍapāni  – seine Lehre beschrieb, nach der man mit niemandem mehr streite. Hier ist nun das, was der Buddha sagte:

Was die Quelle anbelangt, durch welche die Konzepte, die von begrifflichem Ausufern geprägt sind, einen Menschen bedrängen: Wenn dort nichts gefunden wird, woran man sich ergötzen könnte, was man willkommen heißen könnte und woran man sich festhalten könnte, dann ist dies das Ende der unterschwelligen Neigung (anusaya) zur Begierde, der Neigung zur Abneigung, der Neigung zu Ansichten, der Neigung zum Zweifel, der Neigung zum Dünkel, der Neigung zur Begierde nach Werden, der Neigung zur Unwissenheit; dies ist das Ende des Gebrauchs von Knüppel und Waffe, von Streit, Zank, Streitgesprächen, Anschuldigung, Gehässigkeit und falscher Rede; hier hören diese üblen unheilsamen Zustände ohne Überbleibsel auf.100

Wenn wir die verschiedenen Auszüge aus dem Sutta zusammenführen, können wir diese Erläuterung des Buddha so verstehen: Die „Quelle“ sind unsere Sinneseindrücke – Berührung oder phassa. So wie wir sie unmittelbar erfahren, sind sie zunächst einmal nur eine diffuse Masse des Empfindens. Aus dieser Masse drängen sich einzelne Qualitäten als affektiv bedeutsam in den Vordergrund, das heißt, wir erleben sie als Gefühlstöne (vedanā) entlang einer Skala von angenehm über weder-angenehm-noch-unangenehm bis unangenehm. Diese Masse von Eindrücken – Empfindungen mit ihren Gefühlswerten – wird in einem saññā genannten Prozess ständig nach Mustern und Gestalten durchsucht und mit gespeicherten Erfahrungen sowie unserer aktuellen, teilweise wahrscheinlich unbewussten Motivationslage (cetanā) verglichen. Dadurch erhalten einzelne Eindrücke eine besondere Bedeutung und bieten sich daher als Gegenstände besonderer Aufmerksamkeit (manasikāra) und gegebenenfalls auch des Denkens (vitakka) an.

Wenn wir im aktuellen Erleben nichts finden, das uns wünschens- oder ablehnenswert erscheint, dann führen unsere Wahrnehmungen wahrscheinlich auch nicht zu weiteren Gedanken (vitakka), und vor allem kommt es nicht zur Ausuferung in begriffliche Konstruktionen (papañca). Flüchtig grüßende Nachbarn können uns dann nicht mehr „das Leben vergiften“. Wo wir nichts wünschen oder zurückweisen, finden auch die unterschwelligen Neigungen (anusaya) zu Begehren, Ablehnung und Verblendung (die im Zitat weiter differenziert werden) keine Nahrung, und damit kommt es auch nicht zu Streit, Gehässigkeit und allen möglichen üblen Dingen – anders gesagt: Wir machen dem Nachbarn nicht die Hölle heiß, und dem Ehemann oder der Ehefrau ebenfalls nicht – womit wir zu unserer nächsten Geschichte kommen.

Spieglein, Spieglein an der Wand …

In dieser Geschichte können wir eine ähnliche Entwicklung sehen, die aber nun von etwas sehr „Wünschenswertem“ ausgeht. Überdies wird ein Faktor deutlicher werden, der in einem Zitat weiter oben schon als „Wurzel“ von papañca bezeichnet wurde: die Neigung zu „Ich bin“-Meinungen.

Die Geschichte kommt aus dem Roman Die Brautprinzessin von William Goldman; darin ist sie nur eine kurze Episode und wir erfahren über die Personen und ihre Umstände nicht mehr, als ich hier wiedergebe:

Als Butterblume [die Heldin des Romans] geboren wurde, galt Adela Terrell aus Sussex an der Themse unumstritten als das schönste Geschöpf. Adela war siebzehn, und sie ließ alle Welt so weit hinter sich, dass es gewiss schien, sie würde noch über viele, viele Jahre hin die Schönste sein. Aber dann, eines Tages, rief einer ihrer Verehrer aus (sie hatte deren 104), ohne jeden Zweifel sei Adela das erhabenste Exemplar der weiblichen Gattung. Geschmeichelt begann Adela über die Wahrheit dieses Urteils nachzusinnen. In jener Nacht, als sie allein in ihrem Zimmer war, untersuchte sie sich Pore für Pore vor dem Spiegel. (Spiegel gab es schon.) Die Inspektion dauerte fast bis in die Morgendämmerung, dann aber war ihr klar, dass der junge Mann sie völlig richtig eingeschätzt hatte: Sie war vollkommen, ohne dass sie selbst etwas dafür konnte.

Als sie durch die Rosengärten ihrer Familie schlenderte und zusah, wie die Sonne aufging, fühlte sie sich glücklicher als je zuvor. „Ich bin nicht nur vollkommen“, sagte sie sich, „ich bin wohl auch das erste vollkommene Geschöpf in der ganzen langen Geschichte des Universums. Kein Teil an mir ließe sich verbessern, was hab’ ich für ein Glück, dass ich vollkommen bin und reich und begehrt und gefühlvoll und jung und …“

Jung?

Nebel erhoben sich um Adela, als sie nachzudenken begann. Gefühlvoll werde ich natürlich immer sein, dachte sie, und reich auch immer, aber ich weiß nicht recht, wie ich es machen soll, dass ich immer jung bleibe. Und wenn ich nicht mehr jung bin, wie soll ich da vollkommen bleiben? Und wenn ich nicht vollkommen bin, was ist dann? Was dann? Adela furchte die Stirn in verzweifeltem Nachdenken. Es war das erste Mal in ihrem Leben, dass ihre Stirn sich hatte furchen müssen, und Adela stöhnte, als ihr klar wurde, was passiert war, erschrocken über den möglicherweise dauernden Schaden, den sie sich zugefügt hatte. Sie eilte zurück zu ihrem Spiegel, wo sie den Morgen verbrachte, und obwohl es ihr gelang, sich davon zu überzeugen, dass sie immer noch so vollkommen war wie zuvor, war sie ohne Zweifel nicht mehr ganz so glücklich wie noch eben.

Sie hatte angefangen sich zu sorgen.

Binnen vierzehn Tagen tauchten die ersten harten Linien auf, nach einem Monat die ersten Fältchen, und ehe das Jahr um war, hatte sie jede Menge Falten. Bald darauf heiratete sie eben jenen Mann, der sie der Erhabenheit bezichtigt hatte, und machte ihm viele schöne Jahre lang die Hölle heiß.101

Auch diese Geschichte möchte ich einer Kette reaktiver Ursprungsbedingungen (nidānas) aus der buddhistischen Überlieferung gegenüberstellen. Sie entstammt dem Aṭṭhaka-Vagga, dem „Achterbuch“ des Sutta-Nipāta (Verse 862-874). Das Sutta-Nipāta ist einer der ältesten Teile des Pālikanons, und viele seiner Texte wirken recht archaisch. Wir können den tatsächlichen Worten des historischen Buddha kaum näher kommen als in diesen Texten. Daher ist die Kette auch weniger „stromlinienförmig“ als jene, mit deren Hilfe wir die erste Geschichte erforscht haben:

[Frage an den Buddha:] Wie entstehen Streit und Wortgefechte, Jammer, Kummer, Neid, Eitelkeit, Überheblichkeit und Verleumdung?

[Antwort des Buddha:] „Aus Liebem (piyo) entstehen sie alle.“

[Frage:] Wo haben die Dinge, die einem lieb sind, und die in der Welt geläufigen Begehren, Wünsche und Erfüllungen ihre Ursachen (nidāna), welche die Zukunft der Menschen bestimmen (ye samparāyāya narassa honti)?

[Antwort:] „Sie alle haben im Wollen ihre Ursachen (chandā-nidānāni), die die Zukunft der Menschen bestimmen.“

Wo haben Wollen, Urteilsbildung, Ärger, Lügen, Verwirrung und all die Dinge, die der samaṇa [= der Buddha] besprochen hat, ihre Ursache?

„Auf das gestützt (ūpanissāya), was man in der Welt ‚ansprechend/nicht ansprechend‘ (sātam asātanti) nennt, entsteht Wollen. Wenn ein Mensch bei den Formen (rūpa) Wegsein und Hiersein sieht, dann bildet er Urteile. Auch Ärger, Lügen und Verwirrung [entstehen], wenn es diese Zweiheit [Ansprechendes/Nicht-Ansprechendes sowie Urteile über Weg- und Hiersein] gibt. Wer verwirrt ist, sollte sich auf dem Pfad des Wissens üben. Aus seiner Erkenntnis hat der samaṇa die Dinge verkündet.“

Wo haben Ansprechendes und Nicht-Ansprechendes ihre Ursache (nidāna)? Wenn was nicht da ist, werden diese nicht? Und was ist mit Wegsein und Hiersein gemeint? Sage mir deren Ursache.

„Mit Berührung als Ursache (phassa-nidāna) werden Ansprechendes und Nicht-Ansprechendes. Wenn es Berührung nicht gibt, werden auch jene nicht.“

Aus welcher Ursache sind nun Berührung und Ergreifen in der Welt geworden? Wenn was nicht da ist, gibt es auch keine Mein-und-Selbst-Dinge (mamattamatthi), und wenn was nicht da ist, berühren Berührungen nicht?

„Von Name-und-Form (nāma-rūpa) ist Berührung. Mit Wünschen als Ursache gibt es ringsum Ergreifen. Wenn Wünsche nicht da sind, gibt es keine Mein-und-Selbst-Dinge, wenn Form nicht da ist, berühren Berührungen nicht.“102

Auch hier haben wir als erstes Kettenglied die Berührung durch den Sinneseindruck (phassa). Er berührt auch gefühlsmäßig, das heißt man empfindet ihn als ansprechend oder nicht ansprechend (sāta asāta), was sicherlich als Variante der Bewusstseinsfunktion Gefühlswert (vedanā) gemeint ist. Fühlen führt nun weiter zu Wollen (chando) und Besitzergreifen. Was man für attraktiv/unattraktiv und zugleich für vorhanden/nicht-vorhanden hält, kann man begehren oder ablehnen. Beides ist Wollen (chanda).103 Man sehnt sich nach dem, was man als „Liebes“ (piyo) wahrnimmt, und natürlich möchte man diese Sehnsucht auch stillen. Dabei bemerkt man das Hier- oder Wegsein der Wunschdinge und bildet nun diverse weitere Urteile. Sie gehen mit Lügen, Ärger und nicht zuletzt Verwirrung einher sowie mit Gedanken, in denen man „Ich“ und „Mein“ behauptet. So ist aus der als ansprechend empfundenen Berührung auf dem Weg über eigenes Vorstellen und Urteilen etwas geworden, das man besitzen und damit auch verlieren und worüber man streiten oder klagen kann. Derartige Dinge gelten uns als „mein“ oder „dein“, und damit geben sie Anlass zu Stolz, Neid, Konkurrenz und Streit, auf die spätestens dann Kummer und Jammer folgen, wenn Meiniges oder Deiniges gegen unser Wollen den Besitzer wechselt. Der Text führt nicht im Einzelnen aus, über welche Zwischenschritte es zu all diesen leidvollen Dingen kommt, die – und das ist sehr wichtig! – „die Zukunft des Menschen bestimmen“. Es ist aber wohl nicht schwierig, sich das auszumalen. Später werden wir dazu noch einen anderen Text befragen.

In Adelas Geschichte erfahren wir nicht, wann, wo und wie sie jenen Verehrer – nennen wir ihn „98“ – traf, der sie als „erhaben“ bewunderte. In meiner „buddhistischen Analyse“ werde ich mir gestatten, viele Details hinzu zu erfinden: Nehmen wir an, sie sei zum Briefkasten gegangen, um einen Brief an 42 einzuwerfen. 98 kam auf sie zu, druckste ein wenig herum, wie linkische Jünglinge es oft tun, und fällte dann jenes Urteil über sie, mit dem er nichts ahnend sein eigenes Schicksal besiegelte.

Adela hatte ihn schon von Weitem erkannt (phassa, saññā). Sein Anblick löste gemischte Gefühle (vedanā) in ihr aus, aber auch ein nahezu ständig präsentes, reizvolles Motivationsprogramm (cetanā), an dem wir zwei Aspekte unterscheiden können. Das erste, „BBB“ (Boys, Balz und Babys) war hochgradig stammesgeschichtlich bedingt und lässt sich als Verhalten auf der Ebene des citta-niyāma beschreiben. Das zweite, „I-I“ (Ich und Ihr) drehte sich um Selbstbild, Vergleiche mit anderen und gesellschaftlichen Status – Handeln auf der Ebene des kamma-niyāma.

Zunächst BBB: Als Adela 98 erblickte, richtete sich ihre Aufmerksamkeit strategisch aus (cetanā, manasikāra). Sie wusste instinktiv, dass 98 nicht der Vater ihrer Kinder werden würde (phassa, saññā, cetanā). Anders gesagt: Sie war sich dessen zwar nicht reflexiv bewusst, aber sie behandelte ihn so, und zwar mit naiver Selbstsicherheit. Wir als Außenstehende wissen natürlich, dass sie sich täuschte; und sie täuschte sich, weil sie die Macht von I-I unterschätzte. In der Rubrik Boys und Balz aber tat sie etwas, was sie nicht eigens hatte lernen müssen: Mutter Natur hatte es ihr schon mitgegeben. Gleichwohl agierte sie nicht völlig ohne reflexives Gewahrsein, sondern sie half ein wenig nach (nur wusste sie vermutlich nicht, dass es außer um Boys und Balz auch um Babys ging): Sie straffte die Haltung, legte einen reizend kurvigen Schwung in ihren Gang und spürte dabei viele schöne Empfindungen.

Nun zu I-I: Als Adela 98 erblickte, wurde die biologisch bedingte, strategische Ausrichtung ihrer Aufmerksamkeit (cetanā, manasikāra) durch eine karmische Komponente verstärkt: Mit betonter Lässigkeit, einer Mischung ausgeprägter innerer Kontrolle und gespielter Gleichgültigkeit, sah sie über 98 hinweg (phassa, vedanā, saññā, cetanā, manasikāra) und trat an den Briefkasten heran. Betont langsam führte sie erst ihre linke Hand zur Klappe, die den Einwurfschlitz bedeckte, hob dann, aus den Augenwinkeln ganz kurz auf 98 blickend, die rechte mit dem an 42 adressierten Brief in die Höhe … und da entglitt das Kuvert ihrer Hand und fiel zu Boden (cetanā).

Cetanā? Ja, denn hier haben wir jenes Phänomen, dem wir im letzten Kapitel schon bei den „strategischen Kopfschmerzen“ der Russen und Amerikaner begegneten: eine Grauzone zwischen biologischen und karmischen Prozessen, in der uns jene Entscheidungen und Handlungen unwillkürlich zustoßen, die bewusst zu wählen wir uns nicht gestatten würden. Insofern ist es uns ganz recht, die Dinge im Zwielicht dieser Grauzone zu belassen, denn dort dürfen wir ganz herrlich natürlich – sprich: amoralisch – sein, ohne uns dafür verantwortlich fühlen zu müssen.

BIBIB: War es Absicht, war es Zufall? Der Brief entglitt ihrer Hand und fiel zu Boden (sie hatte sehr wohl bemerkt, dass er trocken und sauber war – saññā, cetanā, manasikāra). 98 hob ihn auf und reichte ihn ihr, und dabei fand er die Gelegenheit zu sagen, sie sei das erhabenste Geschöpf ihrer Gattung. Adela musste nun zwar höflichkeitshalber in die knechtisch flehenden Augen des jungen Manns blicken, doch empfand sie eine doppelte Genugtuung beim Hören seiner Worte und dem triumphierenden Wissen, dass auch er nun gesehen hatte, wer ihren mit zierlicher Handschrift adressierten Brief erhalten sollte. (Es ist unschwer zu erkennen, wie hier alle Bewusstseinsfunktionen und auch ein gewisses Maß Denken, vitakka, mitwirken.)

Dann wandte sie sich ab und schritt langsam zurück zum Elternhaus. Nach außen Ruhe, innen ein Sturm von Bildern, Gefühlen, Gedanken. „Du bist so schön, das erhabenste Geschöpf deiner Gattung!“, hatte 98 gesagt. Wie 42 das wohl gesagt hätte? Plötzlich das Bild von Papa. Warum hatte Mama sie eigentlich ermahnt: „Wackel gefälligst nicht so mit dem Po, wenn du gehst, du bist doch keine von diesen …“ Hatte Papa denn nicht sehr süß gelächelt? (Adela wusste nicht, dass auch Mama Papas Blicke bemerkt hatte.) In ihrem Denken (cetanā-vitakka) verschmolzen die Bilder von Papa und 42. „Du bist so schön, das erhabenste Geschöpf deiner Gattung!“ Ob sie recht hatten? Das müsste sie überprüfen! Das war wichtig, hier galt es nüchtern und objektiv zu sein!

Wir müssen Adela zugutehalten, dass sie sich in einer dramatischen und höchst verunsichernden Lebensphase befand. In ihrem Körper waren in den vergangenen Jahren merkwürdige Dinge passiert, auf die Mama sie zwar hingewiesen hatte, doch deren Worte waren etwas ganz anderes, als es nun auch konkret und ziemlich stürmisch zu erleben. Adela hatte diese Veränderungen nicht selbst gemacht und sie sich auch nicht gewünscht (wenn auch irgendwie doch). Es ging hier um Prozesse auf den Ebenen von utu-, bīja- und citta-niyāma, die ihr schlicht zustießen und dabei machtvoll auf ihr Selbsterleben einwirkten. Manchmal fühlte sie sich noch wie ein Kind und wollte auf Mamas Schoß, in anderen Situationen kam Mama ihr als Konkurrentin vor (nur hätte Adela das anders ausgedrückt). Eigenartige Empfindungen und Wünsche gab es da, von denen sie einfach überfallen wurde – manchmal süß und wunderbar, dann auch wieder beängstigend. Sie hätte beim besten Willen gar nicht gewusst, wie sie sich „verantwortlich“ hätte verhalten sollen. Mama wies sie häufiger darauf hin, dass sie doch nun „eine junge Dame“ sei. Aber was hieß das denn? Wie machte man das? War es denn wirklich unstatthaft, dass Adela sich manchmal ganz bereitwillig der Verwirrung ihrer Gefühle und dem gattungsgeschichtlich geprägten Wissen ihres Körpers überließ?

Nebel im Rosengarten und eine verpasste Einsicht

Auf dem Rückweg zum Haus genoss Adela lustvolle vedanā-cetanās mit kribbelig schwellenden phassa-Färbungen. Das Elternhaus kam in Blickweite, und nun bemühte sie sich sehr, auf damenhafte Weise zu schreiten. Neuerdings saß Mama oft mit ihrem Stickrahmen am Fenster und beobachtete das Geschehen auf der Straße. Die phassa-vedanās dieses Gehens aber fühlten sich eher eng und hart, nur wenig erfreulich an.

„Du bist so schön, das erhabenste Geschöpf deiner Gattung“, hatte 98 gesagt. Nun, das war nicht gerade poetisch (vedanā, saññā), aber es kam ja auch nur von 98. 42 hätte sicherlich (cetanā) … „Wie schön du bist, du …“, hauchte sie. Und Papa? Nein, das durfte sie nicht … Immerhin und von wem auch immer – die Botschaft war angekommen und sie drang tief. Cetanā-saññās der zweiten, dritten, vierten, und n-ten Stufe, also saññā im Eilgang zu vitakka und papañca: Ich sehe gut aus – ein erhabenes Geschöpf – die Schönste – die Schönste seit Menschengedenken. Geschmeichelt wiegte sich Adela im Netz der sich aufschaukelnden Konstruktionen. Dann die kritische Frage: „Stimmt das? Haben sie recht?“ (Nein, die Realitätsverschiebung fiel ihr nicht auf.)

Saññā → vitakka. Wir haben es in der ersten Geschichte schon besprochen: Was man als dieses oder jenes erkennt, darüber denkt man nach (wenn es einem wichtig genug erscheint). Wir können das mit weiser oder unweiser Aufmerksamkeit tun. Unweise Aufmerksamkeit (ayoniso-manasikāra) dient eigennützigen cetanās, von denen manche bewusst sind, andere aber nicht. Weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) strebt nach Wahrheit – auch im Hinblick auf unsere Motive. Man könnte weise Aufmerksamkeit auch als „spirituelle Empfänglichkeit“ bezeichnen. In den nächsten Kapiteln werden wir die Kraft dieses Vermögens genauer kennen und, so hoffe ich, schätzen lernen.

Ob weise oder unweise, man kann die Empfindungsqualitäten der phassa-vedanās wie auch der cetanās erkunden und zugleich darüber nachdenken, wie weit die eigenen Wahrnehmungen und Bezeichnungen dem tatsächlichen Erleben gerecht werden. „Bin ich schön?“, fragte Adela sich. Mit kritischer Aufmerksamkeit überprüfte sie die Sinnesdaten, nicht aber ihre Motive. Sie war jedoch ehrlich genug, den Test überhaupt zu wagen. „Stimmt die Behauptung? Haben sie recht?“ Akribisch und mit vorurteilslosem Forscherblick (phassa, saññā, manasikāra) führte sie die Untersuchung durch und kam zu dem Ergebnis (vitakka): „Ja, ich bin vollkommen – ohne dass ich etwas dafür kann.“ Erst jetzt ließ sie die vedanās frei strömen und cetanā mit ihnen. Der elterliche Rosengarten bot sich als idealer Ort an, um die wonnigen Folgen ihrer Selbsterkenntnis zu erforschen.

Als sie durch die Rosengärten ihrer Familie schlenderte und zusah, wie die Sonne aufging, fühlte sie sich glücklicher als je zuvor. „Ich bin nicht nur vollkommen“, sagte sie sich, „ich bin wohl auch das erste vollkommene Geschöpf in der ganzen langen Geschichte des Universums. Kein Teil an mir ließe sich verbessern, was hab’ ich für ein Glück, dass ich vollkommen bin und reich und begehrt und gefühlvoll und jung und …“

Jung?

Nebel erhoben sich um Adela, als sie nachzudenken begann.

„Nebel erhoben sich …“ Eine unangenehme Erkenntnis dämmert auf. Wird es Adela noch gelingen, sie vor sich zu verbergen? Nein und ja. Die Vergänglichkeit ihrer Jugend drängt sich ihr unausweichlich auf, doch es ist der reaktive Geist, mit dem sie darauf antwortet. Adela wird den Überbringer der Nachricht bestrafen. Mit ein wenig Achtsamkeit kann man diese durchaus physischen Erfahrungen, die mit gewissen unangenehmen Gedanken einhergehen, leicht feststellen – ob nun als eine Art Nebel, ein Gefühl des Widerwillens oder Stockens im Bauch oder ein leichtes Flattern und Vibrieren. Ich kenne das ziemlich gut. Ich erblicke etwas, das ich bisher nicht wahrgenommen hatte, vielleicht auch nicht wahrhaben wollte: Die ersehnte Anerkennung wird ausbleiben; eine Freundschaft ist brüchig; ich bin nicht ganz der, für den ich mich hielt. Solche Erkenntnisse sind kaum das, wonach mein Herz begehrt. Ich will sie nicht denken und spüre eine körperliche Abneigung dagegen. Es ist, als würde sich etwas in mir wehren, mich weiter mit dem Thema zu befassen. Natürlich ist es zunächst einmal sehr verständlich, wenn ich mich über solche Gedanken nicht freue. Ganz besonders Erkenntnisse wie jene von Adela (Jugend → Alter → Tod) sind äußerst unerfreulich. Sie können einen Menschen leicht an den Abgrund der Verzweiflung führen. Vielleicht ist es biologisch gesehen auch ganz zweckmäßig, solche Gedanken vor sich zu verbergen, indem man sie einnebelt. Weshalb weiterhin leben, wenn wir doch unausweichlich sterben müssen?

In Adelas Geschichte finden wir den Übergang von der nüchternen Tatsachenfeststellung zum Glücksgefühl, von dort zur Vermutung, sie sei das erste vollkommene Geschöpf überhaupt und schließlich zum Abgrund der Verzweiflung klar dokumentiert. Wir können auch sehen, dass sie selbst in diesem schon fortgeschrittenen Stadium auf dem Weg zu Leid und Weh noch die Möglichkeit des Innehaltens und vielleicht sogar des Gewinns von Weisheit gehabt hätte. Doch der Nebel wird so dicht und verwirrend, dass sie voller Angst nach Orientierung sucht: „Was dann? Was dann?“ Ein Wasserfall der Gedanken bricht hervor, und diese Gedanken sind getrieben von unweiser Aufmerksamkeit.

Interessant ist, dass es zwischen Adelas Erlebnis und einem der wichtigsten Ereignisse in der legendären Biografie von Siddhārtha Gautama gewisse Parallelen gibt. Auch er hatte mit Schrecken die Flüchtigkeit der Jugend erkannt. Er hatte einen alten Mann (später auch noch einen Kranken und einen Toten) gesehen. Das machte ihm bewusst, dass er selber und alle Menschen, die ihm lieb waren, altern würden. Auch er sah die Bedingungsfolge Jugend → Alter → Tod. Und auch er dachte nach:

Warum suche ich, wenn ich selbst dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und dem Leid unterworfen bin, das, was ebenfalls dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und dem Leid unterworfen ist? Angenommen, ich suche die ungeborene höchste Sicherheit vor dem Gefesseltsein, Nirvana, weil ich selber der Geburt unterworfen bin und die Gefahr in dem, was der Geburt unterworfen ist, erkannt habe; ich suche die nicht alternde, nicht krankende, todlose, kummerfreie, unbefleckte höchste Sicherheit vor dem Gefesseltsein, Nirvana, weil ich selbst dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und dem Leid unterworfen bin und die Gefahr in dem, was dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und dem Leid unterworfen ist, erkannt habe.104

Adela hingegen wählte einen anderen Weg, keinen Ausweg, sondern die Abwärtsspirale zur Verzweiflung. Damit hatte sie die Tore für papañca weit geöffnet. Von nun an war sie in ihrem selbst gesponnenen Netz gefangen, und auf lange Sicht würde es ihr nicht mehr gelingen, sich zu befreien:

Gefühlvoll werde ich natürlich immer sein, […] und reich auch immer, aber ich weiß nicht recht, wie ich es machen soll, dass ich immer jung bleibe. Und wenn ich nicht mehr jung bin, wie soll ich da vollkommen bleiben? Und wenn ich nicht vollkommen bin, was ist dann? Was dann?

Papañca und das „Meinen hinsichtlich ‚Ich bin‘“

Adela Terrells und Siddhārtha Gautamas Folgerungen könnten kaum unterschiedlicher sein. Sie demonstrieren den Gegensatz zwischen der reaktiven und der schöpferischen Art bewussten Lebens. Beide haben etwas erkannt, das sie tief empfinden und als sehr beunruhigend erleben (phassa-vedanā-saññā) – die Flüchtigkeit der Jugend – und sie denken darüber nach (vitakka). Beide wissen auch, dass sie diese Tatsache und ihre Konsequenzen lieber nicht in ihrem Leben hätten (cetanā). Ihre Erkenntnis der Vergänglichkeit ist für beide – für Siddhārtha Gautama nicht weniger als für Adela Terrell – zutiefst besorgniserregend. Sie fragen sich, wie sie angesichts dieser Tatsache weiterleben können. Das Risiko, immer weiter auszuufern und sich in Katastrophenerwartungen zu verstricken, liegt nahe. Weiter oben zitierte ich William Waldrons Interpretation von papañca als einen sich selbst verstärkenden Kreislauf, in dem Sinneseindrücke, Erkennen und Denken sich gewissermaßen hochschaukeln – so sehr, dass papañca „oft als Synonym für die ganze Erscheinungswelt, die zyklische Existenz, gilt“. Waldron fährt fort:

Der am tiefsten eingefleischte Ursprung dieser rekursiven [d. h. auf frühere Stadien zurückgehenden] Möglichkeiten [von papañca] … ist zweifellos unser reflexives Gefühl der Ich-Existenz, das Gefühl „Ich bin“ (das immer in Form von Sprache ausgedrückt wird).105

Reflexiv bewusste Wesen nehmen sich als handelnde Personen – als Ich oder Selbst – in einer Welt wahr. Sie entwickeln verschiedene Ausdrücke, um diese Ich-Erfahrung kenntlich zu machen und mit anderen darüber zu reden. Einer der wichtigsten Begriffe, den der frühe Buddhismus für das Ich-Denken prägte, ist asmi-māna. Ich erwähnte schon, dass dieser Ausdruck oft ein wenig zu polemisch als „Ich-Dünkel“ übersetzt wird. Dafür gibt es aber auch gute Gründe. Das Sutta Nipāta bestimmt asmi-māna als Wurzel der geistig konstruierten „Vielheits-Welt“ sowie des leidvollen Kreislaufs von Samsara. Schon dies zeigt, dass es hier nicht um einen harmlosen, flüchtigen Ich-Gedanken geht. Was ist aber am Ich-Denken so problematisch? Wie könnte ich denn überhaupt auf verantwortliche Weise das Nötige für mein Überleben und für das Wohl anderer tun, wenn ich nicht auch glauben würde, dass es sie und mich tatsächlich gibt?

Vermutlich liegen wir nicht falsch, wenn wir den Begriff asmi-māna als einen kritisch gemünzten Oberbegriff für mehrere Konzepte verstehen, die man in der westlichen Psychologie als „Selbst- oder Ich-Konzept“, „Selbstbild“, „Selbstwert“ und so weiter fasst. Die Intention des Begriffs asmi-māna ist insofern kritisch, als er die menschliche Neigung anspricht, Selbst-Konzepte nicht nur als nützliche Verständigungshilfen zu verwenden, sondern sie zu überhöhen und sich einzubilden, es gebe so etwas wie ein Ich oder Selbst tatsächlich als eine reale, substanzielle Einheit. Eine solche Hypostasierung – daher Übertragungen wie „Hochmut“ oder „Dünkel“ – liegt durchaus nahe, denn unsere Ich-Vorstellungen sind oft emotional leidenschaftlich besetzte Meinungen, die wir im Lauf des Lebens über uns selbst bilden. Sie enthalten implizite Vergleiche mit anderen, denen wir uns über- oder unterlegen fühlen. Übertragungen von asmi-māna als „Ich-Dünkel“, „Stolz“ oder „Überlegenheit“ spielen auch darauf an.

Für den Alltagsgebrauch sind die unter dem Begriff „Selbst-Konzept“ gefassten Weisen reflexiv bewussten Lebens unverzichtbar. Wir können nicht einmal miteinander sprechen, ohne uns dabei auf etwas wie „Ich“, „Du“, „Andere“ und „Dinge“ zu beziehen – ganz gleich, wie wir das sprachlich ausdrücken mögen. Der Begriff asmi-māna akzentuiert das Problem, dass wir mit dem Denken und Sprechen, soweit es dabei um uns selbst geht, eine Welt von Subjekten geschaffen haben, die scheinbar als unabhängige, eigenständige Wesenheiten existieren. Erkennend und denkend konstruieren wir überdies nicht nur eine äußere, gegliederte „Vielheits-Welt“ von „Dingen“, sondern in deren Zentrum thronen wir selbst als „Ich“ oder „Selbst“. Wir selbst bilden den Mittelpunkt unserer Welt. Einerseits können wir gar nicht anders, andererseits strecken wir uns damit aber viel zu hoch, und Hochmut kommt bekanntlich vor dem Fall, sprich: einem weiteren Kreislauf von Samsara.

Allerdings ist der Glaube an uns selbst und auch daran, dass Taten auf uns zurückwirken, auf dem langen Weg zum Erwachen zunächst einmal unverzichtbar. Wir brauchen ihn und überdies eine gehörige Portion Selbstwertgefühl. Manche buddhistische Schulen sprechen in diesem Sinn sogar vom „Buddha-“ oder „Diamantstolz“, einer positiven Haltung der Kraft und des Selbstvertrauens, die dabei hilft, die spirituellen Vorsätze zu schützen. Wie sollte man auch die Motivation finden, sich zu üben und bewusster und weniger eigennützig zu werden, wenn man gar nicht davon überzeugt wäre, dass es einen selbst gibt und man auch ausreichend Macht hat, das Nötige zu tun? So verstanden ist asmi-māna zwar durchaus Dünkel, schließt aber einen gesunden Stolz oder ein angemessenes, spirituell förderliches Selbst-Konzept, nicht aus. In der Praxis dürfte es auf lange Sicht sehr schwierig sein, die beiden auseinander zu halten. Irgendwann indes müssen wir unsere Ich-Vorstellungen loslassen.

Eine neutralere Übertragung des Begriffs wäre zweifellos wünschenswert. In diesem Buch werde ich Ausdrücke wie „‚Ich-bin‘-Meinungen“ oder auch „Meinen hinsichtlich ‚Ich-bin‘“ verwenden. Meinungen sind begriffliche Vorstellungen und Ideen, die wir uns im Lauf des Lebens von etwas gebildet haben. Als solche sind sie mehr oder weniger hilfreich. Man tut gut daran, sie immer wieder am tatsächlichen Erleben zu prüfen und zu korrigieren, denn letztlich sind wir Menschen ein Interaktionsgeschehen, in dem es letztlich keine getrennten Einheiten wie „Ich“ und „Umwelt“ gibt.

Es lohnt sich, die Entstehung der „Ich-bin“-Meinungen ein wenig weiter zu verfolgen: Alle Wachzustände gehen mit dem Erleben direkter Betroffenheit einher. In meinem Empfinden und Spüren selber gibt es nicht den geringsten Zweifel daran, dass es „meins“ ist – nur taucht der Gedanke „mein“ oder „nicht mein“ erst dann auf, wenn ich mich reflektierend dem Erleben zuwende und es zu verstehen suche. Aufgrund der unhintergehbaren „Meinhaftigkeit“ des Erlebens drängt sich aber auch die Überzeugung auf, dass es da ein „Ich“ als Erlebenden geben muss, ein Subjekt, das einerseits vom Erleben betroffen, andererseits aber auch irgendwie dessen Verursacher ist. Dieses Subjekt scheint ein nicht fassbarer Pol zu sein, von dem alles Erleben ausgeht und auf den es sich bezieht. Überdies scheint es irgendwo „innen“ im oder hinter dem Körper zu existieren. Das ist aber nur ein Gedanke über das Erlebte; es ist eine Deutung, eine Meinung.

Schon auf der Ebene von bīja- und citta-niyāma gibt es so etwas wie einen vor-reflexiven „Ichglauben“. Tiere und vielleicht sogar Pflanzen nehmen „sich“ wichtig genug, um sogar unter schwierigsten Bedingungen nach Wachstum, Gedeihen und Selbsterhaltung zu streben. Im Kontext eines zwar bewussten, aber noch vor-reflexiven Erlebens und Empfindens ist es ganz natürlich und selbstverständlich, dass sich fast alles um das erlebende Wesen dreht. Die Sorge um die Nachkommen bringt allerdings auch schon den Beginn einer altruistischen Tendenz hervor. Erst auf der Stufe des reflexiven Gewahrseins aber – also des kamma-niyāma – wird der Gedanke möglich, das eigene Ich sei nur eines unter vielen und vielleicht auch nicht das wichtigste. Damit wird es auch möglich, die nunmehr entstandene „Meinung hinsichtlich ‚Ich bin‘“ auf förderliche oder schädliche Weise zu nutzen.

Als bloße Bezeichnungen sind Wörter wie „ich“, „mein“ und „mich“ mehr oder weniger harmlose Benennungen (saññā). Gattungsgeschichtlich und, im buddhistischen Verständnis auch karmisch gesehen, sind die damit ausgedrückten Wahrnehmungen aber tief verwurzelt, man kann sogar sagen „eingefleischt“. Die buddhistische Yogācāra-Schule unterscheidet vier ātma-kleśas, vier „Selbst-Leidenschaften“. Sie gelten als angeborene kognitiv-emotionale Tendenzen, als unterschwellig wirkende Bewusstseinsfunktionen, aufgrund derer Lebewesen zwischen sich und anderen unterscheiden. Auf Deutsch kann man sie als „Selbst-Glaube“, „Selbst-Verblendung“, „Selbst-Dünkel“ und „Selbst-Liebe“ bezeichnen.106 Obwohl sie uns „ganz natürlich dazu veranlassen, unser Leben auf eine selbstbezogene Weise zu leben“107, wurden sie von den Yogācāra-Gelehrten nicht als ethisch negativ betrachtet, sondern als karmisch neutral oder unbestimmt. Das ist auch sehr sinnvoll, denn sie liegen nicht nur der reaktiven, samsarischen Lebensweise zugrunde, sondern auch der schöpferisch nirvanisierenden. Um spirituell wirksam üben zu können, benötigen wir auf recht lange Sicht eine kraftvoll wirksame Überzeugung, dass es „uns“ tatsächlich gibt und dass „wir“ die Früchte unseres Handelns ernten werden.

Schon biologisch gesehen bringen wir somit eine „Neigung zu ‚Ich‘“ mit ins Leben, die der „latenten Neigung zu jenem Dünkel, der ‚ich‘ und ‚mein‘ erzeugt“ (P. ahaṃkāra-manaṃkāra-māna-anusaya (P., S. -anuśaya)) zugrunde liegt. Der „Dünkel“ besteht nun darin, dass wir diesen natürlichen Ich-Glauben zur Grundlage spekulativer und besitzergreifender Überzeugungen und Weltanschauungen machen. Solange wir nicht aus den Augen verlieren, dass die persönlichen Fürwörter primär grammatische Werkzeuge und als solche nützliche Konventionen sind, haben sie großen Nutzen und erleichtern die Verständigung. Es dürfte schwierig sein, auf sie zu verzichten. Wahrscheinlich könnten wir ohne sie kaum erwachsene, „mündige“ Menschen werden: Menschen werden erst dadurch zu verantwortlich handelnden Personen, dass sie irgendwann in der Kindheit beginnen, ihre Empfindungen, Gefühlswerte, Wahrnehmungen, Willensregungen und Aufmerksamkeit – also die fünf allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen – sowie auch ihr tatsächliches Handeln sich selbst als „Subjekten“ zuzuschreiben. Es wäre kaum vorstellbar, wie ein Kind zur Mündigkeit aufwachsen könnte, ohne zunächst einmal jene „Ich-bin“-Meinungen zu entwickeln, die es dann irgendwann glauben lassen, dass es tatsächlich als ein bestimmtes, abgegrenztes „Ich“ oder „Selbst“ existiert. Auch hier gibt es wieder Entsprechungen auf der vor-reflexiven Ebene des citta-niyāma: Lebewesen, die sich im Raum bewegen können, müssen wissen, dass eine Lawine oder ein Angreifer für sie bedrohlich ist, sonst würden sie nicht ausweichen oder angreifen, und ihr Leben hätte ein vorzeitiges Ende.

Sigmund Freuds psychoanalytische Maxime lautete: „Wo Es war, soll Ich werden.“ Das heißt: Instinktiv triebhaftes, animalisches Erleben und Begehren soll in den Bereich bewussten, reflexiven Gewahrseins und Entscheidens aufgenommen und darin kultiviert werden. Der Buddha würde dieser Auffassung vielleicht zustimmen, aber keinesfalls dabei stehen bleiben, denn die „Ich-Bildung“ führt zu neuen Problemen. Mit ihr sind wir vom Regen in die Traufe geraten. Im Buddhismus gilt die Neigung, sich mit gewissen Aspekten unserer Erfahrung als „Ich“ zu identifizieren, als ein tief sitzendes anusaya, eine in den unbewussten Schichten unserer Existenz eingeschriebene Tendenz zu leidbringendem Handeln. Diese Neigung ist allerdings noch keine begrifflich ausgebildete Ich-Illusion oder „Ansicht, dass es eine [feste] Persönlichkeit gibt“ (sakkāyadiṭṭhi, S. satkāyadṛṣṭi). Ein anusaya ist eher eine unterschwellige emotionale Bereitschaft, in diesem Fall die Bereitschaft zur Bildung einer „Ich bin“-Meinung. Im Saṃyutta Nikāya spricht ein Mönch namens Khemaka, der von seinen Gefährten für sehr weit fortgeschritten gehalten wird, darüber, auf welch subtile Weise auch dann noch die Neigung zum Meinen hinsichtlich „Ich bin“ (ati-māna, S. ātma-māna) besteht, wenn man schon nahezu erwacht ist.108 In uns Nicht-Erwachten findet diese Neigung zweifellos im intensiven Erleben von phassa-vedanā reichlich Nahrung. In „Programmen“, wie ich sie in der Geschichte von Adela Terrell als „B-B-B“, „I-I“ und „BIBIB“ beschrieben habe, wird sie ständig verstärkt. Das ganz körperliche Erleben des Betroffenseins, das mit phassa-vedanā einhergeht, wirkt als eine machtvolle vor-reflexive Stütze der Ich-Illusion.

Irgendwann im Prozess der Entwicklung reflexiven Gewahrseins stellt sich die Frage, wer denn da erlebt. Immer scheint es im Hintergrund des Bewusstseins so etwas wie einen Erlebenden zu geben: jemanden, der oder die eine Wahrnehmung oder ein Bewusstsein „hat“. Wir können dieses vermeintliche „Subjekt“ des Erlebens zwar nie greifen, doch anscheinend ist es ständig und unhintergehbar als Ichpol vorhanden. Die Idee, dass es so etwas wie ein Selbst – einen ichhaften Ursprung des Erlebens, Denkens, Handelns und so weiter – geben muss, liegt förmlich auf der Hand. Sobald vitakka, Denken, sich dem Erleben selber zuwendet, bietet sich das Projekt der Entwicklung eines begrifflich ausformulierten Persönlichkeitsglaubens an. Damit wird aus der latenten Neigung zum „Meinen hinsichtlich ‚Ich bin‘“ eine feste Ansicht über ein Ich oder Selbst. Über das so erfundene Ich mitsamt seiner Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft können wir nun nach Herzenslust spekulieren:

Es gibt diese achtzehn Überlegungen des Begehrens im Hinblick auf das, was in einem ist, und achtzehn im Hinblick auf das, was außerhalb von einem ist.

Innen: Wenn es den Gedanken „Ich bin“ gibt, werden folgende Gedanken entstehen: „Ich bin wie dies“, „Ich bin wie das“, „Ich bin anders“, „Ich bin nicht-existent“, „Ich bin existent“, „Möge ich sein“, „Möge ich wie dies sein“, „Möge ich wie das sein“, „Möge ich anders sein“, „Ich könnte sein“, „Ich könnte wie dies sein“, „Ich könnte wie das sein“, „Ich könnte anders sein“, „Ich werde sein“, „Ich werde wie dies sein“, „Ich werde wie das sein“, „Ich werde anders sein“.

Außerhalb: Wenn es den Gedanken „Hierdurch bin ich“ gibt, werden folgende Gedanken entstehen: „ Hierdurch bin ich wie dies“, „Hierdurch bin ich wie das“, „Hierdurch bin ich anders“, „Hierdurch bin ich nicht-existent“, „Hierdurch bin ich existent“, „Möge ich hierdurch sein“, „Möge ich hierdurch wie dies sein“, „Möge ich hierdurch wie das sein“, „Möge ich hierdurch anders sein“, „Hierdurch könnte ich sein“, „Hierdurch könnte ich wie dies sein“, „Hierdurch könnte ich wie das sein“, „Hierdurch könnte ich anders sein,“ „Hierdurch werde ich sein“, „Hierdurch werde ich wie dies sein“, „Hierdurch werde ich wie das sein“, „Hierdurch werde ich anders sein“.

[…] Das ist das Begehren, das netzartige, rastlos treibende, weitgespannte, verstrickende, worin die Menschheit versunken ist und verfangen, verwickelt und verwoben wie verworrene Fäden, verflochten wie ein Binsenstrick, so dass sie nicht hinauskommt über die niederen Welten, die Leidensfährten, die Daseinsabgründe, den Kreislauf des Daseins.109

Wenn wir erst einmal einen Persönlichkeitsglauben entwickelt und ausformuliert haben, wird es uns nicht erwachten „Weltlingen“ kaum noch in den Sinn kommen, ihn als bloßes Hirngespinst anzusehen. Eher verteidigen wir ihn in diversen Identitäts-Scharmützeln, feiern unsere kleinen Siege beim täglichen Austausch der Streicheleinheiten und Schläge und dosieren sorgfältig, wen wir in seiner oder ihrer Selbstsicht stützen oder untergraben. Um das von uns besetzte Territorium errichten wir feste Mauern und schützen es als unser Eigentum. In dem Ausmaß, wie wir uns mit dem Ich-Glauben identifizieren, ist Leiden unvermeidlich: Wir werden nie genug (oder auf die richtige Art) gestreichelt, und immer wieder fürchten und erleiden wir Schläge und Angriffe.

Einerseits erscheint es unverzichtbar, zunächst einmal einen sicheren Stand in einem gesunden Selbstgefühl und vielen der Meinungen, die daraus erwachsen, zu finden. Um erwachsen zu werden und das eigene Leben überhaupt als Aufgabe oder Herausforderung annehmen und meistern zu können, müssen wir zuerst „Ich“ werden. Das war für Adela Terrell nicht anders als für Siddhārtha Gautama. Andererseits stellt sich damit die wichtige Frage, was wir mit diesem Ich anfangen. Adela entschied sich dafür, ihrer verlorenen Vollkommenheit für den Rest des Lebens nachzutrauern. Statt die Zeit ihrer Mädchenblüte im Schatten des elterlichen Rosengartens zu genießen, rächte sie sich schon jetzt an 98 für die Krähenfüße, die erst später ihr Gesicht zeichnen sollten: papañca im Ehekrieg.

Wir haben keinen Grund anzunehmen, dass Siddhārtha Gautama nicht Angenehmes von Unangenehmem oder Lust von Schmerz unterschieden hätte, auch nicht nach seinem Erwachen. Er hatte aber die innere Freiheit gefunden, die Realität ständiger Veränderung rückhaltlos anzunehmen. Er lebte im Einklang damit. Wirklicher Genuss ist nur möglich, wenn wir keinerlei Angst haben, etwas zu verlieren, und keinerlei Not, etwas besitzen zu müssen. Verlieren und Besitzen setzen den Glauben an ein Ich voraus, dem etwas gehören kann. Der Buddha zeigte einen Weg, wie wir erkennen und in allen Schichten unseres Seins annehmen können, dass unser Ich mitsamt seinen Erfahrungen bedingtes Geschehen ist, ein Strom des Erlebens ohne festes Subjekt. Indem wir den Glauben an ein festes Selbst relativieren und schließlich ganz aufgeben, schwächen wir auch jenen Durst (taṇhā), der für uns – als Tiere – ganz natürlich, gesund und zugleich tief eingefleischt ist: den Durst zu überleben und unversehrt zu bleiben. Dann leben wir im Gewahrsein des Todes und sind auch bereit zu sterben, wenn die Zeit dafür kommt. Das heißt nicht etwa, den Tod zu suchen, sondern voll und ganz zu leben, ohne an etwas zu haften. Auch Erwachte sagen weiterhin „ich“ und „mein“, „du“ und „dein“, doch für sie ist damit keine Vorstellung eines „Jemand“ verbunden, der dieses Ich oder Du ist. Über solche Wörter sagte der Buddha:

Das alles … sind aber nur in der Welt übliche Wörter, in der Welt übliche Bezeichnungen, in der Welt übliche Redeweisen, in der Welt übliche Ausdrucksformen, deren der Vollendete sich bedient, ohne sich daran festzuhalten.110

Für Adela freilich waren „ich“ und „mein“, „du“ und „dein“ nicht nur Wörter, sondern reale Dinge, an die sie sich klammerte. Sie hatte sich im Netz ihres Wünschens und Nachdenkens verfangen, im Netz von papañca.

Dem Buddha zufolge führt unser Glaube, wir existierten als ein Selbst, nicht nur in diesem Leben zu Problemen, sondern auch weit darüber hinaus. Es führt zu einer Verfestigung des Wunsches in irgendeiner Form zu existieren, ob als Mensch oder in einer Götterwelt spielt dabei keine Rolle. Auf diese Weise wirkt die Ich-Verblendung als eine der wichtigsten Triebkräfte im Daseinskreislauf. Das macht es verständlich, warum sich diese Verblendung erst unmittelbar mit dem Erwachen restlos auflöst. Vielleicht ist uns die Vorstellung fremd, nach diesem Leben in einer anderen Weise erneut zu werden, und vielleicht ist es auch nicht notwendig, daran zu glauben. Solange wir aber darauf bestehen, selbst die Hauptrolle in einem Drama mit dem Titel „Ich und mein Leben“ zu spielen, werden wir weiter die Tretmühle der reaktiven Lebensweise im Gang halten – und von ihr gerädert werden.

Zank, Streit und das Gleichnis von der Schlange

Eine Bedingungskette, von der fast identische Sanskrit- und Pāli-Versionen überliefert wurden, zeigt genauer, wie Dinge, die man lieb gewonnen hat und für real hält, Anlass zu Streit und Zank geben können. Diese Kette findet sich an mehreren Stellen im Kanon, und es ist durchaus möglich, dass die archaische Reihe aus dem Sutta-Nipāta, die ich im Zusammenhang mit Adelas Geschichte einführte, ihre Urform ist.111 Manche Elemente jener Folge kommen hier erneut vor, wenn auch in anderer Anordnung. Ich füge sowohl die Pāli- als auch die Sanskritbegriffe ein:

Und so, Ānanda, bedingt der Durst (P. taṇhā, S. trṣnā) Suchen (P. pariyesanā, S. paryeṣaṇa), Suchen bedingt Finden (lābha), Finden bedingt Entscheiden [was es ist und ob es wertvoll ist] (P. vinichaya. S. viniścaya), Entscheiden bedingt Habenwollen (chanda-rāga), Habenwollen bedingt den Entschluss zur Aneignung112 (P. ajjhosāna, S. adhyavasāna), der Entschluss zur Aneignung bedingt Inbesitznahme (P. pariggaha, S. parigraha), Inbesitznahme bedingt Geiz [Für-sich-behalten-Wollen] (P. macchariya, S. mātsarya), Geiz bedingt das Bewachen [des Besitzes] (P. ārakkha, S. ārakṣa), und beim Bewachen greift man zu Stock und Schwert; es kommt zu Streit, Zwist, Disput, Auseinandersetzung, Verleumdung, Lüge (musavāda) und mannigfachen unheilsamen Verhaltensweisen.113

Die einzelnen Faktoren der Kette werden in alten Kommentaren als Stadien eines „sich im Verhalten manifestierenden Durstes“ (samudācāra-taṇha) erläutert. Das ist jener Durst, der sich vom anfänglichen Streben nach einem begehrten Objekt über seine Inbesitznahme bis hin zu seiner Verteidigung mittels unterschiedlicher Kampfhandlungen steigern kann.114 Ob wir an Familienfehden, Klassenkampf, Krieg oder an Beispiele aus den großen Epen der Weltliteratur denken – immer wieder wird man das hier gegebene Muster erkennen können.

Natürlich ist das religiöse Leben davon nicht ausgenommen. Man muss nicht zum fundamentalistischen Fanatiker werden, um aus seinen religiösen Überzeugungen einen „geizig gehüteten Besitz“ zu machen. Die buddhistische Literatur und Geschichte gibt manche Beispiele von teilweise scharf und erbittert geführten Debatten über die richtige Auslegung und Übung der Lehre. Soweit sie von Nicht-Erwachten geführt wurden, konnte es kaum ausbleiben, dass sich auch die Neigung zu „Meinungen hinsichtlich ‚Ich-bin‘“ in ihnen ausdrückte. Betrachten wir darum ein Beispiel aus der buddhistischen Frühzeit, das die in der eben gegebenen Bedingtheitskette geschilderte Eskalation vom glücklichen Finden eines Wertvollen bis hin zu Streit, Zwist, Disput, Auseinandersetzung, Verleumdung und Lüge demonstriert. Es ist ein Beispiel dafür, wie man sich auch die Lehre des Buddha aneignen und dann seine persönliche Deutung verteidigen kann, sodass es zu mannigfaltigen unheilsamen Verhaltensweisen führt. Der Vorfall, von dem Bhikkhu Ñāṇamoli in seinem Buch The Life of the Buddha berichtet, zeigt, wie ein geringfügiger Anlass einen ersten großen Streit auslöste, der fast zu einer Spaltung in der Gemeinschaft geführt hätte.

In einem gewissen Kloster gab es anscheinend zwei Mönche, von denen der eine ein Experte für den Vinaya (die ethischen Regeln und Vorschriften), der andere ein Experte für die Lehrreden war. Letzterer ging eines Tages zur Toilette und ließ dort ein Gefäß mit etwas unbenutztem Waschwasser stehen. Der andere kam später dorthin und fand das Gefäß.

Darauf fragte er den Meister der Lehrreden: „Hast du jenes Gefäß mit Wasser dort stehen lassen?“ – „Ja.“ – „Wusstest du nicht, dass das gegen die Vorschriften verstößt?“ – „Nein, das wusste ich nicht.“ – „Freund, es ist ein Verstoß.“ – „Dann werde ich ihn eingestehen.“ – „Wenn du ihn aber unabsichtlich und aus Vergesslichkeit begangen hast, dann war es kein Verstoß.“

Der Experte der Lehrreden ging nun unter dem Eindruck davon, er habe nichts falsch gemacht. Der Vinaya-Experte hingegen sprach zu seinen Schülern: „Der Meister der Lehrreden weiß nicht, ob er einen Verstoß begangen hat.“ Darauf gingen diese zu dessen Schülern und sagten: „Euer Lehrer hat gegen die Regeln verstoßen, er denkt aber, er habe es nicht getan.“ Als die Schüler ihrem Lehrer davon berichteten, sagte der: „Dieser Meister des Vinaya sagte zunächst, es sei kein Verstoß; jetzt aber sagt er, es sei ein Verstoß gewesen. Er ist ein Lügner.“

Die Schüler des Lehrreden-Experten sagten nun zu den Schülern des Vinaya-Experten: „Euer Präzeptor ist ein Lügner.“ Als Antwort darauf berief dieser ein Ordenskapitel ein, das den Lehrreden-Experten suspendierte.115

Die Verbindung zwischen dieser Geschichte und unserer Bedingungskette ist vermutlich nicht ohne Weiteres ersichtlich. Darum will ich an drei (nicht ganz) fiktiven Beispielen aus heutiger Zeit zeigen, wie ein – am Anfang des Weges fast zwangsläufig noch unzureichendes – Verständnis der Buddhalehre zu unheilsamen Handlungen führen kann. Die folgenden Geschichten handeln von Menschen, die sich irgendwann in ihrem Leben dem Buddhismus zugewandt haben.

Mika war sich schon lange des unsäglichen Leids bewusst, dass wir Menschen einander zufügen. Warum setzten sich nur so wenige für die Überwindung von Armut, Krankheit und Unterdrückung ein? Mika wollte wenigstens etwas zu einer besseren Welt beitragen. Sie wollte über Werte wie Fairness, Ehrlichkeit und Mitgefühl nicht nur reden, sondern auch entsprechend leben. Einige Jahre engagierte sie sich in diversen Initiativen, doch nach einer Weile wurde ihr klar, dass das nicht genügte. Zum einen erlebte sie, wie Menschen ausbrannten, weil sie überfordert waren. Soweit durfte es eigentlich nicht kommen! Andererseits gab es auch hier viele Machtspiele, Schuldzuweisungen und persönlichen Ehrgeiz. Und auch Mika war nicht frei davon. Gelegentlich fiel ihr auf, wie sie andere moralisch unter Druck setzte und vor allem jene verurteilte, die ihre Werte nicht teilten. Nicht grundlos hatten Verwandte und alte Freunde sie früher gelegentlich als „Moralapostel“ verspottet.

Als sie irgendwann von der buddhistischen Ethik hörte, schien es ihr, als würde ein ganz anderer Ton angeschlagen. Sie fand es unmittelbar einleuchtend, dass nur jenes Handeln als ethisch positiv galt, das mit einer geistesklaren und gütigen Herzensneigung einherging. Bisher hatte Mika die Aufmerksamkeit vorwiegend nach außen gerichtet: auf die Leiden anderer und das moralische Gebot, etwas dagegen zu tun. Nun wurde ihr klar, dass innere Arbeit und Selbstschulung nicht weniger wichtig waren: Hilf dir selbst, und du hilfst anderen; hilf anderen, und du hilfst dir selbst. Auf diese Weise würde sie vielleicht irgendwann ihr Teil zum großen Werk der Buddhas und Bodhisattvas beitragen können.

Die buddhistische Gemeinschaft, der sie sich anschloss, war eine der vielen Gruppen, die es seit ein paar Jahrzehnten im Westen gab. Ihre tonangebenden Mitglieder – begeisterte und idealistische Menschen wie auch Mika – wollten den Weg, den sie gefunden hatten, auch anderen eröffnen. Da gab es viel zu tun und Helfer wurden dringend gebraucht, zumal wenn sie so freundlich und einfühlsam waren wie sie. Schon bald war Mika fest in die missionarischen Aktivitäten eingebunden. Zwar nahm sie sich nun wenigstens einmal täglich etwas Zeit zur Meditation, doch offen gestanden dachte sie dann meist an die vielen Dinge, die noch zu tun waren. Das schwache Pflänzchen der Kultivierung ihres Herzens und Geistes kümmerte im Schatten der gewaltigen Aufgabe dahin, den Buddhadharma in einer Welt des Leids zu verbreiten.

Hin und wieder, etwa wenn sie Ben, der eigentlich nur meditieren wollte, daran erinnerte, er solle sich nicht nur um sein eigenes Glück, sondern um das aller Wesen kümmern, stockte Mika mitten im Satz. In ihrer Stimme gab es – wieder oder noch immer? – jenen selbstgerechten Ton moralischer Besserwisserei, auf den man sie früher schon hingewiesen hatte. Ben hörte diesen Ton überdeutlich laut.

Vielleicht muss man Ben jener Kategorie von Menschen zurechnen, die ein berühmter Nicht-Buddhist unserer Tage im Sinn hatte, als er sich einmal über die Anziehungskraft des Buddhismus äußerte. Er sagte, westliche Menschen fühlten sich zum Buddhismus als „einer Art spirituellem Autoerotizismus“116 hingezogen, der ihnen keine religiösen Verpflichtungen abverlange. Mit Regeln und Disziplin hatte Ben wahrlich nicht viel im Sinn. Er fand sie völlig überflüssig. Schließlich ging es doch um Bewusstseinsentfaltung, um Transzendierung der alltäglichen, konventionellen Welt, um den Sprung ins Unbekannte! Wie sollte man einen solchen Sprung mit Regeln und Vorschriften machen können?

Allerdings wusste Ben auch, dass die Kritik von Leuten wie Mika, er sei ein Traumtänzer, ein Körnchen Wahrheit enthielt. Schon in der Schule hatte man ihm das nachgesagt. Damals konnte er es noch als „Spießigkeit“ abtun. Als er aber einen Job nach dem anderen verlor, weil er sich auch in elementaren Dingen nicht organisieren konnte, wurde ihm klar, dass er sich mehr „erden“ und wenigstens halbwegs alltagstauglich werden musste. Er besuchte einen Achtsamkeitskurs und erfuhr dabei, dass sich im Buddhismus handfestes, bodenständiges Tun (wie Toiletten putzen) und mystische Erlebnisse keineswegs ausschließen.

Wenn er ins buddhistische Zentrum kam, um die Flure zu putzen, setzte er sich zunächst oft noch eine Weile in den Schreinraum. Gelegentlich vergaß er dann, weshalb er gekommen war. Dass Mika ihn an einem dieser Tage ziemlich grob aus der Meditation riss und an seine Pflichten erinnerte, fand er spießig. Wurde denn im Buddhismus die Wirklichkeit nicht mit Indras Netz verglichen, jenem wunderbaren, aus Lichtstrahlen gewirkten Gewebe aus Perlen, die sich alle gegenseitig spiegelten? Wie konnte Mika nur so moralinsauer sagen: „Das ist dein Job. Du hast versprochen, das zu tun.“ Hätte sie denn nicht als Perle aus Indras Netz genauso gut selbst die Toiletten putzen können? Was wäre denn überhaupt der Unterschied?

Luca, mit dem er darüber sprach, hielt diese Fragen für eine Rationalisierung. Sicherlich war Mika manchmal etwas engstirnig und pedantisch, aber Ben wusste doch bestimmt auch, dass Indras Netz keine Anleitung für den buddhistischen Alltag war, oder etwa nicht?

Luca war so etwas wie der Chefdenker und strategische Kopf der buddhistischen Gemeinschaft. Natürlich nannte man das nicht so, aber manchen kam er so vor – wenn nicht gar als eine Art Politkommissar. Luca sagte, was für die Einzelnen und für die Gemeinschaft richtig war, und er wusste es mit Worten des Buddha und der heutigen Lehrer zu begründen. Dabei hatte er das Talent, die Bedeutung der buddhistischen Vision praxisnah aufzuzeigen und andere dafür zu begeistern. Er tat das mit so viel Nachdruck, dass manche seiner Gefährten sich von ihm zu Projekten drängen ließen, die sie letztlich überforderten. Andere jedoch blühten dabei geradezu auf. Im Lauf der Jahre wuchs die Zahl der Luca-Gestärkten mit jener der Luca-Geschädigten.

Luca wollte die Wahrheit erkennen und im Einklang mit ihr leben. Das war für ihn das Wichtigste. Zunächst hatte ihn vor allem die klare, intellektuell stimmige, aber auch praktische Formulierung der buddhistischen Lehren angesprochen. Dabei fand er es ebenso faszinierend wie rätselhaft, dass der Buddha behauptete, der Intellekt allein könne die Wahrheit nicht erfassen. Man brauchte also nicht nur einen klaren Verstand, sondern etwas wie „Weisheit“. Dazu musste man innerlich wie äußerlich wahrhaftig sein, und genau darum bemühte Luca sich. Er hielt die buddhistische Vision für etwas, das unendlich viel größer war als er selbst. Und er war bereit, sich in ihren Dienst zu stellen.

Selbstkritisch wie er war, wusste er aber auch, dass er nicht selten aus intellektueller Arroganz, Ehrgeiz und Machtstreben agierte. Die Gemeinschaft, der er sich angeschlossen hatte, bot ihm reichlich Gelegenheit, Verantwortung und sogar die Führung zu übernehmen. Er nahm dies als eine Chance an, das Unheilsame in seinen Neigungen zu läutern. Zugleich sah er auch die Gefahr darin und beschönigte sie nicht. Gelegentlich kam es zu unerfreulichen Kommunikationsschwierigkeiten mit anderen. Einige fühlten sich von ihm dominiert und rebellierten; andere waren verletzt und zogen sich zurück. Manche nörgelten, und nur wenige sprachen ihn direkt an. Sie fürchteten seine Argumentationskraft und sein sicheres Auftreten. Auf diese Weise lernten nur wenige eine seiner berührendsten Qualitäten kennen: Sobald es Luca klar wurde, dass er etwas falsch gemacht hatte, gab er es ohne Umschweife, bescheiden und mit ehrlichem Bedauern zu und versuchte es zu korrigieren. So anspruchsvoll er war, so redlich und integer war er auch. Das machte ihn sicherlich nicht zu einem bequemen spirituellen Gefährten.

Zwischen den Personen dieser drei Beispiele gibt es eine Gemeinsamkeit, die vielleicht auch auf uns – Sie und mich – zutrifft: Wir alle bringen unsere persönlichen Konditionierungen – Stärken ebenso wie Schwächen, Vorlieben wie Abneigungen, psychische und soziale Prägungen – in unsere spirituelle Übung mit hinein. Wenn wir uns dem Buddhismus zuwenden, hören diese Konditionierungen nicht einfach auf, sondern sie wirken bedingend auf unsere Art, Buddhistin oder Buddhist zu sein. Zugleich werden sie durch die Art und Weise, wie wir üben, modifiziert. Mit ein wenig Aufmerksamkeit und Ehrlichkeit werden Sie vermutlich feststellen, dass auch Sie von gewissen Aspekten, Aussagen und Praktiken des Buddhadharma stärker angesprochen werden als von anderen. Manches an der Lehre interessiert Sie, vielleicht überzeugt es Sie sogar, anderes lassen Sie durchaus gerne links liegen – und finden vielleicht auch gute Gründe dafür, warum es nicht weiter wichtig sei. So geht es wahrscheinlich vielen von uns. Wenn wir uns dessen aber nicht bewusst sind, wird es irgendwann zu Problemen führen.

Die am Anfang dieses Abschnitts zitierte Bedingungskette rückt dies alles in ein besonderes, vielleicht auch überraschendes Licht. Hier sind noch einmal die einzelnen Kettenglieder: Durst → Suchen → Finden → Entscheiden [was es ist und ob es wertvoll ist] → Habenwollen → Entschluss zur Aneignung → Inbesitznahme → Geiz [Für-sich-behalten-wollen] → Bewachen → Griff zu Stock und Schwert → Streit, Zwist, Disput, Auseinandersetzung, Verleumdung, Lüge und mannigfache unheilsame Verhaltensweisen.

In unserem Leben erfahren wir ständig irgendwelche Mängel und Begrenzungen. Wir erleben sie als schmerzhaft und sehnen uns nach etwas Besserem. Das ist Durst. Wir suchen nach Alternativen, finden oft mehr als nur eine und prüfen sie. Unser Durst und die Objekte, mit denen wir ihn löschen wollen, sind manchmal körperlicher Art, manchmal psychisch oder auch spirituell. In den hier geschilderten Fällen fanden wir Mischungen aus spirituellem und psycho-sozialem Durst.

Wir entscheiden uns, gelegentlich auch nur für kurze Zeit, für etwas, das uns wertvoll erscheint. Wir wollen damit verbunden sein und „eignen es uns an“. Nun, dieser Ausdruck wie auch die Ausdrücke „Habenwollen, Inbesitznahme, Geiz und Bewachen“ klingen in einem spirituellen Kontext sicherlich merkwürdig, und doch treffen sie etwas Wichtiges: Unsere Motivationen sind in der Regel gemischt. An einem Beispiel aus dem Neuen Testament: Der alte Saulus steckt noch im neuen Paulus. Höchstwahrscheinlich werden wir dazu neigen, uns auf die eine oder andere Weise mit unserem neu gefundenen Weg zu identifizieren. Wir machen ihn zum Teil unseres Selbstbildes und unseres Besitzes. In gewisser Hinsicht ist das durchaus hilfreich. Wir nehmen den Weg ernst – wir nehmen uns ernst – und wir schützen ihn und damit auch uns. Wir benutzen ihn wie ein Floß, das uns durch sehr gefährliche Strömungen trägt. Es wäre wahrhaft töricht, es vorzeitig loszulassen.

Natürlich wollen wir unsere Entdeckung nicht geizig für uns behalten, im Gegenteil: Wir möchten sie mit anderen teilen. Wenn wir nicht acht geben, drängen wir sie ihnen sogar auf. Vielleicht tun wir das auf eine allzu missionarische Weise. Das, was wir selbst als ehrlichen Enthusiasmus erleben, mag anderen als fanatische Besserwisserei zur Last fallen.

Manche unserer alten Freunde, vielleicht auch Familienangehörige, werden unsere „Bekehrung“ befremdlich finden und mit einem gewissen Spott kommentieren. Wahrscheinlich finden wir das gar nicht gut. Und doch sehen sie vielleicht schärfer als wir selbst unsere Neigung zu missionarischem Übereifer, zu esoterischer Traumtänzerei oder spiritueller Arroganz. Wir hingegen wollen (ungeachtet unserer Zweifel, die es wahrscheinlich auch gibt) den von uns gewählten Weg, so wie wir ihn eben verstehen, für richtig halten – wie könnten wir ihn sonst auch vertrauensvoll gehen? So schützen wir ihn vor Angriffen und gegebenenfalls verteidigen wir ihn. Wahrscheinlich sind auch Sie schon einmal mehr oder weniger militanten Buddhistinnen (oder Christen oder Muslimen) begegnet, die die Vorzüge ihrer Religion (oder einer besonderen Richtung innerhalb ihrer Religion) mit bemerkenswerter Selbstsicherheit über alle anderen stellten. Schon in den frühesten buddhistischen Schriften gibt es Beispiele hierfür – und immer wieder die Mahnung des Buddha, sich nicht in Dispute zu verwickeln, sondern gelassen und freundlich zu bleiben, auch wenn andere unsere Überzeugungen angreifen.

Wer anderen seine Überzeugungen aufzudrängen versucht, übersieht einen sehr wichtigen Punkt: Auch die beste Lehre wird destruktiv, wenn man vergisst, dass die Erfahrung jedes Menschen, dem man sie vermitteln möchte, sehr viel mehr ist als das, was Begriffe sagen können. Zweifellos brauchen wir die Formulierungen der Lehre, doch dürfen wir sie nicht mit ihrer Bedeutung verwechseln. Der eigentliche Sinn buddhistischer Lehren steckt nicht in ihren Worten, sondern er erschließt sich erst im achtsamen Fragen und Forschen, in dem man die Begriffe an das direkte Erleben heranträgt und darin prüft. Das kann nur als eine überaus sorgfältige, tiefschürfende Untersuchung gelingen: als ein wiederholtes, beharrlich fragendes Hin und Her zwischen Erleben und begrifflicher Formulierung. Es wird auch nicht zwangsläufig dazu führen, dass man die Formulierungen der Lehre nun aufgrund eigener Erfahrung annehmen kann. Vielleicht bleiben Fragen offen. Eigentlich liegt das nur nahe, und eine gesunde Gemeinschaft wird Fragen zulassen, ja zu ihnen ermutigen und sich mit vorschnellen Antworten zurückhalten. In Gesprächen mit anderen ist es unabdingbar, ihr individuelles Erleben und ihre unterschiedlichen Zugangsweisen zu respektieren. Es ist wichtig, anderen Menschen die Freiheit zu lassen, die Wahrheit oder Unwahrheit der Lehre in ihrer eigenen Erfahrung zu entdecken.

Zank und Streit in der Gemeinschaft – ob unter den Schülern des historischen Buddha oder unter Buddhistinnen und Buddhisten heute – sind bedauerlich. Zugleich sind sie höchst wahrscheinlich. Das gilt zumindest solange, wie die Angehörigen der Gemeinschaft ihre Identifikation mit Ich-Vorstellungen und Meinungen nicht aufgelöst haben. Solange aber eine Gemeinschaft wächst, wird genau das für die meisten ihrer Mitglieder zutreffen. Das bedeutet: Immer wieder wird der eine oder die andere die Buddhalehren wörtlich nehmen – natürlich so, wie man sie eben versteht – und in den Dienst der persönlichen Neigung zu „Ich-bin“-Meinungen stellen. Nachdem einer seiner Schüler seine Worte einmal sehr verzerrt wiedergegeben hatte, wies der Buddha ihn zurecht, belehrte ihn und gab abschließend folgendes Gleichnis:

Angenommen, ein Mann, der eine Schlange benötigt, der eine Schlange sucht, der sich auf die Suche nach einer Schlange macht, sähe eine große Schlange und packte sie an ihren Windungen oder am Schwanz. Sie würde sich nach ihm umdrehen und ihn in die Hand oder den Arm oder eines seiner Glieder beißen, und deswegen würde er sich den Tod oder tödliches Leid zuziehen. Warum ist das so? Wegen des falschen Ergreifens jener Schlange.

Genauso lernen da einige fehlgeleitete Menschen den Dhamma [die buddhistische Lehre], aber nachdem sie den Dhamma gelernt haben, ergründen sie nicht die Bedeutung jener Lehren mit Weisheit. Weil sie die Bedeutung jener Lehren nicht mit Weisheit ergründen, gelangen sie nicht dahin, sie auf besonnene Weise anzunehmen. Stattdessen lernen sie den Dhamma nur, um andere kritisieren zu können und um in Debatten zu gewinnen, und sie erfahren nicht das Gute, um dessen willen sie den Dhamma gelernt haben.

Jene Lehren, die von ihnen falsch ergriffen wurden, tragen lange zu ihrem Schaden und Leid bei. Warum ist das so? Wegen des falschen Ergreifens jener Lehren.117

Der Dharma- und der Vinaya-Experte der oben zitierten Geschichte wie auch die heutigen Buddhisten, von denen ich erzählt habe, hatten allesamt das Glück, in einer Gemeinschaft zu üben. Das ist zwar keine Garantie für die Korrektur falscher Sichtweisen, doch es erhöht die Chancen beträchtlich. Bequem ist es allerdings nicht, denn wir alle bringen unsere jeweiligen Konditionierungen mit, die sich nur sehr begrenzt mit unseren spirituellen Bestrebungen vertragen. Der Wert einer spirituellen Gemeinschaft zeigt sich nicht zuletzt darin, ob die Gefährtinnen und Gefährten einander davon abhalten, an lieb gewordenen Sichtweisen festzuhalten und sie eifersüchtig zu verteidigen. Wenn uns die eigenen Ansichten zu lieb geworden sind, können wir kaum anders als uns selbst und anderen Schaden und Leid zuzufügen. Ob wir in dem Zank und Streit, der dabei entstehen kann, zu Stock und Schwert greifen oder aber Wortpfeile abschießen, ist vergleichsweise unerheblich. In jedem Fall führt er zu weiterem dukkha. Wie aber kann dukkha enden?

88 In der Buddhismusforschung wurde dies spätestens seit Frauwallners im Jahr 1956 zuerst veröffentlichter „Philosophie des Buddhismus“ diskutiert. Als neueren Artikel hierzu siehe Schmithausen, 2000.

89 M i.112; M 18; Madhupiṇḍika Sutta, „Der Honigkuchen“. Zitiert nach Zumwinkel, 2001, Bd. I, S. 236. Um das Verständnis zu erleichtern, habe ich den Ausdruck „Brahmanen“ durch „Übenden“ ersetzt.

90 Ebenda, S. 238. Zumwinkels Übersetzung von papañca als „begriffliches Ausufern“ ist so zu verstehen, dass dieses Denken eine „Vielheit“ von Dingen und Wesen konstruiert, an deren tatsächliche Existenz man dann glaubt, wodurch sie zu Objekten der Begierde, der Ablehnung und zahlreicher Meinungen werden. – Der Sprecher dieser Worte, Mahā Kaccāna, wiederholt anschließend weitgehend dieselbe Erläuterung für die übrigen Sinnesbereiche – Hören, Riechen, Schmecken, Berühren, Denken. Am Ende des Sutta bestätigt der Buddha, dass er selber nicht anders gesprochen hätte. Er stellt dar, dass sich die Anzeichen der von ihm genannten Erfahrungen aufzeigen lassen und dass, wenn es das alles nicht gibt, auch die bedrängenden Ergebnisse nicht auftreten.

91 Watzlawick, 2000, S. 37 f.

92 In der buddhistischen Überlieferung werden diese Zuspitzungen als verschiedene unheilsame Geisteszustände (kilesa, S. kleśa) detailliert beschrieben. Siehe beispielsweise Sangharakshita, 2012.

93 Sn 916. Nyanaponika, 1996, S. 194. Zur Problematik des Begriffs „Dünkel“ siehe weiter unten.

94 Siehe unten im Zitat aus S iv.71 und Anm. 97.

95 Dem Pali English Dictionary zufolge wird das Pāli-Wort papañca nicht durchweg in gleicher Bedeutung mit dem Sanskrit-Wort prapañca benutzt. Die von Zumwinkel übersetzte und hier zitierte Passage aus M 18 [„Worüber man nachdenkt (vitakketi), darüber ufert man begrifflich aus (papañceti)“] ließe sich auch so übersetzen: „Worüber man nachdenkt, davon wird man besessen.“ Aus dem Kontext des Sutta wird allerdings deutlich, dass mit papañca die Neigung gemeint ist, aus Wahrnehmungen eine Vielfalt getrennter Dinge zu konstruieren, diese für tatsächlich existent zu halten und sie zum Gegenstand des Begehrens, der Ablehung und aller möglichen, „besessenen“ Fantasien zu machen. Siehe hierzu auch Hamilton, 2001, S. 55 ff.

96 S. http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.018.than.html (geprüft am 2.12.2012)

97 S iv.71; S 35.94. Übersetzt nach Hamilton, 2001, S. 56. Heckers deutsche Übersetzung ist freier, aber auch poetischer: „Der Mensch, der Sonderheit gewahrt, / der geht ihr nach, gegängelt da: / Wer hausgewohnte Fantasien / Verjagt, ist an Entsagung froh.“ (Geiger u. a., 1997, Buch IV, S. 50)

98 Waldron, 2003, S. 38.

99 S iv.208-9; S IV.36:6. Hier nach der englischen Übersetzung von Bhikkhu Bodhi. Vergleiche Hellmuth Heckers deutsche Übersetzung in Geiger u. a., 1997, Bd. IV, S. 123 f.

100 M i.112; M 18. Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 236 f. Übersetzung geringfügig geändert.

101 Goldman, 2007, S. 54 f. Im Roman heißt es, Adela sei damals zwanzig Jahre alt gewesen.

102 Bei dieser Zusammenfassung dieses sehr archaischen Textes ging ich von Nyanaponikas deutscher Übersetzung aus und erstellte mithilfe mancher Anregungen von Peter Gäng die vorliegende Fassung. Auch ein unveröffentlichtes Manuskript von Dh. Sāgaramati (Robert Morrison): Paṭicca-samuppāda or ‘Conditioned-Arising’: The Root Doctrine of Buddhism erwies sich dabei als nützlich.

103 Chanda bedeutet hier das, was in anderen Texten taṇhā genannt wird. In den späteren Analysen des Abhidhamma wird chanda immer mehr als „Interesse“, und damit als eine weitere Bewusstseinsfunktion verstanden, deren heilsam-unheilsame Qualitäten durch die Eigenschaften des mit ihr verbundenen spezifischen Wollens bestimmt wird.

104 Aus dem Ariyapariyesanā Sutta, M i.163 ; M 26. Zitiert nach Zumwinkel, 2001, Bd. I, S. 298 f. Zumwinkel übersetzt saṃkilesa als „Befleckung“. Das ist sicherlich nicht falsch; ich habe hier die ebenfalls korrekte Übertragung als „Leid“ eingesetzt, weil dies im Zusammenhang der Betrachtungen des jungen Siddhārtha passender erscheint.

105 Waldron 2003: 38.

106 Die Sanskrit-Ausdrücke sind: ātma-dṛṣṭi, ātma-moha, ātma-māna und ātma-sneha.

107 Tagawa, 2009, S. 63.

108 S iii,130; S XXII.89. Vgl. Geiger u. a., 1997, Bd. III, S. 150.

109 A ii.212; A IV.199. Hier übersetzt nach Gombrich, 1996, S. 39 f. Letzter Absatz ergänzt aus Nyanatiloka, 1993, Bd. II, S. 178.

110 D i.202; D 9.53. Hier zitiert nach Dahlke, 1994, S. 881.

111 Auf diese Möglichkeit weist Lambert Schmithausen in seinem schon zitierten Aufsatz Zur zwölfgliedrigen Formel des Entstehens in Abhängigkeit hin. Siehe Schmithausen, 2000, S. 55.

112 Nyanatiloka und Nyanaponika übersetzen hier „selbstischer Drang“ und erläutern, nach chandarāga, der „schwachen Gier“ lustvollen Wünschens, folge mit diesem Glied die „starke Einstellung auf ,Ich‘ und ,Mein‘“.

113 Dies ist die Version des Dirghāgama, der Sanskrit-Entsprechung des Dīgha Nikāya, zitiert nach Schmithausen, 2000. In der Dīgha Nikāya-Fassung wird die Kette von vedanā, Gefühlswert, eingeleitet. Nach Schmithausen handelt es sich dabei aber mit großer Wahrscheinlichkeit um eine spätere Hinzufügung. Diese Vermutung wird auch dadurch gestützt, dass sich dieselbe Kette ohne vedanā auch an anderen Stellen im Pāli-Kanon findet, so zum Beispiel in A iv.400. Siehe Nyanatiloka u. Nyanaponika, 1993, Band 4, S. 214. – Zur Dīgha Nikāya-Fassung vgl. Dahlke, 1994, S. 715. – Andere Beispiele für den Weg von taṇhā zu gesellschaftlichen Konflikten gibt es in D21, M13, Snip IV.11.

114 Siehe Bodhi, 1995, S. 77 ff.

115 Ñāṇamoli, 1984, S. 109 f.

116 „Wenn Buddhismus attraktiv ist, dann deshalb, weil er als Möglichkeit erscheint, ans Unendliche zu rühren und Glückseligkeit zu erlangen, ohne irgendwelche religiösen Pflichten auf sich zu nehmen: eine Art spiritueller Autoerotizismus.“ Joseph Kardinal Ratzinger, später Papst Benedikt XVI, in einem Interview mit der französischen Zeitung L’Express am 20. März 1997.

117 M i.133 f; M 22.10. Mit geringfügigen Änderungen zitiert aus Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 269.

Kapitel 5:

Schritte auf dem Pfad: Beispiele schöpferischen Lebens

Eine oft erzählte Zen-Geschichte handelt von zwei Mönchen, die auf dem Heimweg zum Kloster an einen Fluss kommen. Unruhig geht ein hübsches Mädchen am Ufer auf und ab und traut sich nicht, durch die Strömung zu waten. Der ältere Mönch nimmt sie, ohne zu zögern, auf die Arme und trägt sie ans jenseitige Ufer. Er setzt sie ab, und die beiden ziehen schweigend ihres Weges, das Mädchen in eine andere Richtung. Nach einer Weile wendet der Jüngere sich an seinen Begleiter und sagt im Brustton moralischer Entrüstung: „Das hättest du nicht tun dürfen! Wir sind doch Mönche! Du bringst die Buddha-Familie in Verruf!“ Der andere blickt ihn an, schweigt einen Augenblick und sagt dann: „Ich habe sie am Ufer zurückgelassen. Trägst du sie noch?“118

Im letzten Kapitel schrieb ich, auch buddhistische Begriffe könnten leicht zu Worthülsen werden, die sich von der Erfahrung weitgehend ablösen. In seinem Gleichnis von der Schlange erwähnte der Buddha Menschen, die den Dharma nur erlernen, „um andere kritisieren zu können und um in Debatten zu gewinnen“. Mir scheint, dass man in der eigenartigen Beliebtheit mancher Zen-Geschichten im Westen eine Variante dieses Phänomens erkennen kann. Habe ich mich selbst beim Lesen der Geschichte von den Mönchen am Fluss eher mit dem jüngeren oder dem älteren Mönch identifiziert, oder vielleicht auch mit dem Mädchen? Was empfand und dachte ich dabei?

Ich muss zugeben, dass ich zunächst über die Dummheit und spirituelle Unreife des jungen Mönchs gelacht und mich in der „Weisheit“ des älteren wiedergefunden habe. Ich brauchte recht lange, bis ich erkannte, dass ich auch der junge Mönch bin. Als ich innerlich nachhorchte, wie die Worte des älteren in mir klangen, mit dem ich mich sogleich identifiziert hatte, fiel mir ein spöttisch herablassender Ton darin auf. Einen solchen Ton habe auch recht oft gehört, wenn andere die Geschichte erzählten. Wie würde man sie erzählen, wenn der alte Mönch die Worte „Trägst du sie noch?“ auf eine verständnisvolle, ja anteilnehmende Weise gesprochen hätte? Möglicherweise hat er das sogar getan. Vielleicht sprach er mit dem Verständnis eines Menschen, der den Schmerz der Entsagung nicht weniger kennt als ihren Lohn. Im Lauf der Jahre habe ich diese Geschichte sehr oft gehört. Manchmal hatte ich auch Gelegenheit, Reaktionen beim Publikum zu beobachten. Anscheinend ging es vielen so ähnlich wie mir: Wir schlagen uns auf die Seite der Wissenden, der Verstehenden. Damit üben wir Zen in der Kunst, uns etwas vorzumachen. Weiter unten werde ich daher die Geschichte auf eine andere Weise erzählen, für schwerfällig Entsagende wie mich.

Der Buddha kannte die Schwierigkeiten des Loslassens und der Entsagung, und er vergaß sie auch nach seinem Erwachen nicht. Im Gespräch mit Ānanda erzählte er, seine Übung sei ihm keineswegs immer leichtgefallen:

Auch ich, Ānanda, hatte vor meiner vollen Erleuchtung, als ich noch nicht völlig erleuchtet, noch ein Anwärter auf die Erleuchtung war, den Gedanken: „Etwas Gutes ist die Entsagung! Etwas Gutes ist die Abgeschiedenheit!“ Doch mein Herz, Ānanda, fühlte keinen Drang zur Entsagung, neigte nicht dazu, festigte sich nicht darin und fand darin keine Befreiung. Da, Ānanda, fragte ich mich: „Was ist wohl die Ursache dafür, was ist der Grund?“ Und der Gedanke kam mir: „Nicht habe ich das Übel der Sinnendinge erkannt und oft erwogen, habe den Segen der Entsagung noch nicht empfunden und erwirkt. Darum eben fühlt mein Herz keinen Drang zur Entsagung, neigt nicht dazu, festigt sich nicht darin und findet darin keine Befreiung.“ Ich sagte mir daher: „Wenn ich nun das Übel der Sinnendinge erkenne und oft erwäge, und den Segen der Entsagung empfinde und erwirke, so mag es wohl sein, dass dann mein Herz einen Drang fühlt zur Entsagung, dazu neigt, sich darin festigt und darin Befreiung findet.“ Und in der Folgezeit, Ānanda, erkannte und erwog ich oft das Übel der Sinnendinge, und ich empfand und erwirkte den Segen der Entsagung, so dass mein Herz einen Drang fühlte zur Entsagung, dazu neigte, sich darin festigte und darin Befreiung fand, in der Erkenntnis: „Das ist der Friede!“

In der Folgezeit nun, Ānanda , gewann ich, abgeschieden von den Sinnendingen, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, die erste Vertiefung und weilte darin. Während ich aber, Ānanda , in diesem Zustand weilte, da stiegen mir mit Sinnlichkeit verbundene Wahrnehmungen und Erwägungen auf. Das aber galt mir als Gebrechen. Gleichwie nämlich, Ānanda, einen Glücklichen ein Unglück oder gar ein Gebrechen befällt, so stiegen mir die mit Sinnlichkeit verbundenen Wahrnehmungen und Erwägungen auf. Das aber galt mir als Gebrechen.

Da kam mir nun der Gedanke: „So will ich denn, nach der Stillung von Gedankenfassen und Überlegen, in die zweite Vertiefung eintreten!“ Doch mein Herz, Ananda, fühlte keinen Drang zu einem Zustand ohne Gedankenfassen, neigte nicht dazu, festigte sich nicht darin und fand darin keine Befreiung. Da fragte ich mich … [von nun an entsprechend weiter wie oben durch immer höhere Stufen des Pfades …] …“119

Der Buddha beschreibt nun weiter, wie sein Nachsinnen ihn von einem zum nächsten Abschnitt des Pfades führte, bis er schließlich die „unübertroffene höchste Erleuchtung“ gewonnen hatte. Sehr grob schematisiert, gibt er uns eine Bedingungskette von fünf Betrachtungen, die ihm halfen, aus spiritueller Stagnation herauszufinden: Ins-Auge-Fassen und klares Verstehen eines wünschenswerten nächsten Schritts („etwas Gutes ist die Entsagung …“) → Ehrliche Betrachtung der eigenen Motive („mein Herz fühlt keinen Drang …“) → Erforschung der Gründe dafür („warum ist das so?“) → Spüren und Erwägen der Begrenztheit, des dukkha, der bisher erreichten Stufe → den Segen der nächsten Stufe erwirken und erfahren.

Die Reflexionen des Buddha (oder, genauer, Siddhārtha Gautamas, denn er war ja noch nicht erwacht) werden kaum so linear verlaufen sein, wie sie hier skizziert sind; das Sutta beschreibt die innere Logik einer Prüfung des eigenen Herzens. Dabei spielen forschendes Fragen, Nachspüren, Abwägen, Untersuchen, Bedenken der Folgen und immer wieder waches, facettenreiches Erleben der Empfindungen, Gefühlswerte und Willensregungen zusammen: Was geschieht gerade? … Welche Empfindungen, Wünsche oder Motive nehme ich wahr? … Welche Ansichten oder Überzeugungen gehen damit einher? … Was spricht für oder gegen sie? … Bin ich wirklich davon überzeugt? … Wie berührt mich das? … Was gibt es sonst noch, was hier zu beachten ist? … Was ist das Glück in dem Genuss, was ist die Beschränkung darin? … Wohin drängen Geist und Herz? … Wohin würde es führen, wenn ich meinen Motiven einfach folgte? … Was folgt aus all diesen Erwägungen? … Was ist der nächste Schritt? … Spüre ich ein starkes inneres „Ja“ dazu? … Bin ich bereit? …120

Eine solche Selbsterforschung gelingt nur mit einer sehr starken Motivation und großer Ehrlichkeit. Für Siddhārtha war die Frage nicht, ob er weiterhin den Pfad zum Erwachen suchen, sondern wie er auf die Tatsache antworten würde, dass er nicht in allen Schichten seines Seins an dieser Suche interessiert war. Ihm war klar geworden, dass seine Motive gemischt waren. Gedanklich hatte er Entsagung und Abgeschiedenheit zwar schon längst als etwas Gutes erkannt, doch sein Herz war weder vom „Übel der Sinnendinge“ noch vom „Segen der Entsagung“ wirklich überzeugt. Das führte zu einem Energiemangel, den er als Stagnation erlebte. Kurz: Es mangelte ihm an hinreichender Ernüchterung vom schon Erreichten sowie an Vertrauen und Hingabe zum Möglichen.

Das ist außerordentlich wichtig: Der Pfad beginnt mit Vertrauen (saddhā, S. śraddhā) und ist auf allen seinen Stufen ein Pfad des Vertrauens. Zugleich aber ist er ein Pfad der Anerkennung der Begrenztheit (das heißt des dukkha) im schon Erreichten sowie einer wachen Aufmerksamkeit für den nächsten Schritt spirituellen Wachstums im gegenwärtigen Moment. Zu jener Zeit, als er seine gemischten Motivationen erkannte, wusste Siddhārtha noch nicht mit Sicherheit, ob Nirvana überhaupt erreichbar sein würde. Er wusste noch nicht einmal aus eigener Erfahrung, ob Entsagung segensreich ist und ob sein Herz in der Entsagung tatsächlich Befreiung finden würde. Was er jedoch wusste beziehungsweise durch Überprüfung seiner bisherigen Lebenserfahrungen feststellen konnte, war die Begrenztheit oder das „Übel der Sinnendinge“. Doch auch davon war er offenbar noch nicht völlig überzeugt.

Sein Nachsinnen und -spüren zeigte ihm nun dies: So erfreulich Sinnengenuss auch sein mag, ist er doch niemals dauerhaft befriedigend. Er geht rasch vorbei, und oft bleibt auch ein etwas schaler Nachgeschmack, der bald schon wieder neuem Hunger Platz macht. Sogar im Genießen selbst ist eine gewisse Begrenztheit oder Enge zu spüren – sie ist das Übel und die Unfreiheit, die mit dem Genuss der Sinnesdinge einhergehen. Die Möglichkeit, über den Sinnengenuss hinauszugehen, ihm zu entsagen und in der Entsagung Befreiung zu finden, war aber auch für Siddhārtha zunächst einmal etwas nur Theoretisches. Um weiter zu gehen, musste er das nur eingeschränkt Gute für ein noch unbekanntes Besseres aufgeben. Er musste immer wieder das Begrenzende, Unbefriedigende, das dukkha der erreichten Stufe erleben und es klar verstehen. Andernfalls wäre es gar nicht möglich gewesen, sich von dem Genuss abzuwenden, der schon zu dieser Stufe gehörte. Auf lange Sicht (und der vollständige Bericht, den ich oben gekürzt zitiert habe, zeigt, dass es in der Tat noch lange so blieb) stand Siddhārtha immer wieder vor der Frage, ob er sich mit einem minderen Glück zufrieden geben oder vertrauensvoll einen weiteren Schritt ins Unbekannte wagen wollte.

Ehrliches Nachsinnen und Selbsterforschung sind nicht nur hilfreich, sondern unerlässlich, wenn wir solche Fragen auch für uns beantworten wollen.

Nährende Bedingungen

Der Buddha beschrieb seine Prüfung als etwas, das er alleine, ganz auf sich selbst gestellt, durchgeführt hatte. Wenn man tatsächlich schon mit beiden Füßen auf dem Pfad steht, mag das ausreichen. Gilt das aber auch für mich? Wäre ich ehrlich genug? Würde ich die richtigen Fragen stellen? Bemerke ich es überhaupt, wenn meine Motive gemischt sind? Was lösen Ausdrücke wie „das Übel der Sinnendinge“ und „die Befreiung der Entsagung“ in mir aus? Der folgende Ausschnitt aus einer Bedingungskette beschreibt etwas detaillierter, wie man seine Erfahrung so erforschen kann, dass sich der nächste Schritt auf dem Pfad erschließen lässt:

Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña) haben eine sie ernährende Bedingung, sind nicht ohne solche Bedingung. Und was ist die ernährende Bedingung der Achtsamkeit und Wissensklarheit? „Weise Aufmerksamkeit“ (yoniso-manasikāra) hätte man zu antworten.

Doch auch weise Aufmerksamkeit hat eine sie ernährende Bedingung, ist nicht ohne solche Bedingung. Und was ist die ernährende Bedingung der weisen Aufmerksamkeit? „Das Vertrauen“ (saddhā), hätte man zu antworten.

Doch auch das Vertrauen hat eine es ernährende Bedingung, ist nicht ohne solche Bedingung. Und was ist die ernährende Bedingung des Vertrauens? „Das Hören der guten Lehre“ (saddhamma-savana), hätte man zu antworten.

Doch auch das Hören der guten Lehre hat eine es ernährende Bedingung, ist nicht ohne solche Bedingung. Und was ist die ernährende Bedingung des Hörens der guten Lehre? „Der Umgang mit edlen Menschen“ (purissa-saṃsevo), hätte man zu antworten.

[…] Gleichwie, wenn es oben im Gebirge stark regnet, das Wasser beim Hinabfließen die Bergschluchten, Klüfte und Rinnen füllt, die vollen Bergschluchten, Klüfte und Rinnen aber die kleinen Teiche füllen, die gefüllten kleinen Teiche die Seen, die vollen Seen die Flüsse, die Flüsse die Ströme füllen und die Ströme das Meer; ebenso auch führt der Umgang mit edlen Menschen, einmal zustande gekommen, zum Hören der Guten Lehre, führt das Hören der Guten Lehre, einmal zustande gekommen, zum Vertrauen, führt das Vertrauen, einmal zustande gekommen, zur weisen Aufmerksamkeit, führt die weise Aufmerksamkeit, einmal zustande gekommen, zu Achtsamkeit und Wissensklarheit … [und weiter] zur Sinneszüglung (indriya-saṃvara)… zum dreifach guten Wandel (sucarita) … zu den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) … zu den sieben Erleuchtungsgliedern (bojjhaṅga) … zur Wissenserlösung (vijjā-vimutti).121

Umgang mit edlen Menschen und Hören der guten Lehre werden hier als die nährenden Bedingungen des Vertrauens genannt; zugleich heißt es, Vertrauen wirke als nährende Bedingung für weise Aufmerksamkeit sowie Achtsamkeit und Wissensklarheit. Wie schon im letzten Kapitel, als wir uns am Beispiel der Hammergeschichte mit papañca, der Ausuferung in begriffliche Konstruktionen, befassten, ist auch diese Bedingungskette nicht so gemeint, als würden die Qualitäten immer streng linear aufeinanderfolgen. Im tatsächlichen spirituellen Leben gibt es immer wieder ein Hin und Her, hier ein Vorpreschen, dort ein Zögern, bis die eine oder andere Qualität voll entfaltet ist. Einerseits brauchen wir Wiederholungen, weil wir nur selten voll und ganz hören und auch rasch wieder vergessen, andererseits müssen wir innehalten und das schon Gehörte tief aufnehmen, es im Licht anderer Erfahrungen prüfen und es in tiefere Schichten des Erlebens einlassen. Um die Dynamik dieses Prozesses besser zu verstehen, betrachten wir zwei Beispiele aus den frühen buddhistischen Schriften.

Im zweiten Kapitel waren wir schon Assaji, einem der ersten erwachten Schüler des Buddha, sowie Sāriputta begegnet, der damals noch, gemeinsam mit seinem guten Freund Mogallāna, unter einem anderen Lehrer übte. Sāriputta und Mogallāna waren seit ihrer Kindheit eng miteinander befreundet, so wie es auch ihre Familien schon seit sieben Generationen waren.122 Sie kamen aus wohlhabenden, angesehenen Brahmanenfamilien, hatten anscheinend eine ausgezeichnete Erziehung erhalten und galten als junge Männer, denen die Tore zum Erfolg offen standen. Wann immer sie konnten, verbrachten sie ihre Zeit miteinander, und sie hatten sich auch gemeinsam entschlossen, als Wanderasketen (samaṇa, S. śramana) in die Welt zu ziehen.

Den letzten Anstoß dazu hatte ein Erlebnis beim jährlichen „Berggipfelfest“ in Rājagaha, der Hauptstadt des Königreichs Magadha, gegeben. Schon zwei Tage lang hatten sie sich mit ihren vielen Freunden vergnügt und waren von einer Darbietung und Unterhaltung zur nächsten gezogen. Nun schauten sie sich gerade ein weiteres Spektakel an. Der erste Tag des Festivals war noch toll gewesen, der zweite so „na ja“, und am dritten empfanden beide – ohne allerdings gleich zu bemerken, dass es dem anderen genauso ging – wachsenden Ekel und Überdruss. Irgendwann blickte Mogallāna zu Sāriputta hinüber und erschrak: „Was ist los mit dir, du siehst ja ganz unglücklich aus.“ Sāriputta fuhr aus seinen Gedanken auf und schaute den Freund an: „Ach, findest du denn nicht auch, dass es völlig idiotisch ist, diese Trivialitäten anzuschauen? Ich glaube, ich sollte nach einer Lehre suchen, die zur Befreiung führt … aber du wirkst auch nicht gerade begeistert. Wie findest du das denn?“ „Mir geht es so wie dir, lieber Freund. Aber du weißt ja: Wenn wir Befreiung finden wollen, gibt es nur eine Möglichkeit: Wir müssen die Heimat verlassen und uns den Wanderasketen anschließen.“

Wir wissen nicht, wie lange sie hin und her überlegten, doch es wird kaum eine Sache von wenigen Minuten gewesen sein. Auch die Eltern hatten vermutlich ein Wörtchen mitzureden, und es ist bekannt, dass Sāriputtas Mutter noch bis kurz vor seinem Tod eine entschiedene Gegnerin seiner Entscheidung blieb. Erst der große Ruhm, den er offenbar erworben hatte, überzeugte sie davon, dass ihr Sohn wohl doch kein Taugenichts war. Sie erfuhr von diesem Ruhm, als sogar die Götter – darunter auch „ihr“ Gott Brahmā – zum Krankenlager Sāriputtas kamen, um ihm ihre Verehrung zu erweisen.

Irgendwann stand der Entschluss der jungen Männer fest. Sie würden den Asketen Sañjaya bitten, sie als Schüler anzunehmen. Sañjaya war der Lehrer einer der zahllosen Sekten, die es damals in Nordindien gab. Offenbar dauerte es nicht lange, bis sie seine Lehren gemeistert hatten, und Sañjaya war so ehrlich zu sagen, er könne ihnen nichts darüber hinaus vermitteln. Mit seinem Einverständnis brachen sie nun zu einer langen Wanderung auf, die sie durch fast ganz Indien führte. Wann immer sie von einem weisen Asketen oder Brahmanen hörten, besuchten sie ihn in der Hoffnung, er werde ihnen den Weg zur Befreiung zeigen. Ihr Wunsch, eine echte Wahrheitslehre zu finden, erfüllte sich aber nicht. Aus wachsender Verzweiflung entschieden sie sich irgendwann, getrennte Wege zu gehen. Sie hofften damit, ihre Chancen zu verdoppeln. Wer als erster das „Todlose“ finden würde, so schworen sie einander, werde den anderen suchen und unterrichten. Damals nun begegnete Sāriputta dem Assaji.

Assaji kam gerade von seinem Almosengang in jenen Park oder Wald zurück, wo sich auch der Buddha und seine Schüler aufhielten. Sāriputta erblickte ihn und war offenbar sehr angerührt von seiner Erscheinung: Das Gesicht dieses Menschen leuchtete von innen, sein Gang war leicht und doch gefasst, es gingen ein Friede und eine Sicherheit von ihm aus, wie Sāriputta sie noch nie gesehen hatte. Er wusste zwar nicht warum, doch spürte er, dass er unbedingt mit diesem Menschen sprechen musste. Am liebsten hätte er ihn gleich angesprochen, doch dann hielt er inne: „Jetzt ist nicht der Zeitpunkt, diesen Wanderer zu befragen, denn er befindet sich auf seinem Almosengang. Ich sollte ihm besser folgen, so wie es sich für einen Bittsteller gehört.“ Das tat er. Er wartete, bis Assaji seine Speise gesammelt und verzehrt hatte. Dann bot er ihm Wasser aus seinem eigenen Behälter an und bediente ihn ganz so, wie Schüler damals ihre spirituellen Lehrer bedienten. Erst danach sprach er ihn an: „Freund, dein Antlitz ist klar, deine Haut ist rein und sie leuchtet. Unter wem bist du in das hauslose Leben aufgebrochen? Wer ist dein Lehrer und wessen Lehre bekennst du?“

Wir haben Assajis Antwort und ihre Wirkung auf Sāriputta schon besprochen. Überdenken wir das Geschehen nun noch einmal im Sinn der oben gegebenen Bedingungskette. Wenn es darin hieß, auch die weise Aufmerksamkeit, das Vertrauen und das Hören der Guten Lehre hätten gewisse „nährende Bedingungen“ (sāhāra-[paccaya]), sie seien nicht ohne solche, dann ist damit nicht gemeint, diese Bedingungen seien die einzigen oder gar hinreichende Bedingungen. Sie sind aber äußerst wichtig. Natürlich können wir nicht ausschließen, dass Sāriputta auch ohne seine Freundschaft mit Mogallāna, ohne seine Übung unter Sañjaya und ohne seine zahllosen Begegnungen und Gespräche mit anderen Lehrern die besonderen Qualitäten Assajis erkannt hätte. Es ist aber eher unwahrscheinlich. Vermutlich war er in all diesen Erfahrungen empfänglicher, aufmerksamer und auch positiv kritischer geworden. Die lange Freundschaft mit Mogallāna und ihre Übung mit anderen Asketen, ihre gemeinsame Suche, unendlich viele Gespräche, gegenseitiges Hinterfragen ihrer jeweiligen Sichtweisen, Vorurteile und Motive, gegenseitige Aufmunterung, wenn der eine oder andere von ihnen nahe daran war, die Hoffnung aufzugeben – das alles gehört zu der nährenden Bedingung, die hier als „Umgang mit edlen Menschen“ bezeichnet wird. Sie trug nun in der Bereitschaft und Fähigkeit Sāriputtas Früchte, sein Herz zu öffnen – und zu vertrauen.

Saddhā (S. śraddhā), das Wort, das meistens als „Vertrauen“, „Glaube“ oder auch „gläubiges Vertrauen“ übersetzt wird, bezeichnet in der ursprünglichen Sprache das Vermögen, das Herz für etwas zu öffnen und es daran zu „heften“ (dhā), das höher oder wahrhaftiger ist als unser mehr oder weniger selbstbezogenes, an Alltagsdingen haftendes Ich. Das Höhere wird in der Wurzel śrat angedeutet, die „Glauben“, „Wahrheit“ oder auch „Vertrauen“ bedeutet und mit dem lateinischen credo, „ich glaube“, wortverwandt ist. Daran wird schon deutlich, dass zu saddhā auch eine Art Erkenntnis gehört: die Erkenntnis, dass wir selbst nicht der Maßstab aller Dinge sind, sondern dass wir weiter wachsen – und das bedeutet hier: aufmerksamer, liebevoller, großzügiger, selbstloser sein – können, als wir es bisher sind. Sangharakshita spricht von saddhā als einem „sehr präzisen Geistesereignis“.123 Es ist mehr als nur das vage Gefühl, von etwas Höherem berührt oder inspiriert zu sein, sich in der spirituellen Gemeinschaft zuhause zu fühlen, und es ist auch nicht dasselbe wie gläubig und hingebungsvoll all die Dinge zu tun, die gute Buddhisten, Christen oder Muslime nun einmal tun. In saddhā sind Emotion und Erkenntnis auf einer Ebene der schöpferischen Imagination verbunden: Es ist ein intuitives Sehen und Erkennen der Wirklichkeit und eine tiefe Öffnung und Neigung des Herzens, diese Vision nun rückhaltlos zu erforschen und Schritt für Schritt im eigenen Leben zu verkörpern. Wir „sehen“, wer oder was wir – tatsächlich – sein können, und wir erlauben dieser Vision nun, unserem Leben Gestalt zu geben. Sāriputta sah Assaji und er hörte, wie dieser die Lehre des Buddha zusammenfasste. Beides, die Erscheinung dieses Menschen und der Inhalt seiner Worte, öffnete sein Herz. Im Zusammenspiel mit jenen Bedingungen, die Sāriputta schon während seiner gemeinsamen Übung mit Mogallāna geschaffen hatte, weckte seine Begegnung mit Assaji in Sāriputta ein sehr tiefes Vertrauen, saddhā.

In gewisser Weise ist dies ein Sprung ins Unbekannte, doch es geht dabei nicht um blindes Akzeptieren einer neuen Weltanschauung oder eines Glaubenskodex. So enthusiastisch das Vertrauen sein mag, es bringt uns zugleich wieder auf den Boden der Tatsachen zurück. Wir müssen nämlich hier und jetzt, in jeder Lebenssituation neu, den richtigen nächsten Schritt auf dem Pfad finden. Das kann nur durch achtsames Spüren mit weiser Aufmerksamkeit gelingen. Gerade weil wir die Begrenztheit des Erreichten kennen und weil wir von unserer Vision des Auswegs und seines Ziels beflügelt sind, achten wir nun umso genauer auf unsere aktuelle Situation. Letztlich geht es darum, sich als ganzer Mensch in Richtung des Ideals zu wandeln. In mancher Hinsicht werden aber unsere biologischen, karmischen und lebensgeschichtlichen Neigungen und Muster dem Inhalt unserer saddhā entgegengesetzt sein. Unsere Hingabe an ein sehr hohes, aber vorläufig auch weit entferntes Ideal erfordert deshalb eine nüchterne Betrachtung unserer ganz konkreten Lebensumstände.

In den oben zitierten Gedanken Siddhārthas, dessen Herz noch an den Sinnendingen hing und der wohl intellektuell an die Befreiung in der Entsagung glaubte, sie aber noch nicht erfahren hatte, wird dies sehr anschaulich. Siddhārtha war schon fähig, in dieser Spannung auszuharren, sie zu erforschen und aus ihr heraus den nächsten, schöpferischen Schritt zu gehen. Um den richtigen Schritt zu finden, ist es erforderlich, dass wir von unserem tatsächlichen Erleben ausgehen:

Unglücklicherweise geht es vielen Leuten so, dass sie denken – oder sogar wissen oder glauben –, sie „sollten“ etwas Bestimmtes tun, nur wollen sie es nicht tun. Wir sollten in der Lage sein, mit diesem Konflikt zu arbeiten. Doch wenn er zu stark ist, müssen wir zur Frage zurückkehren: „Wie wurde ich zu diesem Menschen, der weiß, was gut für ihn ist, es aber nicht tun will?“ Um wieder mit unseren Gefühlen in Kontakt zu kommen, müssen wir zu dem zurückkehren, was wir wirklich tun wollen, und uns von dieser Grundlage aus zu unseren Idealen vorarbeiten.124

Saddhā ist also keineswegs ein stromlinienförmig glattes Erleben hingebungsvollen, religiösen Überschwangs, der uns von nun an unaufhaltsam in Richtung Erwachen führen wird. Vielmehr ist sie die notwendige Bedingung für ein waches, aufmerksames Arbeiten in der Spannung zwischen dem, woher wir kommen (unserer tief greifenden Konditionierung mit ihren Beschränkungen), und dem, wohin wir gehen (was wir bisher nur ahnend in den „Erwachten“ sehen). Buddhistinnen und Buddhisten leben mitten in dieser Spannung: Idealerweise sind sie aufmerksam für beide Richtungen, dabei aber ganz wach und geistesklar auf die Fülle des gegenwärtigen Moments gerichtet. Wer mit blauäugigem Idealismus verleugnet, was ihn oder sie zurückhält, wird fanatisch und blindgläubig. Wer andererseits die Vision des Erwachens als abgehobene, lebensferne Spinnerei abtut, wird zynisch. Der „Mittlere Weg“ besteht darin, in und mit dieser Spannung zu arbeiten. Diese Arbeit ist yoniso-manasikāra, „weise Aufmerksamkeit“, das nächste Glied in unserer Bedingungskette.

„Sagtest du tatsächlich ,Buddha‘?“ – „Ja, ,Buddha‘ sagte ich.“

Wahrscheinlich müssen wir zugeben, dass Sāriputta und Mogallāna – schon lange bevor sie zu Schülern des Buddha wurden – weitaus entschiedener, ja „gläubiger“, waren, als wir es sind. Als Sāriputta dem Assaji begegnete, hatte er sich schon lange auf der spirituellen Suche befunden. Sie hatte ihn positiv „mürbe“ oder bereit gemacht, und der bloße Anblick Assajis, gefolgt von einigen wenigen Worten, genügte ihm, um die Wahrheit der Lehre direkt zu sehen. Wenn wir den Kommentaren Glauben schenken können, war dies seine erste Einsichts-Erfahrung und als solche ein Beispiel für „einen raschen Fortschritt mit schleppend eintretender Verwirklichung“. Das heißt, Sāriputta hatte nach seiner Begegnung mit Assaji noch einiges zu tun.

Eine andere Geschichte, die ebenfalls aus dem alten Indien kommt und die wir gleich betrachten werden, wird uns in mancher Hinsicht vielleicht näher sein. Aus ihr lernen wir mehr über yoniso-manasikāra, „weise Aufmerksamkeit“. Zu Lebzeiten des Buddha befand sich die indische Gesellschaft in einem Umbruch, der von den Menschen vermutlich als kaum weniger rasant, tief greifend und verunsichernd empfunden wurde als von uns Heutigen die rasche globale Vernetzung. Historiker sprechen von Indiens zweiter Periode der Urbanisierung. In Verbindung mit einem landwirtschaftlichen Überschuss bildeten sich Stadtstaaten mit neuen Machtstrukturen, einem Rechtssystem, Verwaltungswesen und einer öffentlichen Kultur. Der wachsende Handel mit fernen Ländern brachte nicht nur erlesene Luxusgüter ins Land, sondern ermöglichte auch die Begegnung mit ganz anderen Lebensformen, Anschauungen, Sitten und Institutionen. Mochte man diese zunächst auch als merkwürdig oder gar barbarisch abtun und belächeln, so wurde in diesen Begegnungen doch deutlich, dass die eigenen Überlieferungen mitsamt ihrem religiösen und philosophischen Überbau von Menschen gemacht und daher auch veränderbar waren.

Wie zur gleichen Zeit in Griechenland und China wurden sich die Menschen zunehmend ihrer individuellen Macht als Schöpfer der eigenen Lebensumstände bewusst: Sitten und Institutionen waren Menschenwerk und konnten verändert werden. Wer waren die Götter? Was hatte Bestand? Was geschieht nach dem Tod? Lässt sich das beeinflussen? Die alte Welt war brüchig geworden – und manch einer begab sich auf die Suche nach neuen Antworten.

Die alten Rishis, die großen Seher und Weisen der vedischen Zeit, waren schon seit Jahrhunderten, vielleicht seit Jahrtausenden tot und die von ihnen überlieferten Sprüche schienen ebenso tiefgründig wie unverständlich. Religiöse Praxis bestand einerseits in aufwändigen, von oftmals dünkelhaften Brahmanen geleiteten Opferriten, andererseits gab es viele mehr oder minder martialische Systeme der Selbstkasteiung sowie zahllose Gurus mit teilweise sehr exzentrischen spirituellen Lehren und nicht weniger exzentrischen Schülern. Am Wahrheitsgehalt und der Wirksamkeit vieler ihrer Praktiken konnte man mit Recht zweifeln, doch die Wahrheitssuche selbst galt als so wertvoll, dass man die bettelnden Wanderer bereitwillig unterstützte, sofern sie nur die sittlichen Grundpfeiler der Gesellschaft respektierten. Als vage Ahnung und Hoffnung gab es die Vorstellung, irgendwann würde ein „Erwachter“, ein Buddha, auftreten und die existenziell wichtigen Fragen beantworten und den Weg zur Erlösung weisen.

Die frühen buddhistischen Schriften und auch archäologische Fundstücke (wenngleich nicht unmittelbar aus der Buddhazeit, sondern erst aus den folgenden Jahrhunderten) zeigen, dass sich insbesondere Angehörige der neuen sozialen Klassen vom Buddhadharma angesprochen fühlten. Zu ihnen gehörten Händler mit oft regional weit gespannten Beziehungen, freie Bauern und Landbesitzer, die Überschüsse erwirtschafteten, oder auch wohlhabende Hausväter (gahapati),125 von denen viele zur treibenden Kraft des gesellschaftlichen Wandels wurden. Mehr und wohl auch überzeugender als andere spirituelle Lehrer seiner Zeit betonte der Buddha individuelle Verantwortung. Mit seiner radikalen Umdeutung des bestehenden „Karma“-Begriffs beschrieb er die Menschen als Schöpfer ihrer Welt, statt als Spielbälle von Göttern oder anderen Mächten. Viele, die seine Lehre annahmen, waren sichtlich erfahren in der Welt, unabhängig im Denken und mit einem gesunden Selbstbewusstsein ausgestattet. Dabei verstanden sie sich ebenso sehr als Stützen bewährter Institutionen wie als Vorreiter der gesellschaftlichen Erneuerung. Sie sahen und nutzten die gewachsenen Spielräume für individuelle Initiative, waren sich aber gleichzeitig ihrer Verantwortung für andere gesellschaftliche Gruppen bewusst, ganz besonders für die Bedürftigen und jene, die bei dem raschen Wandel nicht mithalten konnten. Es gab für sie mehr als nur ihre Geschäfte und ihren Gewinn und die gesellschaftlichen Anerkennung. Die Fragen nach Sinn und Wahrheit des Lebens stellten sich ihnen oft kaum weniger drängend als jenen, die sich – wie Sāriputta und Mogallāna – für ein Leben als hauslose Wahrheitssucher entschieden hatten. Sie sprachen darüber mit ihren Geschäftspartnern, und manchmal suchten sie auch das Gespräch mit den umherziehenden Asketen oder jenen, die abgeschieden im Dschungel lebten.

Einer dieser reichen Handelsherren kam eines Tages in Geschäften nach Rājagaha, der Hauptstadt des Königreichs Magadha. Dort lebte auch sein Schwager, ebenfalls ein erfolgreicher Großkaufmann. Die beiden waren eng und freundschaftlich miteinander verbunden. Vielleicht hatten sie gemeinsam schon einige Erfolge gefeiert und einander auch bei Verlusten ausgeholfen. Auf jeden Fall waren sie nicht nur gute Geschäftsfreunde, sondern auch Geistesverwandte. Es war selbstverständlich für sie, ihre Unternehmungen auf ehrliche Weise zu betreiben, die Gewinne mit anderen zu teilen und ganz besonders die Bedürftigen nach Kräften zu unterstützen. Die Großzügigkeit beider wurde von vielen gerühmt, so sehr, dass der eine, der Besucher, unter dem Namen Anāthapiṇḍika, „Ernährer der Schutzlosen“, bekannt war. Ihre Lebenserfahrung hatte sie aber gelehrt, wie flüchtig der Reichtum war, und es sollte auch nicht lange dauern, bis Anāthapiṇḍika von einem Tag auf den anderen zu einem armen Mann wurde. Das machte ihn in gewisser Hinsicht aber nur noch großzügiger. Es gab für ihn wichtigere Dinge im Leben – brennende spirituelle Fragen – und gerade auf diesem Gebiet schätzten die beiden Freunde einander als intelligente, kritische und doch feinfühlige Gesprächspartner, die ganz offen miteinander reden konnten. Anāthapiṇḍika freute sich nun bei seinem Besuch darauf, wieder einmal tiefe Gespräche mit seinem Freund führen zu können.126

Umso verwunderter war er, als niemand seine Ankunft im Haus zu bemerken schien. Überall standen Körbe mit Früchten, Gemüse und Gewürzen, und Möbel wurden emsig aus dem Weg geschafft, um einer langen Tafel, offenbar für ein großes Festmahl, Platz zu machen. Die vielen Bediensteten des Hauses liefen aufgeregt hin und her, und der Hausherr selbst hatte nur einen kurzen, wenn auch nicht unfreundlichen Gruß für den Schwager übrig, ehe er sich weiter der Aufsicht über das Geschehen widmete. Es dauerte eine ganze Weile, bis ein wenig Ruhe eingekehrt war und er sich seinem Gast zuwandte. Anāthapiṇḍika sprach ihn nun an:

„Früher hast du, o Hausvater, wenn ich ankam, alle Obliegenheiten beiseite gelegt und mit mir freundlichen Gruß gewechselt. Jetzt machst du einen zerstreuten Eindruck und befiehlst (deinen) Sklaven und Arbeitern: ,Darum also, Leute, steht zeitig auf, kocht Reismilch, kocht Essen, bereitet Suppen zu, bereitet Leckerbissen zu!‘ Ob da wohl deine Hochzeit, o Hausvater, sein wird oder ob du jemand in die Ehe weggibst oder ob ein großes Opfer veranstaltet wird oder ob der Magadha-König Seniya Bimbisāra zusammen mit einem Heerbann für den folgenden Tag (zum Essen) eingeladen wurde?“

„Nicht wird, o Hausvater, meine Hochzeit sein, noch gebe ich jemand zur Ehe weg, noch wurde der Magadha-König Seniya Bimbisāra zusammen mit einem Heerbann für den morgigen Tag (zum Essen) eingeladen. Doch ein großes Opfer wird von mir veranstaltet: für den morgigen Tag wurde die Gemeinde mit dem Buddha an der Spitze (zum Essen) eingeladen.“

„Sagtest du ,Buddha‘, o Hausvater?“

„,Buddha‘, sage ich, o Hausvater!“

„Sagtest du (wirklich) ,Buddha‘, o Hausvater?“

„,Buddha‘, sage ich, o Hausvater!“

„Sagtest du (tatsächlich) ,Buddha‘, o Hausvater?“

„,Buddha‘, sage ich, o Hausvater!“

„Selbst dieser Klang (des Wortes), o Hausvater, ist schwer zu erlangen in der Welt, welches ,Buddha, Buddha‘ heißt. Ist es wohl möglich, o Hausvater, sich zu dieser Zeit zum Erhabenen zu begeben, um ihn zu sehen, den Heiligen, vollkommen Erwachten?“

„(Es wäre) die unrechte Zeit, o Hausvater, zu dieser Zeit sich zum Erhabenen zu begeben, um ihn zu sehen, den Heiligen, vollkommen Erwachten. Morgen früh wirst du dich zum Erhabenen begeben, um ihn zu sehen, den Heiligen, vollkommen Erwachten.“127

Die Nacht war kurz und unruhig für Anāthapiṇḍika. Wiederholt fuhr er aus leichtem Schlaf hoch und blickte hinaus, um zu sehen, ob der Morgen endlich graute. Schließlich, noch lange vor Sonnenaufgang, stand er auf und machte sich auf den Weg zu dem Park vor den Stadtmauern. Dort würde er den Buddha treffen.

Der Weg schien ihm unendlich lang; er führte durch das Dunkel mit seinen schemenhaften Gestalten und befremdlichen Geräuschen. War das innen oder außen? Ein Weg ins Unbekannte. Wirre Gedanken und Gefühle bewegten den Wanderer – Hoffnung und Zweifel, Freude, Erwartung, Furcht, Unsicherheit, und viele, viele Fragen: „Bin ich denn von allen guten Geistern verlassen? Da gehe ich, ein hoch geachteter Mann mit Ämtern, Pflichten und einem guten Ruf, mitten in der Nacht zu einem dieser Wanderasketen. Manche von denen sind doch wahrlich nur zwielichtige Gesellen! Sicher, der eine oder andere ist durchaus charismatisch, und viele sind auch nicht gerade dumm, aber … sollte ich nicht besser umkehren? … … Ein Buddha? Wirklich ein Buddha? Das ist doch ganz unwahrscheinlich … und selbst wenn … morgen ist doch auch noch ein Tag. Was, wenn dieser „Buddha“ nur wieder einer von diesen eingebildeten, scheinheiligen Scharlatanen ist? … Hmm, der Schwager schien sich sehr sicher zu sein, und der steht nun wirklich mit beiden Beinen auf dem Boden. … Überhaupt, was sind denn schon meine Ämter oder mein guter Ruf? Habe ich nicht längst erkannt, wie flüchtig das Glück des Alltags ist? Was macht mir denn nur diese Angst? … Was kann denn schon passieren? Ich muss nur aufmerksam bleiben … aufmerksam …!“

„Furcht, Betäubung, Gänsehaut befielen ihn“, heißt es in einem der alten Berichte.

Anāthapiṇḍika befand sich in jenem inneren Konflikt, den viele Menschen irgendwann erleben, wenn sie zwischen vermeintlichem Wissen und Glauben wählen müssen: Nehme ich Zuflucht zu den gesellschaftlich sanktionierten Meinungen, die ich schon kenne (aber auch als unzureichend erkannt habe), oder zu einer „Wahrheit“, die ich noch nicht sicher kenne, von der es aber heißt, dass jeder sie – nach Übung – selbst erfahren könne? Natürlich erlebt man diesen Konflikt nicht nur einmal und nur eine Nacht lang, sondern wieder und wieder auf immer neuen Stufen. In dem alten Bericht lesen wir, übermenschliche Wesen hätten Anāthapiṇḍika das Stadttor geöffnet und ihn ermutigt weiterzugehen: Jeder Schritt, den er nun mache, sei um ein Vielfaches wertvoller als Hunderte von Elefanten und mit Gütern voll beladene Karren.

Ob er nun innere Stimmen oder die Eingebungen göttlicher Wesen hörte – Anāthapiṇḍika ging weiter. Schließlich sah er die schemenhafte Gestalt eines Mannes, der zwischen den Bäumen auf und ab ging. Er zögerte und hielt an. Auch der andere war stehen geblieben und blickte nun zu ihm herüber. Dann sprach er mit einer wohltönenden Stimme: „Komm, Sudatta.“ – Wie das? Fast niemand in der Gegend von Rājagaha kannte Anāthapiṇḍikas eigentlichen Namen Sudatta – alle nannten ihn Anāthapiṇḍika, und selbst wenn man dem Buddha den nächtlichen Besucher schon angekündigt hätte, hätte man doch sicher von Anāthapiṇḍika gesprochen. Hier war offenbar jemand, der Anāthapiṇḍika wirklich „kannte“ – jemand, der ihn als den Menschen sah und ansprach, der er tatsächlich war, ungeachtet seiner Stellung, seiner Herkunft, seines Berufs, seines Rufes. Die Schriften schildern manche der späteren Gespräche zwischen dem Buddha und Anāthapiṇḍika, als dieser schon lange sein Schüler war. Bei aller Ergebenheit, die Anāthapiṇḍika dem Buddha gegenüber ausdrückte, gewinnt man doch den Eindruck, hier seien sich zwei Menschen begegnet, die großen Respekt für einander empfanden. – Schritt für Schritt führte der Buddha nun Anāthapiṇḍika in die Lehre vom bedingten Entstehen ein, und alle Zweifel an ihrer Wahrheit lösten sich.

Anders als viele Menschen, die dem Buddha begegneten, wurde Anāthapiṇḍika niemals Mönch. Es wäre aber unangemessen, ihn als „Laien“ zu bezeichnen, denn damit ist oft jemand gemeint, der den Dharma nur halbherzig übt. Aus der Geschichte des Buddhismus kann man zuweilen den Eindruck gewinnen, die Laien – ob Frauen oder Männer – seien eher zweitklassige Buddhisten mit der Hauptaufgabe, Mönche und Nonnen zu versorgen und sich an den grundlegenden ethischen Vorsätzen zu orientieren; weitergehende spirituelle Übungen wie Meditation oder gar das Streben nach Einsicht dürften sie getrost auf ein zukünftiges Leben vertagen. Dieses problematische Verständnis trifft ganz bestimmt nicht auf Menschen wie Anāthapiṇḍika zu und auch nicht auf viele andere „Laien“, denen wir in den frühen Schriften begegnen. Er ging zwar wie zuvor seinen Geschäften nach und lebte mit seiner teilweise recht schwierigen Familie; er unterstützte auch weiterhin die Bedürftigen, Armen und Kranken ebenso wie die spirituellen Sucher der unterschiedlichsten Richtungen. Zugleich war er einer der großzügigsten Gönner der wachsenden buddhistischen Gemeinschaft. Vor allem aber war er jemand, der sich bemühte, mit weiser Aufmerksamkeit, Achtsamkeit und Besonnenheit sowie mit wacher Sensibilität für die moralischen Anforderungen der jeweiligen Lebenssituation zu handeln.

Yoniso-manasikāra – Aufmerksamkeit auf den Ursprung des Erlebens

Anāthapiṇḍika entschied sich dafür, im Spannungsfeld weltlicher Pflichten und spiritueller Ideale zu leben. Die Beschränktheit der bedingten Existenz – dukkha – war ihm völlig klar, und er fand noch reichlich Gelegenheit, sein spirituelles Vertrauen (saddhā) und Verstehen in familiären, beruflichen und anderen Krisen zu prüfen. Nicht nur einmal, wie auf seinem nächtlichen Weg zum Buddha, musste er die schöpferische Alternative jenseits von blindgläubiger Selbstaufgabe und Verleugnung seiner Zweifel finden, sondern auch im Alltag, in vielen geschäftlichen Unternehmungen sowie in seinem Umgang mit Verwandten und Freunden waren höchste Aufmerksamkeit und Weisheit gefordert. Der Buddha nannte diese intelligente, weise Aufmerksamkeit, mit der man im Spannungsfeld von potenziell erdrückendem dukkha und starker saddhā einen schöpferischen nächsten Schritt findet, yoniso-manasikāra (S. yoniso-manaskāra). Diese Aufmerksamkeit durchleuchtet jede Situation hinsichtlich ihrer samsarischen und potenziell nirvanischen Qualitäten. Sie ermöglicht weise Entscheidungen.

Das Wort yoniso bedeutet „aus dem Ursprung heraus“, „zum Ursprung hin“, im übertragenen Sinn „gründlich, weise, wohl erwogen, angemessen“. Yoniso-manasikāra ist eine Aufmerksamkeit, die das Leben und die Dinge so erfahren will, wie sie wirklich sind. Man achtet genau und feinfühlig auf alle Facetten des Erlebens und des Erlebten – ohne sich in papañca zu verwickeln. Nach innen und außen am tatsächlichen Geschehen orientiert stellt man sicher, dass sich das begriffliche Denken nicht in Spekulation und bloßer Ideologie verliert. Die „Weisheit“ dieser Aufmerksamkeit liegt darin, dass man sich sowohl dessen bewusst ist, was man schon gelernt und als wahr erkannt hat, als auch dessen, was man ahnend als möglich und wertvoll geschaut hat.

Die Motivation für yoniso-manasikāra erwächst aus der Bestürzung über die Unvermeidlichkeit zukünftigen Leids und gleichzeitig der Begegnung mit einem befreienden Ausweg, wie der Buddha und seine Lehre ihn verkörpern. Diese Erfahrung bringt uns dazu, die unmittelbare Gegenwart wach, nüchtern und doch zuversichtlich zu betrachten. Weise Aufmerksamkeit bewirkt, in Sangharakshitas oben zitierten Worten, dass wir in Zeiten des Zweifels und der Ungewissheit „zu dem zurückkehren, was wir wirklich tun wollen, und uns von dieser Grundlage aus zu unseren Idealen vorarbeiten“. Auf seinem Weg durch den Wald hatte Anāthapiṇḍika deutlich gespürt, wie vernünftige Bedenken und ausufernde Fantasien in seinem Herzen abwechselten. Er war kurz davor, umzukehren. Dann aber wäre er vielleicht niemals dem Buddha begegnet.

Zahlreiche Suttas im Pālikanon stellen yoniso-manasikāra als wesentliche und manchmal sogar ausschlaggebende Methode dar, durch die der Buddha Befreiung erlangte.128 Es geht hier um genau die Art von Aufmerksamkeit, die den schöpferischen Geist auszeichnet: Spirituelle Rezeptivität, ein waches Gewahrsein für die gesamte gegenwärtige Lebenssituation – sowohl in ihrer Gewordenheit oder Bedingtheit, als auch in ihrer möglichen Öffnung zu Erwachen und Befreiung. Eine solche Aufmerksamkeit zeichnet alles heilsame Handeln aus: ethische Sensibilität, meditative Sammlung und schließlich die Entfaltung von Weisheit und Liebe. Dies sind die drei großen Abschnitte des Pfades, die allesamt dem Prinzip von paṭicca-samuppāda folgen: „Wenn dies da ist, wird jenes; mit der Entstehung von diesem entsteht jenes. Wenn dies nicht da ist, wird jenes nicht; mit dem Aufhören von diesem hört jenes auf.“

Yoniso-manasikāra erforscht die jeweilige Ausprägung dieses Prinzips in konkreten Lebenssituationen und zieht daraus die geeigneten Folgerungen für praktisches Handeln. Insofern ist sie nicht nur eine von vielen Bedingungen auf dem Pfad, die man vielleicht kurz bewirkt und dann hinter sich lässt, sondern eine Qualität, die den gesamten Pfad zum Erwachen auf allen seinen Stufen auszeichnet. Im Sabbāsava Sutta, der zweiten Lehrrede des Majjhima Nikāya, erläutert der Buddha die Qualitäten von yoniso-manasikāra im Einzelnen:

Ihr Bhikkhus, ich sage, die Aufhebung der Ausströmungen (āsavānaṃ khāyaṃ) gibt es für jemanden, der weiß und sieht, nicht für jemanden, der nicht weiß und sieht. Wer weiß und sieht was? Weise Aufmerksamkeit und unweise Aufmerksamkeit (yoniso ca manasikāraṃ ayoniso ca manasikāraṃ). Wenn jemand unweise aufmerksam ist, entstehen bisher nicht entstandene Neigungen, und schon entstandene Neigungen nehmen zu. Wenn jemand weise aufmerksam ist, entstehen bisher nicht entstandene Neigungen nicht, und schon entstandene Neigungen werden aufgehoben.

Ihr Bhikkhus, es gibt Ausströmungen, die durch Sehen (dassana) aufgehoben werden sollten. Es gibt Ausströmungen, die durch Züglung (saṃvara) aufgehoben werden sollten. Es gibt Ausströmungen, die durch Gebrauch (paṭisevana) aufgehoben werden sollten. Es gibt Ausströmungen, die durch Erdulden (adhivāsana) aufgehoben werden sollten. Es gibt Ausströmungen, die durch Vermeiden (parivajjana) aufgehoben werden sollten. Es gibt Ausströmungen, die durch Entfernen (vinodana) aufgehoben werden sollten. Es gibt Ausströmungen, die durch Entfalten (bhāvanā) aufgehoben werden sollten.129

Die ersten beiden Sätze des Zitats betreffen das Ziel der Übung: die „Aufhebung der Ausströmungen“. Diese Ausströmungen, Triebe oder auch schwärenden Neigungen sind die āsavas – der Trieb zu bzw. aufgrund von Sinneserfahrungen, der Trieb zum bzw. aufgrund von Dasein, der Trieb zu bzw. aufgrund von spiritueller Unwissenheit und der Trieb zu bzw. aufgrund von Ansichten. (Der letzte Trieb wird nur in manchen āsava-Aufzählungen genannt.) Sie alle sind zutiefst unheilsam, ja geradezu vergiftend. Sie gelten als giftige „Ein- oder Ausströmungen“, die gewissermaßen in unsere Lebensprozesse eindringen und sie von innen her vergiften. Daher ist ihre völlige Beseitigung das Ziel der Übung. Das Wissen um die Aufhebung dieser Strömungen ist die letzte Stufe des Spiralpfades, den ich im achten Kapitel ausführlich vorstelle. Es ist gleichbedeutend mit bodhi, Erwachen, oder Nirvana. Wie das Zitat sagt, ist weise Erwägung, yoniso-manasikāra, der Weg zur Aufhebung der āsavas.

Der Buddha nennt hier sieben Aspekte – gewissermaßen sieben Orientierungen oder Fragerichtungen – weiser Aufmerksamkeit: Sehen, Zügeln, Gebrauchen, Erdulden, Vermeiden, Entfernen und Entfalten. Es ist sinnvoll, bei jeder dieser Handlungen das Adjektiv „weise“ zu ergänzen, also: weises Sehen, weises Gebrauchen, weises Vermeiden und so weiter. Wenden wir uns nun wieder Anāthapiṇḍika und seiner Übung weiser Aufmerksamkeit zu. Einige dieser Qualitäten werden dabei deutlicher werden.

Viele Menschen wechseln mit ihrer Religion (und anderen Zugehörigkeiten) auch ihre Freunde. Nicht so Anāthapiṇḍika. Er hatte keine Furcht, auch weiterhin mit jenen alten Freunden zu verkehren, die seine ethischen Grundsätze nicht teilten. Er sah aufmerksam, wie sie lebten, versuchte auch selbst ein gutes Beispiel zu geben, doch er war kein säuerlicher Moralprediger. Er verurteilte andere nicht und entzog ihnen auch nicht seine Zuneigung und Unterstützung, nur weil sie seine Überzeugungen nicht teilten: Einer seiner alten Freunde handelte mit Wein und Schnaps. Eines Tages stand er aufgrund eines schlechten Geschäfts vor dem finanziellen Ruin. Anāthapiṇḍika nutzte seinen Reichtum, um ihm zu helfen. Wenn jemand Hilfe benötigte und er sie geben konnte, dann gab er sie und handelte dabei ohne Überheblichkeit und Selbstgefälligkeit.

Er ließ sich auch nicht von gesellschaftlichen Vorurteilen und Klassenschranken zu Fehlurteilen verleiten. Einmal stellte er einen Mann namens „Unglücksrabe“ bei sich ein. Seine Freunde warnten ihn; der Mann komme aus einer niedrigen Kaste, und sein Name verheiße ja auch nichts Gutes. „Weise Menschen sind nicht abergläubisch, sie schauen einfach nur genau hin“, antwortete Anāthapiṇḍika. Dann übertrug er dem Mann die Schlüsselgewalt über seinen Besitz, als er sich wieder einmal auf Geschäftsreisen begab. Räuber erfuhren von seiner Abwesenheit und planten einen Überfall auf das Haus. Sie umstellten es von allen Seiten. Unglücksrabe aber, der sich im Haus befand, suchte rasch viele Trommeln zusammen und schlug sie mit einem so gewaltigen Tamtam, dass die Räuber den Eindruck gewannen, der Hausherr sei wohl doch anwesend und feiere ein großes Fest. So konnte er den Überfall verhindern.

Anāthapiṇḍika begab sich aber nicht unbesonnen in Gefahr. Wenn man ihn vor einer Reise vor Räubern und Wegelagerern warnte, nahm er dies sehr ernst. Er wusste genau zwischen wirklichen Gefahren und übertriebenen Befürchtungen zu unterscheiden. Er schaute genau hin, gebrauchte seine Möglichkeiten und Mittel auf angemessene Weise, hielt in seinen eigenen Bedürfnissen Maß und mied unnötige Gefahren.

Viele Unternehmungen, mit denen man scheitern kann – gleichgültig, ob es sich dabei um „weltliche“ oder „religiöse“ Vorhaben handelt –, können auch zu einer produktiven spirituellen Herausforderung werden. Als irgendwann eins von Anāthapiṇḍikas reich mit Gütern beladenen Schiffen sank und zur gleichen Zeit verschiedene Schuldner ihre Darlehen bei ihm nicht zurückzahlten, wurde er von einem Tag auf den anderen zu einem armen Mann. Was mochte es für ihn bedeuten, nun ein armer Mann zu sein?

Kurz nach diesem Ereignis fragte der Buddha ihn, ob in seinem Haus weiterhin Almosen gegeben würden, und er antwortete: „Ja, Reisgrütze.“ Auch jetzt noch teilte er das Wenige, das er besaß, mit anderen. In der märchenhaften Beschreibung seines Lebens wird an dieser Stelle berichtet, ein böser Geist habe ihm nun zugesetzt, er solle doch endlich einmal für sich selbst und die Seinen sorgen, statt weiterhin nutzlose Asketen und andere Schmarotzer zu unterstützen. Könne er denn nicht sehen, wo das hinführe? Anāthapiṇḍika ließ sich nicht beirren: Er hörte, was die Stimme ihm eingab, erforschte sich selbst, sann darüber nach und blieb weiterhin großzügig. Vergeblich suchte der Geist nun bei den Göttern Unterstützung, doch seine Machenschaften führten – durch verschiedene wunderbare Interventionen und diverse Verwicklungen – nur dazu, dass die im Meer versunkenen Schätze gehoben wurden und schließlich auch die Schuldner ihre Schulden beglichen. Als Anāthapiṇḍika den Buddha aufsuchte und ihn fragte, was das alles zu bedeuten habe, antwortete dieser, ethische Reinheit könne die ganze Welt verändern, und jene, die selber ethisch rein seien, könnten alles erreichen, einschließlich Nirvana.

Es gäbe noch manche Geschichte aus Anāthapiṇḍikas Leben zu erzählen – sei es über seinen missratenen Sohn und dessen Gattin oder über sein Geschick in der Darlegung der buddhistischen Lehre. Der Buddha schätzte ihn so sehr, dass er ihn einst aufforderte, häufiger andere Menschen zu unterweisen. Aus seiner Sicht zählte Anāthapiṇḍika zu jenen „Edlen Hausvätern“, die mit sechs besonderen Eigenschaften ausgestattet waren und von denen man sagen konnte:

[Er hat] das Todlose geschaut und lebt in der Verwirklichung des Todlosen. Welches sind diese sechs Eigenschaften? Unerschütterliches Vertrauen (saddhā) zum Erleuchteten, unerschütterliches Vertrauen zur Lehre, unerschütterliches Vertrauen zur Gemeinschaft, edle Sittlichkeit, edle Erkenntnis und edle Befreiung.130

Eine schwere Last

Nach unserem langen Umweg komme ich nun wieder zur Geschichte von den zwei Mönchen in China zurück. Der junge Mönch hatte den älteren getadelt: „Das hättest du nicht tun dürfen! Wir sind doch Mönche! Du bringst die Buddha-Familie in Verruf!“ Anscheinend hatte er die Vinaya-Regel, Mönche sollten sich von Frauen fernhalten und sie nicht berühren, ganz wörtlich genommen. Gilt eine solche Regel aber unter allen Umständen? Im Leben finden wir uns immer wieder in unvorhergesehenen Situationen. Oft werden wir für den nächsten Schritt in der spirituellen Übung kein Rezept zur Hand haben, das wir mechanisch anwenden können. Vielmehr geht es darum, diesen Schritt in schöpferischem Gewahrsein – von einem Moment zum nächsten – zu entdecken. Dabei ist es sicherlich gut und empfehlenswert, die von früheren Übenden kommenden Ratschläge und Trainingsvorsätze ernstzunehmen und sie ehrlich zu bedenken. Aber nur wenn wir sie mit weiser Aufmerksamkeit nutzen, werden sie fruchtbar sein, denn jede Lebenssituation ist einzigartig. Regeln sind schematische Verallgemeinerungen, die man in den jeweiligen Umständen konkretisieren muss. Das zeigt sich deutlich, wenn man über die Geschichte von den Mönchen und dem Mädchen am Fluss nachsinnt und sie als ein Beispiel für lebendige spirituelle Praxis nimmt. Dann geht es nicht mehr um eine Zen-Anekdote, sondern schlicht um eine Situation, in der zwei Menschen versuchen, ihren nächsten Schritt in Richtung Erwachen zu gehen – so gut sie es eben vermögen. Im Folgenden geht es mir vor allem um den älteren Mönch. Ich versuche, ihn mir als jemanden vorzustellen, dessen „religiöses oder spirituelles Leben nicht in Routine erstarrt und zum Teil des Schemas, des mechanischen Räderwerks seines Daseins geworden“131 ist.

Die Mönche kommen zum Fluss. Eine junge Frau geht dort unruhig am Ufer auf und ab. Die beiden Männer erkennen gleich, dass sie sich nicht über den Fluss traut. Sie braucht Hilfe. Dem Älteren ist sofort klar, dass er helfen will – es gibt für ihn nur eine Frage: Wie? Als Mönch hat er sich vorgenommen und praktiziert den entsprechenden Übungsvorsatz, Frauen gegenüber extrem zurückhaltend zu sein, ja, sie nicht einmal zu berühren. Er kennt sich und seine Neigungen gut genug, um zu wissen, dass er mit der Beachtung dieses Vorsatzes vor allem sich selbst schützt. Er hat schon bemerkt, dass das Mädchen hübsch ist. Sehr hübsch sogar. Sie lässt ihn nicht kalt. Er ist sich seines Körpers und seiner Sinne bewusst – und sich selbst gegenüber ehrlich genug –, um den Energieschub mit den vielen Empfindungen zu registrieren, die da ausgelöst sind. Was also tun? Balken oder Steine, mit denen man einen Übergang schaffen könnte, gibt es nicht. Sie einfach dort stehen lassen? Was hätte der Buddha getan – er, der so freundlich war?

Beide Mönche sind kräftig; es wäre leicht für sie, ihre Arme zu gebrauchen und die Frau hinüber zu tragen. Und zweifellos will das Mädchen auf die andere Seite, doch sie hat Angst, durch die Strömung zu waten. Ebenso unzweifelhaft gibt es die Ordensregel. Was also tun? Ein Blick auf seinen Gefährten zeigt dem Älteren, dass jener wohl am liebsten gar nicht da wäre. Dann sinnt er nach – er hat oft genug yoniso-manasikāra geübt, die Orientierungen weiser Aufmerksamkeit: sehen, zügeln, gebrauchen, dulden, vermeiden, entfernen, entfalten. Das ist kein theoretisch-abstraktes Nachdenken, sondern praktisches Gewahrsein und Handeln im Strom des Lebens, jetzt, in diesem Moment. Es ist Aufmerksamkeit, die sich auf den Ursprung richtet und ergründen will: Was ist hier wirklich los? Worum geht es hier? Was – wenn überhaupt etwas – ist zu tun? Er bietet sich an, die Frau hinüberzutragen. Sie akzeptiert.

Jetzt erst wird es wirklich schwierig. Anfangs spürt er nur Gewicht … dann spürt er die Frau als Frau … und er spürt sich als Mann und sagt zu sich: „Ich bin Mönch.“ Er spürt die Frau. Fast reflexartig beginnt er, innerlich ein Mantra zu rezitieren, und er spürt seinen Körper und ihren und einen Sturm von Empfindungen. Das alles ist nicht leicht. Er watet durchs Wasser, achtet sorgsam auf den Weg, spürt die Last … sie ist süß. Er achtet auf seine Füße und seinen Atem. Er spürt ihren Atem, ihren jungen Körper. Nun nimmt er das alles an; er lässt sich, seinen Willen, ganz in den Strom wachen Empfindens hinein los. Kein Widerstreben, kein Greifen. Er wünscht ihr Wohl: „Möge sie glücklich und zufrieden sein in ihrem Leben; ihr Leben ist nicht meins, ich helfe nur ein wenig. (Es gefällt mir, das zu tun.) Möge sie glücklich und zufrieden sein. Möge ich glücklich und zufrieden sein.“ … …

Sie kommen ans andere Ufer. – Der Gefährte wartet dort schon. Er steht dort und hat ihnen den Rücken zugewandt. Der Mönch setzt das Mädchen ab, sie dankt. Er verbeugt sich kurz mit zusammengelegten Händen, schaut aufmerksam und still in ihr Gesicht, „Namo Amituofo“, ein leichtes, freundliches Lächeln, dann wendet er sich ab.

Schweigend gehen die Mönche weiter. Hin und wieder blickt der Ältere zum Jüngeren hinüber. Dessen Miene wirkt wie versteinert. Das Gewicht des Schweigens lastet schwerer als das der jungen Frau. Eine Weile lang sinnt der Ältere noch über das Geschehene nach: „Ich bin nicht frei von Wünschen. … So ist das eben … ich nehme Zuflucht zum Buddha … ist es richtig, dass ich Mönch bin?“ Er spürt nach, forscht, bis eine Antwort kommt. „Ja, es ist gut. … Mögen alle Wesen glücklich und zufrieden sein.“ Ein tiefes Aufatmen: Erleichterung. Nun achtet er wieder auf die Füße, den Atem, den Weg, auf die Gefühle und Gedanken. Im Hintergrund das Mantra. Diesmal lebt es. Hin und wieder blickt er zu seinem Gefährten. Keine Reaktion. In sich spürt er noch eine leichte Unruhe. Er würde gerne sprechen. Doch er weiß nicht, wie. Noch nicht.

Wir wissen nicht, wie der ältere Mönch zum Buddhadharma gekommen war, und wir wissen nicht, mit welchen Worten er seine saddhā, sein Vertrauen in die buddhistischen Juwelen, umschrieben hätte. Sein Erleben und Verhalten am Fluss, selbst wenn es ganz anders war, als ich es hier dargestellt habe, war jedenfalls der Ausdruck seiner – mehr oder weniger bewussten, starken, ehrlichen, reifen – Bemühung, in einer spezifischen Lebenssituation den nächsten Schritt auf dem Weg zum Erwachen zu finden. Das ist ein schwieriger Balanceakt. Es gibt dafür wohl Anregungen, aber keine Rezepte.

In jedem Moment unseres Lebens trifft die gesamte Schubkraft unserer Vergangenheit auf die unendlich vielfältigen Möglichkeiten zukünftigen Seins. Wenn wir uns auf eine gesunde, nicht zwanghafte oder entfremdete Weise an einem Ideal orientieren wollen, müssen wir lernen, von einem Moment zum nächsten jene Antwort zu finden, die – in möglichst umfassendem Gewahrsein unserer Umgebung jetzt – ein organischer nächster Schritt aus der Vergangenheit in Richtung des Ideals ist. Jeder von uns ist wahrscheinlich schon Menschen begegnet, die sich auf forcierte, entfremdete Weise an irgendwelchen Vorschriften und Normen orientieren, sich dabei aber offenbar weigern, ihre tatsächlichen Empfindungen, Gefühle, Motive und Gedanken anzuerkennen. Andererseits kennen wir aber auch jene, die sich bloß aus ihrer aktuellen Lust und einem Wohlfühlfaktor heraus für das entscheiden, was sie als Nächstes tun. Schließlich gibt es noch solche, die sich bloß einbilden, sie seien spirituell so weit, dass sie keine Vorsätze mehr nötig hätten, sondern sich auf ihre „erwachte Spontaneität“ verlassen könnten.

Erinnern wir uns noch einmal an die oben schon zitierte Bedingungskette:

[…] Gleichwie, wenn es oben im Gebirge stark regnet, das Wasser beim Hinabfließen die Bergschluchten, Klüfte und Rinnen füllt, die vollen Bergschluchten, Klüfte und Rinnen aber die kleinen Teiche füllen, die gefüllten kleinen Teiche die Seen, die vollen Seen die Flüsse, die Flüsse die Ströme füllen und die Ströme das Meer; ebenso auch … führt das Vertrauen (saddhā), einmal zustande gekommen, zur weisen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), führt die weise Aufmerksamkeit, einmal zustande gekommen, zu Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña) … [und weiter] zur Sinnen-Züglung (indiya-saṃvara)… zum dreifach guten Wandel (sucarita) … zu den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) … zu den sieben Erleuchtungsgliedern (bojjhaṅga)… zur Wissenserlösung (vijjā-vimutti).132

Weise Aufmerksamkeit verbindet unsere bisherigen Erfahrungen und unsere Ideale mit unserem Leben jetzt. Die sieben Qualitäten – sehen, zügeln, gebrauchen, dulden, vermeiden, entfernen, entfalten – sind in der Bedingungsreihe leicht in den Schritten erkennbar, die auf die weise Aufmerksamkeit folgen: Dabei entsprechen Achtsamkeit und Wissensklarheit dem Sehen; Sinnes-Züglung entspricht dem Zügeln, Gebrauchen, Dulden und Vermeiden; der dreifach gute Wandel dem Entfernen und die sieben Erleuchtungsglieder dem Entfalten. Darauf werde ich im achten Kapitel zurückkommen.

Ein Gespräch im alten China

Da ziehen die beiden Mönche weiter ihres Weges. Irgendwann spricht der Jüngere: „Das hättest du nicht tun dürfen! Wir sind doch Mönche! Du bringst die Buddha-Familie in Verruf!“ Der Ältere blickt auf, schweigt einen Augenblick, schaut den anderen aufmerksam an und sagt: „Ich habe sie am Ufer zurückgelassen. (Pause) Trägst du sie noch?“ (Am liebsten hätte er sich gleich danach auf die Zunge gebissen. ‚Warum dieser Nachsatz?‘)

Sie gehen weiter … dann beginnt der Ältere zu sprechen, mit vielen, vielen Pausen. Hin und wieder sagt auch der Jüngere etwas, an einigen Punkten sogar viel, doch darauf gehe ich hier nicht ein. Ich stelle mir den älteren Mönch als einen Menschen vor, der so ehrlich und offen, wie es ihm nur möglich ist, beschreibt, was in ihm vorgegangen ist und welche Fragen sich ihm nun stellen: Ja, er habe die Reize des Mädchens sehr wohl bemerkt und es sogar genossen, sie zu tragen und zu spüren, wie sie sich an ihn klammerte … ihren Duft, ihre Zutraulichkeit … und plötzlich habe er bemerkt, dass nicht nur sein Herz aufgeregt schlug, sondern er sogar absichtlich ein wenig langsamer gegangen sei … das habe ihn erschreckt und bestürzt … darauf habe er innerlich ein Mantra rezitieren wollen, doch das sei ihm nach kurzer Zeit nur künstlich und unecht vorgekommen. Er habe dann auf die Empfindungen seines Körpers geachtet und dabei die Vergänglichkeit seines eigenen und die ihres Körpers kontempliert, doch auch dabei habe er sich innerlich nur noch mehr verkrampft. … Alle möglichen Zweifel seien da in ihm aufgekommen – übrigens nicht zum ersten Mal –, warum er eigentlich Mönch sei und ob er wirklich diesen Weg gehen wolle … es sei ja auch oft nicht leicht, oder? … … … Irgendwann, und er wisse eigentlich nicht genau, wie es dazu gekommen sei, wäre er nur noch gegangen, wach, spürend, und dabei sei sein Denken und Wünschen still gewesen … da habe er eine wunderbare Freude gespürt, dass er den Weg des Buddha gehe, und er habe wieder gewusst, dass es für ihn keine bessere Lebensweise gibt. Und in diesem Augenblick sei die junge Frau („bitte entschuldige, das hört sich merkwürdig an, aber ich weiß nicht, wie ich es anders sagen kann …“), da sei die junge Frau einfach ein Mensch gewesen, ein lebendiger Mensch, so wie du und ich … und da habe er seine Fantasien und Wünsche loslassen können und sie schlicht und einfach nur hinübergetragen. – – – Vielleicht sagt er auch, er sei dankbar, dass sein Begleiter ihn angesprochen habe. Er fragt ihn, wie es denn ihm mit solchen Empfindungen und Wünschen gehe, ob er sie nicht auch gelegentlich erlebe und was er dann tue? … Sie sprechen darüber und über das Flüchtige und Bittere, doch auch das Süße und Verlockende im sinnlichen Erleben, über den inneren Zwiespalt, der sie manchmal fast zerreiße und über die Momente von Frieden und innerer Gewissheit. … Sie sagen auch, dass die spirituelle Gemeinschaft ja nun wahrlich nicht immer leicht sei und dass sie manchmal von Haus, Heimat und Familie träumen … – – – Der Ältere meint, er wisse letztlich nicht sicher, ob er richtig gehandelt habe, aber er würde es wohl wieder tun: Hätte man sie denn wirklich in ihrer Angst da stehen lassen dürfen? Und wie bringe man eigentlich die Buddha-Familie in Verruf? … Keine leichten Fragen! … – – – Er bittet den Jüngeren auch um Verzeihung, denn ihm sei klar geworden, dass er seine Frage „Trägst du sie noch?“ von oben herab und stolz gesprochen habe. Er sei sich überlegen vorgekommen als jemand, der über den Konventionen der Regeln steht … dabei habe er doch gerade am Fluss gespürt, wie hilfreich die Regeln auch sind, nur leider nicht immer anwendbar … Zum Schluss schlägt er vielleicht noch vor, sie sollten doch mit den Brüdern im Kloster darüber sprechen …

Wenn es Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña) gibt, dann ist die Grundlage für Scham und Respekt (hiri-ottappa) vorhanden; wenn es Scham und Respekt gibt, dann ist die Grundlage für das Hüten der Sinne (indriya-saṃvara) vorhanden; wenn es das Hüten der Sinne gibt, dann ist die Grundlage für Tugend (sīla) vorhanden; wenn es Tugend gibt, dann ist die Grundlage für vollkommene Sammlung (sammā-samādhi) vorhanden; wenn es vollkommene Sammlung gibt, dann ist die Grundlage für Erkenntnis und Schau der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūta-ñāṇadassana), vorhanden …133

Scham und Respekt, die Beschirmer der Welt

Diese Reihe von Bedingungen ist teilweise eine Parallele zu jener Reihe, die wir zuletzt besprochen haben. Ich habe sie wegen der beiden Geisteshaltungen ausgewählt, die hier als „Scham“ (hiri, S. hrī) und „Respekt“ (ottappa, S. apatrāpya) übersetzt sind. Da es sehr viele ausgezeichnete Anleitungen zur Übung von Achtsamkeit und Wissensklarheit gibt134 und ich einiges darüber auch schon im Zusammenhang mit yoniso-manasikāra angesprochen habe, gehe ich jetzt nur auf hiri und ottappa ein.

Wörter wie „Scham“ und „Respekt“ erinnern vielleicht an bedrückende Ermahnungen und Strafen in der Kindheit oder auch an selbstquälerische Gefühle von Schuld und Minderwertigkeit. So etwas ist hier nicht gemeint. Im Folgenden benutze ich vorwiegend die altindischen Begriffe. Durch saddhā, gläubiges Vertrauen, betreten wir den Pfad; durch yoniso-manasikāra erkennen wir den nächsten Schritt; mit Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña) gehen wir ihn. Hiri und ottappa sorgen dafür, dass wir auf dem Weg bleiben – beziehungsweise zurückfinden, wenn wir von ihm abgekommen sind.

Hiri ist das, was wir empfinden, wenn wir unser Verhalten ehrlich und nüchtern prüfen und dabei feststellen, dass wir unseren Ansprüchen an uns selbst nicht gerecht geworden sind, obwohl wir es wahrscheinlich hätten tun können: Wir waren weniger freundlich, weniger großzügig, maßvoll, ehrlich und achtsam, als wir können und es auch von uns erwarten. Wir haben „unter unserem Niveau“ gehandelt. Deshalb empfinden wir nun Scham, ein von Herzen kommendes Bedauern und eine feinfühlige Betroffenheit, die aber ganz frei von Selbstanklage oder Minderwertigkeitsgefühlen ist: „Ja, ich habe das getan. Es war falsch, ich hätte es besser machen können. Ich habe mir selbst und vielleicht auch anderen geschadet. Das tut mir aufrichtig leid. Soweit ich kann, werde ich den Schaden wieder gut machen und mich bemühen, in Zukunft besser zu handeln.“

Wenn wir unseren Fehler anerkennen, können wir uns selbst weiterhin – oder wieder – achten, und dies ganz unbefangen, gelassen und frei. Unser Gewissen ist wieder rein. Wir können uns selbst und anderen in die Augen sehen, denn wir haben nichts zu verbergen. Im tantrischen Buddhismus heißt es, die Erfahrung von hiri rühre an einen sehr gesunden, spirituellen Stolz, den Vajra- oder Buddha-Stolz. Wir sehen unseren Fehler. Was wir getan haben, bestürzt uns, wir empfinden Scham. Wir schlagen uns aber nun nicht jammernd an die Brust, fühlen uns nicht wertlos, sondern bestätigen erneut unseren Standard und unser Selbstvertrauen. Wir nehmen uns wieder vor – vielleicht zum x-ten Mal und unterstützt von unseren spirituellen Gefährten –, dass wir, soweit es uns möglich ist, auf unserem höchsten Niveau leben werden. Mit dieser Anerkennung unserer Fehler und der erneuten Bestätigung der Vorsätze lassen wir das Versäumnis gehen. Dann richten wir die Aufmerksamkeit wieder auf unsere Praxis jetzt – von Moment zu Moment, und mit Wissensklarheit um die Bedeutung des Versäumnisses.

Ottappa ist eine ganz ähnliche Erfahrung, nun aber in der Beziehung zu spirituellen Lehrern und Lehrerinnen, Freundinnen und Freunden. Wir wissen, dass auch sie unser Bestreben kennen und dass sie unseren Erfolg und unser Wohl wünschen. Sie wissen (wie wir auch), dass jeder Rückschritt und jedes Stehenbleiben zu Leiden, dukkha, führt. Es tut ihnen im Herzen weh, wenn sie mit ansehen, wie wir uns und vielleicht anderen durch unheilsames Handeln Leid zufügen. Deshalb missbilligen sie unser Tun und ermahnen uns sogar. Das ist tatsächlich das Beste, das uns in dieser Lage widerfahren kann, denn sie bestärken uns in unserem Potenzial und unserer Willenskraft gerade in einem Moment der Schwäche. Sie beschönigen nichts, sie sagen nicht, dass es nicht weiter schlimm sei, aber sie dramatisieren es auch nicht. Ihre Ermahnung ist nüchtern und sie kommt von Herzen – wenn wir offen sind, wird sie auch unser Herz ansprechen. Ihr Tadel kommt ohne Strafe. Sie entziehen uns nicht aus Enttäuschung ihre Freundschaft.

Das setzt allerdings voraus, dass wir unsererseits in einer guten, vertrauten Verbindung mit ihnen oder der spirituellen Gemeinschaft stehen. Es ist nämlich sehr leicht, sich voneinander zu entfernen. Dann erfahren wir die eigenen Lehrer und Freunde vielleicht als eine Art spirituelle Polizei und bilden uns ein, sie würden uns herabsetzen oder verachten. Wenn sie wirklich unsere Freunde sind, werden sie wohl bekümmert sein und sich um uns sorgen, aber nicht ihre Unterstützung entziehen. Wenn auch wir ihre Freunde sind, dann wissen wir das.

Hiri und ottappa zeigen unsere Fähigkeit zu innerer Reflexion und innerem Dialog. Wir sinnen über unser eigenes Verhalten nach, erwägen es hinsichtlich unserer Werte und betrachten es auch aus einer zwischenmenschlichen Sicht. Hiri gründet in dem Vermögen, beurteilend zu unseren eigenen Impulsen Stellung zu nehmen, sie zu unterbrechen, zu bremsen oder auch sie zu bejahen. Mit ottappa betrachten, kommentieren und bewerten wir das eigene Verhalten so, als sei es das Verhalten eines anderen Menschen – oder wir betrachten es aus der Perspektive anderer Menschen, nämlich unserer spirituellen Gefährten. Beide Qualitäten setzen voraus, dass wir Nein sagen können. Solange wir dazu nicht fähig sind, werden wir unseren Impulsen ausgeliefert bleiben. Dann sind aber eine autonome Steuerung unseres Handelns und eine spirituelle Praxis unmöglich. Ohne bewussten Einsatz des Willens kann es keine spirituelle Übung geben.

Damit wird vielleicht verständlich, weshalb hiri und ottappa in der buddhistischen Überlieferung als äußerst positiv gelten – und zugleich als so weitreichend, dass man sie auch „Beschirmer der Welt“, lokapāla, nennt. Ohne diese Geisteshaltungen gibt es keinen Fortschritt auf dem Pfad. Auf dem Pfad zu sein heißt, auch Fehler zu machen, und manche dieser Fehler werden schwerwiegend sein. Hiri und ottappa ermöglichen es uns, wieder mit uns selbst ins Reine zu kommen. Sie läutern unser Gewissen. Wir können die Last des Vergangenen loslassen und uns ganz diesem nächsten Schritt widmen. Dadurch helfen sie uns zurück auf den Pfad des Erwachens. Sie befreien uns von Gewissensbissen und Schuldgefühlen – und damit kommt Freude auf. Vielleicht sogar eine sehr tiefe Freude.

Zhiyi, der große chinesische Meister des sechsten Jahrhunderts, gab in diesem Zusammenhang eine Liste von „Zehn Punkten der Aufrichtigkeit“. Sie kann eine gute Orientierung geben, wie man hiri und ottappa üben können:

1. So umfassend und ehrlich wie möglich anerkennen, dass man unheilsam gehandelt hat.

2. Sich bewusst sein, dass die unheilsame Handlung sich auf einen selbst, auf andere und auf die Welt auswirkt.

3. Hiri, Scham, empfinden und das eigene Tun zutiefst bedauern.

4. Alles nur Mögliche tun, um negative Auswirkungen der unheilsamen Handlung zu verhindern, zu verringern oder auszugleichen.

5. (Ottappa:) Das Fehlverhalten so lange durch Eingeständnisse läutern, bis alle Schuldgefühle sich beruhigt haben. Denen gegenüber eingestehen, die das wirklich verstehen; (wenn keine persönlichen Lehrer oder spirituellen Freunde erreichbar sind:) den Buddhas und Bodhisattvas gegenüber eingestehen.

6. Die Sache vergessen. Sie loslassen. Sich dem Leben von Neuem öffnen.

7. Gewissenhaft den Dharma üben.

8. Sich mit der Motivation der eigenen Lehrer verbinden. Den Kontakt mit der schöpferischen Quelle des Dharma verstärken.

9. Das Leben und die Qualitäten der zahllosen Erwachten in der Weite des Universums kontemplieren.

10. Darüber nachsinnen, dass alle unheilsamen Handlungen letztlich bedingt sind – sie entstehen aufgrund von Bedingungen, also dem, was aus einer höchsten Sicht relativ und unwesentlich ist. Letztendlich ist man in seinem Sein rein.135

Der Mönch mit den leuchtenden Fingern

Der Mönch Dabba hatte es zu seiner Hauptübung gemacht, den Angehörigen des Sangha in jeder Hinsicht dienstbar zu sein. Er säuberte ihre Klausen, bereitete die Betten für Neuankömmlinge, pflegte Kranke, teilte Speisen aus. Durch demütige Hingabe an das Wohl anderer hoffte er, den illusionären Glauben an ein festes Selbst zerstören zu können. Der Buddha hatte zugestimmt, er dürfe auf diese Weise üben. Und so tat er, was immer er konnte, um praktisch für das Wohl der Gefährten zu sorgen.136

Gutes zu tun, macht nicht unbedingt beliebt, auch nicht im Sangha. Gelegentlich wurde Dabba zum Opfer von Missverständnissen, Ressentiments oder böswilligen Unterstellungen. Seine wohl schwierigste Aufgabe war die gerechte Zuteilung der Speisen an die Mönche, wenn ein reicher Gönner eine Mahlzeit für den ganzen Sangha gespendet hatte. Dabba wusste genau, wer in der Regel besonders hungrig war, wer es lieber mild oder scharf, süß oder salzig mochte. Eines Tages griff der Mönch Lāludāyi ihn in der Versammlung des Sangha an: „Was bildest du dir eigentlich ein? Glaubst du, nur du solltest die Speisen verteilen? Immer wieder gibst du mir nur schäbige Reste. Du hast wohl deine Lieblinge! Von heute an werde ich das Essen verteilen.“ Der Sangha stimmte zu, Lāludāyi sollte Dabba ablösen, und dieser gab sein Amt ab. Er schwieg, doch er fühlte sich verletzt.

Schon nach wenigen Tagen sahen die anderen, was sie an Dabba verloren hatten und wie fair er seine Aufgabe ausgeführt hatte. Also setzten sie ihn wieder in sein Amt ein. Dabba erneuerte seinen Vorsatz, nur zu dienen. Er sagte sich: „Gerade, weil diese Arbeit so schwierig und weil niemand dafür dankbar ist, wird sie eine ausgezeichnete Übung für mich sein.“

Einst bat ein reicher Mann den Dabba, er möge am nächsten Tag doch einige Mönche zu seinem Haus schicken, damit er sie bewirten könne. Dabba versprach es und der Mann fragte, wen er denn schicken werde. Als Dabba eine Gruppe von Mönchen nannte, die als die „Mettiya-Bhummajakā“ bekannt waren, zuckte der Mann zusammen, denn diese Mönche waren für ihre Grobheit und Überheblichkeit berüchtigt. Doch als Laie durfte er sie nicht zurückweisen, und so fügte er sich der Entscheidung. Allerdings wusste er durchaus, wie er sein Missfallen bekunden könnte. Er beauftragte eine Magd, die beiden mit den schlechtesten Speisen zu bedienen, die sie finden konnte, und er selbst begab sich auf eine Reise.

Schon im Morgengrauen machte sich die Mettiya-Bhummajakā-Gruppe wohlgemut zum Haus des Gönners auf. Seine feine Küche war berühmt und sie freuten sich auf ein köstliches Mahl. Umso größer war ihre Überraschung, als nur eine schlichte Magd sie begrüßte, und noch mehr, als sie die magere und grobe Kost sahen, die sie ihnen vorsetzte. Wütend fragten sie, wo denn der Hausherr sei, denn sie konnten es kaum glauben, dass er befohlen hatte, sie so billig abzuspeisen. Verächtlich wiesen sie die Gabe ab und eilten zurück zu den anderen Mönchen. „Das ist Dabbas Werk“, schnaubten sie, „der rächt sich an uns, weil wir ihn kürzlich getadelt haben. Der wird was erleben!“ Dann schmiedeten sie einen infamen Plan.

Es gab eine Nonne, die ein wenig einfältig war. Die Mettiya-Bhummajakās gingen zu ihr und sprachen: „Liebe Schwester, du kennst doch sicher den ehrwürdigen Dabba? Der tut immer so demütig und tugendhaft, ist aber in Wahrheit ein Heuchler und sieht missgünstig und verächtlich auf uns herab. Erst heute tat er sich wieder mit einem Laien zusammen und machte sich über uns lustig. Findest du nicht auch, dass man etwas gegen diesen Schleimer tun sollte?“ – „Wirklich? Der Dabba? Das hätte ich ja nicht gedacht! Ja, wenn das so ist … was wollt ihr denn tun?“ – „Klug bist du, Schwester – du meinst also, wir sollten etwas tun? … Hmm, da hast du wohl recht, ja, wir sollten wirklich etwas tun. Und wir wollen ja dem Dabba auch nur helfen, wieder auf den Pfad zurückzukommen, nicht wahr?“ – „Ja, das ist recht so. Wenn ich euch dabei helfen kann, tue ich das gerne. Was kann ich denn tun?“ – „Hmm, gute Schwester … also – wie wäre es, wenn du zum Erhabenen gingest und ihm sagtest, Dabba habe sich dir unsittlich und lüstern genähert und die Vorsätze der Keuschheit übertreten?“

Die Nonne war einverstanden. Sie ging zum Buddha und klagte Dabba an. Der Buddha ließ Dabba zu sich rufen und befragte ihn: „Dabba, du wirst beschuldigt, die Keuschheitsvorsätze übertreten zu haben. Hast du das getan?“ Ganz kurz nur blickte Dabba den Buddha an, dann sagte er leise: „Der Erhabene weiß besser als irgendjemand sonst, ob ich diese Vorsätze übertreten würde.“ Doch der Buddha wiederholte seine Frage: „Dabba, hast du die Vorsätze der Keuschheit übertreten?“ „Herr, es ist genauso, wie du weißt, dass es ist“, erwiderte Dabba. Mit hängenden Schultern stand er da; innerlich fühlte er sich tief verletzt und dachte: „Glaubt der Erhabene denn wirklich den Worten der Mettiya-Bhummajakā-Gruppe? Hält er mich denn für einen, der so etwas tun würde? War all mein Üben ganz vergeblich?“ Die feste, nachdrückliche Stimme des Buddha riss ihn aus seinen schmerzlichen Gedanken: „Dabba, du musst klar und unmissverständlich hier vor dem Sangha aussagen, ob du die Vorsätze der Keuschheit übertreten hast oder nicht.“

Dabba blickte auf und sah den Buddha an. Der Buddha sah Dabba an – ernst und still, wach mit spiegelklarem Blick. Da verstand Dabba. All seine Besorgtheit um seinen Ruf, der Wunsch, von den anderen und vor allem vom Buddha als rein und selbstlos gesehen zu werden, das Selbstmitleid, weil man ihn ungerecht beschuldigt hatte – all das fiel von ihm ab. „Herr“, sagte er fest und ganz ruhig, „ich habe es nicht getan.“ Eine unendlich schwere Last löste sich von seinem Herzen.

Der Buddha und der Sangha akzeptierten seine Aussage.

Die Nonne warf sich vor dem Buddha nieder. Dabba trat zu ihr, bückte sich, hob sie sanft auf. Er wusste, dass die Ordensregel dies untersagte, und er wusste, dies war kein Fall für Regeln. Er sagte: „Sei unbesorgt, du wurdest betrogen und du hast vertraut. Du weißt um deinen Fehler.“ Dann kehrte er zu seiner Arbeit zurück.

Wir wissen nicht, wie es mit den Mettiya-Bhummajakās weiterging. Vielleicht sahen auch sie ihren Fehler ein, vielleicht auch nicht. Dabba diente weiter dem Sangha, so wie er es immer getan hatte. Doch schon bald erzählte man, ein Leuchten gehe von seinen Fingerspitzen aus, wenn er spätnachts Wanderer empfing und zu ihren Hütten führte. Die gelassene Freude, die ihn erfüllte, berührte alle, die ihm begegneten. Bis ans Ende seines Lebens ging er seiner schlichten Aufgabe nach … als ein Erwachter.137

Bhikkhus, für jemanden, der tugendhaft (sīlavant) und von Tugend (sīla) erfüllt ist, besteht keine Notwendigkeit sich willentlich vorzunehmen (cetanāya karaṇīyaṃ): „Möge Freiheit von Gewissensbissen (avippaṭisāra) in mir entstehen.“ Bhikkhus, in jemand, der tugendhaft und von Tugend erfüllt ist, entsteht Freiheit von Gewissensbissen. Dies geschieht im Einklang mit der Art und Weise, wie die Dinge natürlich sind (dhammatā esā).

Bhikkhus, für jemanden, der frei von Gewissensbissen ist, besteht keine Notwendigkeit sich willentlich vorzunehmen: „Möge heitere Gelassenheit (pāmujjaṃ) … möge Entzücken (pīti) … möge Beruhigung des Gemüts (passaddha) … Glückseligkeit (sukhaṃ) … meditative Sammlung (samādhi) … Erkenntnis und Schau der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtaṃ jānāmi passāmi [ich erkenne und sehe die Dinge, wie sie wirklich sind]) … Abkehr (nibbindo) … Leidenschaftslosigkeit (varatto) … möge Erkenntnis und Schau der Befreiung (vimutti-ñāṇa-dassanaṃ) in mir entstehen.“ Bhikkhus, in jemand, der mit [diesen Qualitäten] erfüllt ist, entsteht Erkenntnis und Schau der Befreiung. Dies geschieht im Einklang mit der Art und Weise, wie die Dinge natürlich sind.138

Mehr hierzu im achten Kapitel.

118 Im Internet vielfach zu finden, zum Beispiel unter http://herminemandl.wordpress.com/2008/01/29/zen-geschichte-zwei-monche-und-das-madchen/

119 A iv.438; A IX.41), „Der Abgrund der Entsagung“. In Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. IV, S. 231.

120 In A v.92 ff.; A X.51-55 spricht der Buddha darüber, wie wichtig es sei, dass man mit der Beschaffenheit des eigenen Geistes vertraut wird. Dabei gibt er mehrere „Checklisten“ körperlicher und geistiger Zustände, die man zu einer solchen Selbstprüfung verwenden kann.

121 A v.118 f.; A X.61-2. Übersetzung aus Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. V, S. 56 f. – Den Ausdruck yoniso-manasikāra, den Nyanatiloka und Nyanaponika als „weises Nachdenken“ übersetzen, übertrage ich – im Einklang mit dem auch sonst in diesem Buch dafür verwendeten Ausdruck – als „weise Aufmerksamkeit“.

122 Meine Darstellung knüpft an Nyanaponika Theras The Life of Sāriputta an. S. Nyanaponika, 1987. Deutsch in Nyanaponika u. Hecker, 2000. Sāriputta und Mogallāna sind nicht die Geburtsnamen, sondern die „spirituellen“ Namen dieser beiden Buddhaschüler.

123 Sangharakshita, 2012, S. 312.

124 Sangharakshita, 2012, S. 316.

125 S. Gombrich, 2009, S. 22 ff.

126 Ich folge hier weitgehend Hellmuth Heckers Beschreibung des Lebens von Anāthapiṇḍika. Vgl. Nyanaponika und Hecker, 2000.

127 Aus dem Cullavagga, VI.4. Übersetzung von Klaus Mylius unter www.palikanon.de/vinaya/culla-vagga.html

128 Zum Beispiel S ii.9-10, S ii.95; M i.7,M 2; D iii.288, D 34.2.2.

129 M i.7; M 2.3-4. Vgl. Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 83.

130 A iii.451; A VI.121. Ebenda, Bd. III, S. 259 f. – Statt des Ausdrucks „Mönchsgemeinde“ scheint „Gemeinschaft“ im Rahmen dieses Buchs angemessener.

131 Sangharakshita, Buddha Mind, a.a.O., S. 42.

132 A v.118 f.; A X.61-2. Übersetzung aus Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. V, S. 56 f.

133 A iv.336; A VIII.81; „Eines aufs andere gestützt“. Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. IV, S. 178.

134 Zum Beispiel: Anālayo, 2010; Sangharakshita, 2004; Nyanaponika, 1979.

135 Leider ist es mir nicht gelungen, die Quelle dieser Empfehlungen herauszufinden.

136 Erzählt in Anlehnung an Zenno Ishigami, Disciples of the Buddha. Kosei Shuppan-Sha, Tokio 1990. Die kanonischen Quellen dieser Geschichte finden sich an verschiedenen Orten. Siehe hierzu den Eintrag über „Dabba Mallaputta“ im Buddhist Dictionary of Pali Proper Names. Malasekera, DPPN, Vol I, S. 1059 f.

137 Vgl. Ud. VIII.9 und 10. Der Überlieferung nach gilt der in diesen beiden Texten als Erwachter genannte Dabba Mallaputta als identisch mit dem Dabba der hier erzählten Geschichte aus dem Vinaya.

138 A v.2-4; A X.2. Vergleiche Nyanatiloka u. Nyanaponika, 1993, B. 5, S. 10.

Kapitel 6:

Samsarisieren: wie wir uns selber rädern

Leben ist eine Form bedingten Geschehens, in der das, was wir ein „Lebewesen“ nennen, sich in ständiger Interaktion mit seiner „Umwelt“ in die Zukunft hinein fortsetzt. Außerhalb dieser Interaktion gibt es weder das Lebewesen, noch seine Umwelt.139 Jeder Atemzug, jeder Schritt, alle Nahrungsaufnahme und -ausscheidung, alles Fürchten, Wünschen und Tun verändert auch das Lebewesen. Es wirkt bedingend auf seine Zukunft. In einer gewissen Hinsicht erschaffen Lebewesen sich somit selbst. Das gilt für alle Lebensformen, die wir kennen.

Im Lauf der Evolution verlagern sich nun immer mehr Teilprozesse dieser Interaktion ins Innere des Organismus. Auf vielfältige Weise wirken innere und äußere Organe im zunehmend komplexen Lebensprozess zusammen. Mit zunehmendem Organisationsgrad gewinnen Lebewesen eine relative Autonomie. Sensorische, motorische und zunehmend auch soziale Fähigkeiten ermöglichen ihnen Orientierung in und Einfluss auf die Umgebung: Nahrungssuche, Flucht oder Angriff, Fortpflanzung, Sorge für den Nachwuchs, Verhalten in sozialen Hierarchien und so weiter. Diese Entwicklung ereignet sich schon auf der Ebene des citta-niyāma, also noch ohne Selbstbewusstsein. Der Gewinn an Autonomie hat einen Preis: Leben wird als lust- und leidvoll erfahren. Viele Tiere spüren Wohl und Weh, sie erleiden Mangel, Schmerz und – in unterschiedlichem Grad – auch Furcht, Sorge und Kummer. Sie spüren die Gefährdung ihres Lebens, auch wenn sie wahrscheinlich noch nicht auf reflexive Weise um seine Endlichkeit und damit den Tod wissen.

Auf der karmischen Stufe werden Lebewesen sich ihrer selbst als erlebend und handelnd bewusst. Damit gewinnen sie weitere Freiheitsgrade. Sie können nun die eigenen körperlichen Zustände, Bewusstseinsqualitäten und Verhaltensimpulse als ihre eigenen erkennen und zugleich ihre Umwelt als von ihnen getrennte „Welt“. Sofern sie sich entsprechend üben – nicht zuletzt dank Anleitung durch ihre Artgenossen – lernen sie auch, zwischen verschiedenen Erlebnis- und Verhaltensmöglichkeiten zu wählen und sie bewusst zu steuern. Das ist Handeln auf der Stufe des kamma-niyāma. Karmisch Handeln heißt Wählen, Entscheiden, absichtlich Tun. Ob wir uns weigern, unsere Möglichkeit zu größerem Gewahrsein zu nutzen und weiter zu entfalten, oder ob wir uns übend bemühen, zunehmend verantwortlich zu leben – beides ist Karma, und beides hat Folgen. Nicht anders als quasi automatische oder reflexartige körperliche Prozesse wirkt auch karmisches Handeln auf das Lebewesen zurück.

Der Buddha beschrieb Lebensprozesse ganz allgemein als bedingtes Entstehen, paṭicca-samuppāda: „Wenn dieses ist, wird jenes; mit der Entstehung von diesem wird jenes. Wenn dieses nicht ist, wird jenes nicht; mit dem Aufhören von diesem hört jenes auf.“ Die Unterscheidung der fünf Stufen der Bedingtheit, der niyāmas (s. Seite 53 ff.), wurde erst von den späteren Kommentatoren systematisch dargestellt. In den frühen Schriften finden wir sie nur angedeutet. Die niyāmas geben uns ein nützliches Schema zur Betrachtung verschiedener Evolutionsstufen im bedingten Geschehen. In seiner Lehre ging es dem Buddha aber vor allem um die Möglichkeiten bewussten, willentlichen Handelns, das entweder weiteres Leid oder Befreiung vom Leid bewirkt. Um diese Möglichkeiten zu verdeutlichen, stellte er die kamma-niyāma-Prozesse besonders eingehend dar.

Als karmisch handelnde Wesen sind Menschen „Personen“. Wir erkennen uns als Miturheber unseres Daseins und können die Möglichkeit, unser Leben (in gewissen Grenzen) bewusst zu steuern, nutzen oder meiden. Natürlich wirken zusätzlich noch viele andere Bedingungen, die man auf den übrigen niyāma-Ebenen beschreiben kann, steuernd auf unser Leben ein. Nicht alle unsere Erfahrung ist karmischer Natur. Durch Erreichen der karmischen Stufe sind wir zwar potenziell freier als unsere tierischen Verwandten, doch diese Freiheit ist immer noch begrenzt. Wir können sie erweitern, aber auch wieder verlieren. Mit dem Wissen um uns selbst als Handelnde werden wir nun auch zunehmend verantwortlich für die Prozesse auf den niederen Bedingtheitsstufen. Es gibt allerdings keine äußere Instanz, die uns irgendwann zur Verantwortung zieht. Leben ist bedingtes Geschehen, das „sich“ seiner selbst zunehmend bewusst wird. Gorbatschows berühmten Satz variierend, kann man auch sagen: „Wer töricht handelt, den bestraft das Leben.“140

Karmisch handelnd beeinflussen wir auch das Geschehen auf den niederen niyāma-Stufen, und zwar sowohl in uns selbst wie in unserer Welt. Wir wissen oder können wissen, dass wir das tun. Unsere körperliche Verfassung, unsere psychischen Zustände, Überzeugungen, Vorlieben und Abneigungen, kurz: Wohl und Weh in allen Bereichen unseres Lebens sind in hohem Maß durch karmisch bewusstes Handeln beeinflussbar. Wir erleben die Folgen eigenen Handelns als schmerzhafte, freudige oder vielleicht auch als neutrale vedanās. Manche von ihnen spüren wir eher körperlich-sinnlich, andere eher mental.

Manche Folgen karmischen Handelns sind rasch und leicht erkennbar, andere erst später und auch dann oft nur mit einem hohen Unsicherheitsgrad. Besonders schwierig ist es, jene Wirkungen mit Gewissheit zu identifizieren, die – nach allgemeiner buddhistischer Überzeugung – von karmas in früheren Leben hervorgebracht wurden. Im vierten und fünften Kapitel stellte ich in einigen Bedingungsketten Beispiele karmischen Handelns vor, dessen Wirkungen eher zeitnah eintraten und verhältnismäßig leicht erkennbar waren. Aber auch die dort besprochenen Karmas können durchaus zu weiteren Folgen führen, die erst viel später eintreten werden und dann nur schwer erkennbar sind. Je weniger wir uns unserer Empfindungen, Gefühle, Gedanken und Motivationen bewusst sind, desto häufiger wird unser Handeln unbeabsichtigte Ergebnisse hervorbringen. Die vielen, vom Buddha gegebenen Beispiele leidbringender wie auch beglückender Handlungsabläufe sind nicht zuletzt ein dringlicher Appell, uns unserer Zustände bewusst zu werden und sie weise zu beantworten.

Wie wir schon sehen konnten, erprobte der Buddha in den langen Jahren seines Lehrens viele Begriffe, um das karmische Erleben und Handeln möglichst differenziert zu beschreiben. In vielen Einzellehren zeigte er sowohl die Entstehung des Leids als auch den Weg zum Erwachen als bedingtes Geschehen, paṭicca-samuppāda. Für seine Nachfolger wurde es zunehmend wichtig, aus der Vielzahl dieser Beispiele die gesamte Reichweite karmischen Handelns zu erschließen. So kristallisierten sich zwei besonders umfassende Bedingungsketten heraus, die Zwölferkette der zyklischen nidānas und der Spiralpfad der fortschreitenden nidānas (oder upanisās). In diesem Kapitel stelle ich die Zwölferkette vor. Sie bildet wahrscheinlich das Ende einer ziemlich langen Entwicklung, in der die Lehre vom bedingten Entstehen allmählich systematisiert wurde und ihre heutige Form annahm. Wir wissen nicht sicher, ob der Buddha selber sie schon benutzt hat oder stattdessen nur je nach Gesprächsanlass improvisierte.141

Wie viele andere buddhistische Begriffe, so ist auch das Wort nidāna eher ein Bild als ein eindeutig definierter Fachbegriff. Man findet es nicht nur im Rahmen der Zwölferkette, sondern der Buddha bezeichnete die Glieder seiner Bedingungsketten oft, wenn auch nicht immer, als nidāna – wörtlich: „Quelle“, „Verbindung“, „Grund“ oder „Grundlage“. In der Zwölferkette werden mit diesem Begriff Verbindungen beschrieben, die – nach der vorherrschenden Interpretation – das individuelle Dasein in einer lebensübergreifenden Sicht erfassen: Demnach bedingt karmisches Handeln in einer vorgeburtlichen Vergangenheit (im Zusammenspiel mit den übrigen niyāmas) die gegenwärtige Existenz; in diesem gegenwärtigen Leben erzeugt neues karmisches Handeln die Bedingungen einer zukünftigen Existenz. Die Zwölferkette der nidānas stellt somit dar, woher wir kommen und wohin wir gehen – solange es uns an weiser Aufmerksamkeit, yoniso-manasikāra, mangelt. Warum dabei gewisse Faktoren die ausschlaggebenden Bedingungen für die jeweils folgenden sind, wird nicht im Einzelnen erklärt, sondern nur angedeutet. Es gibt aber einige besonders wichtige, kritische Verbindungen. Dort kann man mit weiser Aufmerksamkeit besonders wirksam steuernd in das Geschehen eingreifen.

Für den Buddha war es anscheinend eine Erfahrungstatsache, dass individualisiertes Leben eine lange Kette von Existenzen durchläuft, die erst mit dem Erwachen endet. Er sprach in diesem Zusammenhang vom „Wiederwerden“ (P. punabhava, S. punarbhava) der Wesen. Das Vermögen, sich früherer Existenzen zu erinnern und das Geborenwerden und Sterben der Wesen zu überblicken, gehört zu den sechs abhiññā (S. abhijñā). Dies sind „höhere Erkenntnisse“, die nicht bloß Erwachte, sondern alle erwerben können, die es gelernt haben, ihren Geist in sehr tiefer Meditation zu sammeln; sie sind eine Frucht ihrer spirituellen Übung.142

Ebenso galt es dem Buddha als Erfahrungstatsache, dass alles bedingte Leben, selbst in seinen schönsten und glücklichsten Momenten, dukkha oder leidhaft ist. Seine Analyse des bedingten Entstehens verfolgte einzig und allein den Zweck, jene Punkte aufzuzeigen, an denen spirituelle Übung wirkungsvoll ansetzen kann, um das Leid des fortgesetzten und verblendeten „Stirb und Werde“ zu beenden. Dazu müssen wir erkennen, durch welche Prozesse und Handlungen jene tiefen Persönlichkeits- oder Charakterstrukturen ausgebildet und gefestigt werden, die sich gegebenenfalls in ein zukünftiges Leben und damit in weiteres Leiden fortsetzen werden.

Die Zwölferkette der nidānas beschreibt, wie karmisches Handeln den Charakter oder, wenn man es so ausdrücken möchte, das individuelle Schicksal oder Schaffsal143 prägt. Wenn es überhaupt so etwas wie bedingte Entstehung gibt, dann wird man kurz-, mittel- und langfristige Entwicklungen darin unterscheiden können. Auch um die letzteren geht es in der Zwölferkette. Sie betrachtet die mit einer reaktiven Lebenshaltung verbundenen Prozesse in einem Zeithorizont, der sich potenziell über viele Lebzeiten erstreckt. Ob es dabei einen Anfang oder ein Ende der Kette gibt, wird nicht untersucht.

Die Zwölferkette der nidānas demonstriert vor allem den Prozess der Leidensentstehung. Sangharakshita fasst sie folgendermaßen zusammen:

Empfindungsfähiges Dasein besteht aus Aktivitäten, die durch spirituelle Verblendung hervorgebracht wurden. Als Ergebnis hiervon werden Wesen als psycho-physische Organismen wiedergeboren, die mit Hilfe ihrer Sinnesorgane eine Verbindung mit der Außenwelt herstellen und dabei angenehme, schmerzhafte und neutrale Empfindungen erleben. Sie entwickeln ein Verlangen nach angenehmen Empfindungen und versuchen, sich an jene Dinge zu klammern, die solche Empfindungen auslösen. Dies wiederum führt sie […] zu erneuter Empfängnis in einem Mutterschoß […] mit dem Ergebnis, dass sie erneut Geburt, Alter, Krankheit und Tod erleiden werden.144

Gleich zu Beginn ist es wichtig, klarzustellen, dass jede Bedingungskette – und so auch die berühmte Zwölferkette – nur eine Auswahl von Bedingungen gibt. Es wird nicht behauptet, nur diese und keine anderen Faktoren seien wichtig. Die Zwölferkette macht beispielsweise nicht ersichtlich, wie es zu papañca, der Ausuferung in eine Vielzahl begrifflicher Konstruktionen kommt. Papañca gilt aber, wie wir im vierten Kapitel sahen, als eine der wichtigsten Triebkräfte und sogar als Synonym von Samsara. Bei der Erörterung der Zwölferkette werde ich gelegentlich auf solche unausgesprochenen Themen hinweisen, von denen ich einige im Anhang des Buchs näher ausführe.

Andererseits gibt es gute Gründe, warum die Kette nur diese und nicht auch andere Glieder nennt. Es geht hier um jene Bedingungen, die im Prozess der karmischen Selbst-Erschaffung der Lebewesen den Ausschlag geben: Jedes Kettenglied setzt dabei das jeweils vorhergehende als notwendige Bedingung voraus. Dukkha gibt es nur, wenn entsprechende Bedingungen dafür vorliegen. Daraus folgt im Umkehrschluss: Falls man einen Weg findet, die Bedingungen zu beseitigen, die zum Leid geführt haben – und wenn man diesen Prozess dann immer weiter zurückverfolgt –, kommt man irgendwann an einen Punkt, an dem die „ganze Masse des Leids“ enden wird. In diesem Sinn demonstriert die Kette der zwölf nidānas nicht nur die Entstehung von Leid, sondern auch den Weg zu seinem Ende. Allerdings gibt es, wie die beiden nächsten Kapitel zeigen werden, auch andere – positiv formulierte – Bedingungsketten, die den Weg zum Erwachen und zur Befreiung als einen Pfad schöpferischer Entfaltung und Vervollkommnung beschreiben. Für viele Menschen sind diese Ketten inspirierender, denn sie veranschaulichen, welche Klarheit, Wonne und Freiheit wir finden, wenn wir die reaktiven Muster auflösen und durch schöpferische ersetzen.

Wie schon die früher besprochenen Bedingungsketten, so ist auch die Zwölferkette nicht als starre, lineare Folge zu verstehen. Leben ist nichts Mechanisches, sondern ein Geschehen ständiger Interaktion: Zahllose innerorganismische Bedingungen wirken dabei mit zahllosen Umweltbedingungen in letztlich unvorhersehbarer Weise zusammen. Die Kette der zwölf nidānas hebt aus diesem komplexen Geschehen einen ebenfalls komplexen Aspekt heraus: die karmische Bedingtheit. Sie beschreibt, wie wir durch unser heutiges willentliches Tun bestimmte Wahrnehmungs- und Erlebnismuster erzeugen, die für jemanden, der morgen und übermorgen lebt, typisch sein werden. Ob dieser Jemand „ich“ in meinem weiteren Leben oder ein „anderer“ Erbe meiner heutigen Taten sein wird, können wir hier offen lassen.

Hier ist nun die ganze Zwölferkette – vom Buddha als „edler Richtweg“ bezeichnet, den seine besten Schülerinnen und Schüler „in Weisheit ganz verstanden und durchdrungen“ haben:

Da überlegen edle Schüler bei sich: „Wenn dieses ist, ist jenes; durch die Entstehung von diesem entsteht jenes. Wenn dieses nicht ist, ist jenes nicht; durch die Aufhebung von diesem, schwindet jenes. Nämlich: Durch [1] spirituelle Unwissenheit (avijjā, S. avidyā) bedingt sind [2] die karmischen Neigungen (sankhārā, S. saṃskārā); durch die karmischen Neigungen [3] Bewusstsein (viññāṇa, S. vijñāna); durch Bewusstsein [4] Name-und-Form145 (nāma-rūpa); durch Name-und-Form [5] die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana, S. ṣaḍāyatana); durch die sechs Sinnesbereiche [6] Kontakt (phassa, S. spārśa); durch Kontakt [7] Gefühlswert (vedanā); durch Gefühlswert [8] Durst (taṇhā, S. trṣnā); durch Durst [ 9] Ergreifen-Anhaften (upādāna); durch Ergreifen-Anhaften [10] Werden (bhava, S. bhāva); durch Werden [11] Geburt (jāti); durch Geburt [12] Altern und Sterben (jarā-maraṇa), Sorge, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. So kommt es zur Entstehung dieser ganzen Leidensfülle. Infolge der restlosen Loslösung und der Erlöschung der spirituellen Unwissenheit aber kommt es zur Erlöschung der karmischen Neigungen; durch die Erlöschung der karmischen Neigungen zur Erlöschung des Bewusstseins; durch Erlöschung des Bewusstseins zur Erlöschung von Name-und-Form; durch Erlöschung von Name-und-Form zur Erlöschung der sechs Sinnesbereiche; durch Erlöschung der sechs Sinnesbereiche zur Erlöschung des Kontakts; durch Erlöschung des Kontakts zur Erlöschung des Gefühlswerts; durch Erlöschung des Gefühlswerts zur Erlöschung des Durstes; durch Erlöschung des Durstes zur Erlöschung des Ergreifen-Anhaftens; durch Erlöschung des Ergreifen-Anhaftens zur Erlöschung des Werdens; durch Erlöschung des Werdens zur Erlöschung der Geburt; durch Erlöschung der Geburt aber erlöschen Altern und Sterben, Sorge, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. So kommt es zum Erlöschen dieser ganzen Leidensfülle.“ Dies aber ist der edle Richtweg, den sie in Weisheit ganz verstanden und durchdrungen haben.146

Ich werde diese Kette der zwölf nidānas in drei Abschnitten vorstellen: Erstens von spiritueller Unwissenheit bis zu den sechs Sinnesbereichen (avijjā → saḷāyatana), zweitens von den sechs Sinnesbereichen bis zu Ergreifen-Festhalten (saḷāyatana → upādāna), und drittens von Ergreifen-Festhalten bis zu Altern-und-Sterben (upādāna → jarā-maraṇa).

Von avijjā bis saḷāyatana

Avijjā — spirituelle Unwissenheit

In gewissem Sinn ist avijjā (S. avidyā) der Ursprung allen Leids. „Ursprung“ ist hier allerdings nicht zeitlich gemeint, als ob es sich um einen historischen „Sündenfall“ handle, von dem alles menschliche Leid seinen Ausgang genommen habe. Vielmehr sagte der Buddha, für nicht Erwachte sei ein Anfang des zu dukkha führenden Geschehens gar nicht erkennbar. Avijjā ist der spirituelle Ausgangspunkt dieser Entwicklung: Wir wissen nicht, was gut und richtig – oder heilsam – für uns und andere ist. Wir mögen zwar allerlei Gedanken und vielleicht auch schon ziemlich feste Überzeugungen darüber hegen, doch wenn wir sie genau überprüfen und ihre tatsächlichen Auswirkungen im Leben testen, stellen sie sich oft als haltlos oder beschränkt heraus. Wir halten Dinge, die sich bei aufmerksamer und feinfühliger Untersuchung als begrenzt und unschön erweisen, für lustvoll und anziehend. Wir glauben festhalten zu können, was unweigerlich vergehen wird, und wir lassen nicht ab von der Suche nach einem „wahren Selbst“, obwohl wir doch immer nur einen Strom wechselnder Erlebnisse finden. Im Sammādiṭṭhi Sutta des Majjhima Nikāya heißt es:

Dukkha nicht zu kennen, den Ursprung von dukkha nicht zu kennen, das Aufhören von dukkha nicht zu kennen, und den Weg, der zum Aufhören von dukkha führt, nicht zu kennen – dies wird Unwissenheit (avijjā) genannt. Mit dem Ursprung der Ausströmungen (āsava) ist der Ursprung von Unwissenheit. Mit dem Aufhören der Ausströmungen ist das Aufhören von Unwissenheit.

[Im nächsten Vers des Sutta heißt es dann:]

… Mit dem Ursprung von Unwissenheit ist der Ursprung der Ausströmungen. Mit dem Aufhören von Unwissenheit ist das Aufhören der Ausströmungen.147

Der Begriff āsava, hier als „Ausströmungen“ übersetzt, wird uns später noch beschäftigen – am Ende der Kette der schöpferischen oder fortschreitenden Bedingungen, die zum Erwachen führen. Wenn die āsavas enden, endet auch avijjā; ihr Ende ist dasselbe wie Erwachen – bodhi – das Ziel des buddhistischen Pfades. Bodhi schließt das Wissen ein, dass die āsavas, die emotionalen „Ausflüsse“ oder „Triebe“ versiegt sind, die uns daran gehindert haben, die Dinge wahrheitsgemäß zu erkennen. Dem gerade zitierten Text zufolge gibt es offenbar dort, wo man āsavas findet, immer auch avijjā – und umgekehrt. Wie es dem Prinzip von paṭicca-samuppāda entspricht, entstehen und wandeln sich beide miteinander. Damit wird zugleich deutlich, dass avijjā nicht etwa bloß eine intellektuelle Unkenntnis sein kann. Sie ist eine triebhafte, emotionale, fast besessene Blindheit, eine tief wurzelnde Weigerung, genau hinzuschauen. Erst mit dem Ende der āsavas endet auch avijjā; erst mit dem Aufhören von avijjā hören auch die āsavas auf.

Als Lebewesen bringen wir zunächst einmal nur gerade so viel Wahrheitsinteresse mit, wie wir benötigen, um den nächsten Tag zu überleben – oder die Wochen, Monate und Jahre, die wir uns eben vorstellen können. Diese Beschränkung unserer Sicht ist uns nicht oder bestenfalls nur teilweise bewusst; sie wirkt auch auf einer unbewussten, nicht zuletzt instinktiven Stufe. Im Rad des Werdens (P. bhavachakka) wird dieses nidāna passend mit dem Bild eines Blinden veranschaulicht, der seinen Weg mit einem Stock zu ertasten sucht und es dabei vielleicht sogar vorzieht, sich von anderen nicht helfen zu lassen (s. Abb. auf S. 94).

Auch andere Texte betonen die enge Verbindung von Unwissenheit und triebhaftem, leidbringendem Handeln, wobei eins das andere verstärkt. Dazu ein Vers aus dem Sutta-Nipāta:

Unwissen (avijjā) ist es, das die Welt verhüllt.

Durch Habsucht (vevicchā) und durch Lässigkeit (pamādā), –

Durch diese ist sie ohne Licht.

Gelüsten (jappa) macht sie unrein, sag’ ich;

Das Leid (dukkha) ist ihre große Furcht (mahabbhayaṁ).148

Wenn wir „Habsucht“ und „Gelüste“ durch den allgemeineren Begriff „Durst“ (taṇhā) ersetzen – und das ist durchaus legitim –, dann zeigt sich taṇhā erneut als Metapher für die wesentliche Triebkraft unseres Geschicks.

Der buddhistischen Überlieferung zufolge besteht avijjā im Festhalten an verschiedenen „falschen Ansichten“ (micchā-diṭṭhi, S. mithya-dṛṣṭi). Dazu gehört der Glaube, gewisse „Dinge“ – besonders vielleicht andere Menschen sowie Gott – existierten aus sich heraus, seien beständig, zutiefst beglückend und schön. Solche Ansichten sind in der Regel keine philosophisch oder wissenschaftlich begründeten Erkenntnisse, sondern alltägliche, handlungsleitende, mehr oder weniger unbewusste Erwartungen und Vorurteile, die wir an unser Leben, die Welt mit ihren Dingen und Menschen herantragen. Wenn es sich irgendwann zeigt, dass die Welt unseren Erwartungen nicht entspricht, sind wir „enttäuscht“ – und wenn wir diese Ent-Täuschung zum Anlass einer Reflexion und Überprüfung unserer Vorannahmen nehmen, werden wir vielleicht erkennen, dass wir selbst es waren, die sich getäuscht hatten. Andere falsche Ansichten, auf die ich später in diesem Kapitel noch eingehen werde, sind der Glaube an eine feste Persönlichkeit und die beiden extremen Ansichten des „Ewigkeitsglaubens“ und des „Vernichtungsglaubens“.

Auf der Grundlage von avijjā entstehen die sankhārā

Sankhārā (S. saṃskārā) ist ein facettenreicher Begriff und deshalb ziemlich schwierig zu übersetzen. Der Wortstamm kṛ, „tun“ oder „machen“ ergibt in Verbindung mit der Vorsilbe sam, „zusammen“ das Wort „gestalten“ oder „zusammenfügen“. Grammatisch gesehen, bezeichnet sankhārā sowohl einen Prozess als auch das Ergebnis dieses Prozesses. Auch im Deutschen haben manche Wörter diesen Doppelcharakter, zum Beispiel: „Die Konstruktion der Brücke zieht sich schon lange hin“ und „die Brücke ist eine großartige Konstruktion“. Im ersten Satz ist mit „Konstruktion“ die Tätigkeit des Entwerfens und Bauens gemeint, im zweiten das Ergebnis dieser Tätigkeit. In gleicher Weise bezieht sich das Wort sankhāra – „karmische Gestaltung“ – manchmal auf den Prozess karmischen Handelns, manchmal auf das Ergebnis von Karma und manchmal auch auf beides zugleich, hat also den Doppelcharakter von „das Gestalten“ und „das Gestaltete“.149 Wenn der Buddha gelegentlich sagte, alle sankhārā seien unbeständig, dann könnte er damit gemeint haben, dass alles Zusammenfügen oder auch alles Zusammengefügte unbeständig ist – oder auch beides.

Es geht hierbei nicht um eine grammatische Spitzfindigkeit, denn die sankhārā spielen im Kreislauf von Samsara eine wesentliche Rolle. William Waldron drückt es folgendermaßen aus:

Die physiologischen Organe und psychischen Vermögen, welche „diese, unsere Welt der Erfahrung“ bedingen – anders gesagt: die karmischen Strukturen (saṃskārā), die es uns überhaupt ermöglichen, irgendeine kognitive Erfahrung (vijñāna) zu machen – sind selber großenteils Ergebnisse früherer Karmas, und zwar Ergebnisse, die nun von weiteren karmischen Aktivitäten bewahrt und fortgesetzt werden, während sie ihrerseits von eben diesen kognitiven Strukturen mitsamt ihren tief eingefleischten Neigungen geprägt und angetrieben werden. Dies ist der Teufelskreis, den die Formulierung des bedingten Entstehens umreißt.150

Was wir früher getan haben oder heute tun, wirkt – besonders dann, wenn es mit intensiven Bedürfnissen und Gefühlen verbunden ist – gestaltend auf den weiteren Lebensprozess ein; es wird inkorporiert oder „fleischt sich ein“.151 Als Resultate früheren karmischen Handelns bedingen die sankhārā unser Leben heute. Als aktives willentliches Gestalten heute prägen sie wiederum die Richtung zukünftigen Lebens. Diese beiden Bedeutungen sind bei der Übersetzung von sankhārā als „karmische Gestaltungen“ oder „Karmaformationen“ immer mitzudenken. Die sankhārā sind gewissermaßen aus der Vergangenheit kommende Wahrnehmungs- und Aktivitätsmuster, die in unserem Leben jetzt wirken, sich dabei mehr oder weniger stark wandeln und zugleich prägend in die Zukunft hineinwirken. Aufgrund ihrer Wandelbarkeit enthalten die sankhārā auch eine sehr positive Botschaft: Wir können die Art und Weise, in der Vergangenes in uns wirkt, verändern, indem wir hier und heute anders leben. Der Aspekt des aktiven Gestaltens oder Formens ist darum zentral, und er wird auch im entsprechenden Bild des Lebensrads gezeigt: ein Töpfer, der an seiner Drehscheibe verschiedene Gefäße formt.

In den buddhistischen Schriften wird es zwar nicht immer ausdrücklich gesagt, doch avijjā und sankhārā liegen den nidānas sämtlicher Bedingtheitsketten zugrunde. Bis zum Erwachen wirken sie als Bedingungen in unserem Leben. Sie sind nicht statisch, sondern wandeln sich entsprechend der Reaktivität oder Kreativität unserer Lebensweise. Erst mit dem Erwachen lösen sie sich ganz auf. Somit muss man sie an jedem Punkt der hier besprochenen Zwölferreihe mitdenken. Als Kernbegriffe der Lehre heben sie zwei wesentliche Aspekte bewussten Lebens hervor: einen erkenntnismäßigen, kognitiven (avijjā) und einen willensmäßigen, motivationalen (sankhārā). Bei allen nicht erwachten Wesen wirken avijjā und sankhārā bedingend auf Wahrnehmen, Wollen und Wirken ein. Solange das Leben von einer zyklischen, reaktiven Bewusstseinshaltung bestimmt wird, ist ihr Einfluss stark und prägend. Lebewesen sind von Natur aus spirituell blind und werden von Impulsen und Neigungen getrieben, die primär auf Überleben zielen. Dieser Einfluss von avijjā und sankhārā wird erst dann weniger zentral, wenn man dem Spiralpfad des schöpferischen Gewahrseins folgt. Dabei lernt man erstens immer genauer zu durchschauen, wie avijjā und sankhārā die Wahrnehmung, das Fühlen, Bewerten, Wollen und Handeln negativ beeinflussen, und zweitens löst man die damit einhergehenden eingefleischten Strukturen und Neigungen allmählich auf.

Die karmische Dimension des Lebens zeigt sich darin, dass das von avijjā und sankhārā bedingte willentliche Handeln seinerseits den bedingenden Komplex der avijjā und sankhārā modifiziert und in die Zukunft fortschreibt. Dazu kommt es in jedem Moment willentlich bewussten Handelns. Ähnliche Rückkopplungsprozesse gibt es natürlich auch unterhalb der Ebene reflexiv bewussten Handelns, doch für jene Prozesse ist das Lebewesen nur dann auch karmisch „verantwortlich“, wenn es ihrer zwar bewusst werden und sie auch steuern kann, sich aber weigert dies zu tun. Eine solche Weigerung ist avijjā im Sinne von Verleugnung der Realität. Dem buddhistischen Verständnis entsprechend bestimmt Karma – nicht weniger als die physikalische und die biologische Seite der Existenz –, auf welche Weise ein individueller Lebensprozess sich langfristig entwickeln wird. Solange wir spirituell blind und selbstbezogen leben, verstärken wir auch Bereitschaften und Tendenzen zu weiterer Blindheit in uns. Selbstbezogen zu leben heißt dabei, die reflexiv bewusst gewordene Erfahrung einer relativen Eigenständigkeit und Autonomie gegenüber der restlichen Welt überzubetonen. Damit ziehen wir Leiden auf uns, denn in Wahrheit sind wir nie von der restlichen Welt getrennt, sondern ihr integraler Teil – innig und vielfältig mit ihr verbunden und in Isolation überhaupt nicht überlebensfähig.

Die avijjā ist wie eine törichte Berauschung an unserer Eigenmacht, die sankhārā sind die prägenden Taten, die wir in diesem Rausch begehen. Auf verschiedene Weise bestimmen diese beiden Kettenglieder das gesamte, im Lebensrad dargestellte Spektrum des Erlebens und Handelns. Damit bestimmen sie auch in großem Ausmaß, wie und was wir werden (bhava). Dieses „Werden“, das als zehntes Glied der Zwölferreihe gesondert genannt wird, ist somit nichts, das erst dann – vielleicht in einer fernen Zukunft – passiert, sondern es geschieht immer schon und jederzeit. Entsprechend unserer avijjā-sankhārā erschaffen wir jetzt den nächsten Lebensmoment: Sehr grobe und verhärtete avijjā-sankhārā bringen das Leiden höllischer Ängste und Schmerzen hervor, weltkluge und genießerische die strahlenden Wonnen göttlicher Seligkeit. Die Leidenswelten des Lebensrads sind wie seine Glückswelten Ausprägungen eines von spiritueller Verblendung geleiteten karmischen Handelns, die wir durchaus auch in diesem einen Leben erfahren können. Der Karma-Ring des Rades veranschaulicht das recht krass: In der einen Hälfte steigen die Wesen in seliger Erwartung in glücklichere Welten auf, um in der anderen vom Gipfel der Wonne wieder hinab ins Leid zu stürzen. Das muss zwar nicht so sein, doch es ist auch nicht ausgeschlossen – „himmelhoch jauchzend, zu Tode betrübt“.

Zusammengefasst stehen avijjā und sankhārā für die fortgesetzte Umwandlung des karmischen Erbes unbewusster Neigungen in mehr oder weniger neue Sichtweisen, Wünsche, Emotionen und Aktivitäten. Es spielt dabei kaum eine Rolle, ob man die karmische Bedingtheit als lebensübergreifend oder nur in diesem Leben wirkend versteht.152 Für eine wirksame spirituelle Praxis genügt es, in den sankhārā jene Eigenschaft des Lebens zu sehen, die unsere Handlungsimpulse bewahrt und in zukünftige Lebenssituationen einspeist. Man kann sich das bildlich als Tiefenströmungen im individuellen Lebensprozess vorstellen. Solche Strömungen sind der bewussten Wahrnehmung gewöhnlich entzogen. Wir erfahren sie daran, dass sie manchmal in eine Resonanz mit aktuellen Sinneseindrücken treten. Wenn dies geschieht, werden sie unter Umständen so stimuliert, dass sie „emotional ausbrechen“: Jemand besiegt mich beim Gesellschaftsspiel, beim Sport oder in einer Diskussion. Meine alte Neigung zu Jähzorn wird geweckt und ich werde wütend. Vielleicht werfe ich das Spielfeld um, agiere unfair oder greife den Gesprächspartner persönlich an. Das wird nicht nur die Bereitschaft der anderen mindern, wieder etwas mit mir gemeinsam zu unternehmen, sondern sie werden sich nun vielleicht auch gegen mich wenden. Außerdem verstärke ich damit erneut meine Neigung zu Wutausbrüchen. Bevor es so weit kommt, sind weise Aufmerksamkeit, Achtsamkeit und Wissensklarheit gefragt. Diese Kräfte schützen mich – und die anderen – vor meinen unheilsamen Neigungen. Mit Achtsamkeit für alle Veränderungen in meinem Erleben habe ich bessere Chancen, den Ausbruch meiner sankhārā in einen Wutanfall zu verhindern.

Statt als Tiefenströmung kann man diese beiden nidānas auch als ein Kraftfeld verstehen, das auf unser situatives Erleben einwirkt, dabei aber zugleich durch unsere Taten mit Körper, Rede und Geist in seiner Dynamik modifiziert wird. In jedem von uns wirken avijjā und sankhārā als das, was man unsere „persönliche“ Grundhaltung zum Leben, zu anderen Menschen und zur Welt, vielleicht auch unseren „Charakter“ nennen kann. Sie sind unsere individuelle Mischung von Begehren, Abneigung und Verblendung. Entsprechend führen sie uns zu Handlungen, von denen wir uns – irrtümlich – Glück, Sicherheit und dauerhaften Erfolg versprechen. Allerdings müssen wir dabei nicht stehen bleiben. Wenn wir es lernen, achtsam zu leben, können wir die Neigung zu solchen Fehlern korrigieren.

Da jede unserer Handlungen ihrerseits das Kraftfeld mit seinen Neigungen, wenn auch vielleicht nur minimal, umwandelt, kann sich die gesamte Tiefenströmung auch immer mehr zum Guten richten. Eine Voraussetzung dafür ist, dass wir unser „Erbe“ aus der Vergangenheit ganz annehmen und anerkennen. Leugnung würde dazu führen, dass es sich auf eine Weise Bahn bricht, die uns unbewusst bleibt. Wenn wir uns hingegen diesem Erbe aufmerksam zuwenden, können wir bemerken, dass es aus plastischen, formbaren Strömungen besteht, die vielfältige Möglichkeiten bieten und uns zugleich in jedem Lebensmoment eine Aufgabe stellen: die Wahl zwischen reaktiven und schöpferischen Antworten.

Natürlich stellt sich die Frage, wie man sich die sankhārā „inhaltlich“ vorstellen sollte: Was für Neigungen, Tendenzen oder, allgemein, „karmische Gestaltungen“ befinden sich denn nun in unserem Karma-Gepäck? Das ist ein großes Thema und in der buddhistischen Überlieferung gibt es verschiedene Listen von sankhārā, bījas und anusayas – alle diese Begriffe sind Versuche, Aspekte der karmisch bedingten Dynamik im Tiefenstrom des Bewusstseins zu umschreiben. Darauf an dieser Stelle einzugehen, würde die Darstellung der Zwölferkette überfrachten. Im Anhang des Buchs stelle ich eine dieser Listen recht ausführlich vor. Außerdem finden Sie im zehnten Kapitel eine Übung, mit deren Hilfe Sie sich eigener karmischer Neigungen bewusst werden können (s. Seite 509 ff.).

Solange wir nicht erwacht sind, wirkt jede körperliche, sprachliche und geistige Aktivität prägend auf zukünftige sankhārā. Jede ethisch heilsame Tat macht den Gesamtstrom des Lebens und Erlebens ein klein wenig reiner und lichter. Zugleich erleichtert sie es, in Zukunft erneut heilsam zu handeln. Das Gegenteil gilt leider auch. Worüber wir häufig nachdenken, so heißt es im schon erwähnten Dvedhāvitakka Sutta, das wird zu unserer Herzensneigung. Das gilt im Negativen wie im Positiven – wir werden so, wie wir mit Körper, Rede und Geist leben:

Säe eine Absicht, ernte eine Tat.

Säe eine Tat, ernte eine Gewohnheit.

Säe eine Gewohnheit, ernte einen Charakter.

Säe einen Charakter, ernte ein Leben.153

Auf der Grundlage der sankhārā entsteht viññāṇa

Wie sankhārā ist auch viññāṇa (S. vijñāna) ein zentraler Begriff der buddhistischen Lehre, der je nach Zusammenhang andere Bedeutungsschattierungen annimmt. Für die Betrachtung der Zwölferkette ergeben sich daraus zwei einander ergänzende Akzente. Einerseits bezeichnet viññāṇa das Empfindungsvermögen, ohne das es kein bewusstes Leben geben kann. Die buddhistischen Schriften geben hierfür das Bild eines Bewusstseinsstroms (viññāṇa-sota). In ihm sind Umfang und mögliche Ausprägungen des Erfahrbaren für das Lebewesen abgesteckt, und er trägt die karmisch angesammelten Impulse und Tendenzen aus der Vergangenheit ins gegenwärtige Leben und in die Zukunft. Andererseits bedeutet viññāṇa das konkrete kognitive Bewusstsein in einem bestimmten Moment. Wenn einer der sechs Sinne (fünf Körpersinne plus Geistsinn) mit einem passenden Objekt zusammenkommt und das Empfindungsvermögen hinzutritt, kommt es zu einem entsprechenden kognitiven Bewusstseinsmoment. Diese Dreierverbindung von Sinnesorgan, Sinnesobjekt und Bewusstsein entspricht dem, was wir im dritten Kapitel als phassa, „Berührung“ oder Sinneseindruck, ausführlich besprochen haben. Jeder einzelne Bewusstseinsmoment – mit dem zugleich natürlich auch die übrigen allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen einhergehen – wirkt wiederum modifizierend auf den grundlegenden Strom des Empfindungsvermögens ein.

In manchen Schriften und Kommentaren wird dieser Bewusstseinsstrom auch als „rück-“ oder „wiederverbindendes Bewusstsein“ (S. paṭisandhi-viññāṇa bzw. -citta, S. pratisandhi-vijñāna bzw. -citta) bezeichnet. Manchmal heißt es, dass viññāṇa sich zum Zeitpunkt der Empfängnis mit der mütterlichen Eizelle und dem väterlichen Samen im Mutterschoß verankere oder „in ihn hinabsteige“. Gleichwohl darf man es sich nicht als etwas Beständiges vorstellen, sondern eher wie einen Funken, der nun ein weiteres viññāṇa erzeugt. Der Überlieferung zufolge gewährleistet das wiederverbindende Bewusstsein die Kontinuität vom vorhergehenden in das neu beginnende Leben hinein.

Im traditionell buddhistischen Verständnis gibt es keinerlei empfindungsfähiges Leben ohne die Basis oder besser Kontinuität (santāna) von viññāṇa. Wenn man – was aber nicht unbedingt erforderlich ist – die Zwölferkette als mehrere Leben umfassend versteht, ergibt sich hier ein gewisses Problem: Es ist dann eher unpassend, das an dieser Stelle in der nidāna-Kette genannte viññāṇa schon als „Bewusstsein“ zu bezeichnen. „Keimhaftes Empfindungsvermögen“ trifft das Gemeinte wahrscheinlich besser, und auch diesen Begriff sollte man nicht wörtlich nehmen. Im Grunde wird mit diesem Kettenglied ausgedrückt, dass Bewusstsein ein wesentlicher Aspekt im karmisch betrachteten Lebensprozess ist und dass es, nicht anders als der Körper, die Spuren der Vergangenheit in der Gegenwart weiterführt.

An dieser Stelle der Zwölferkette geht es primär um die auf Verkörperung drängende Schubkraft der karmischen Gestaltungen: Viññāṇa wird dabei als subtiler, durch jeden neuen Bewusstseinsakt veränderter Träger und zugleich als aktiver Umwandler der durch avijjā und sankhārā bedingten Neigungen zu ichhaften Ansichten, Motivationen und Aktivitätsbereitschaften verstanden. Alternativ kann man sich viññāṇa auch als eine Art psycho-spirituellen Code vorstellen, der ins Leben mitgebracht und durch jede Handlung umgeschrieben wird. Die spätere Yogācāra-Überlieferung entwickelte diese Vorstellung zum ālaya-vijñāna (Sanskrit) oder „Speicher-Bewusstsein“ weiter. Darunter verstand sie eine Art Tiefenraum unterhalb des reflexiv bewussten Erlebens, in dem die individuellen karmischen Anlagen – avijjā und sankhārā – in Form von „Samen“ (bīja) oder „latenten Neigungen“ (anusaya) enthalten sind und in dem die aktuellen Handlungen ihrerseits karmische Spuren hinterlassen. Wann immer passende Umstände und Sinneseindrücke auftreten, brechen die Samen auf und aktivieren damit die latenten Neigungen.

So machtvoll sich die Wirkung der karmischen Schubkraft in gewissen Lebenssituationen äußert, so plastisch und formbar ist doch der Code selber. Jede Erfahrung, jede karmische Handlung modifiziert ihn – manchmal nur ein wenig, doch manchmal auch sehr stark. Am Ende eines Lebens, so heißt es, löst sich der Bewusstseinsstrom vom toten Körper und leitet in eine nächste Verkörperung über, bis viññāṇa schließlich, nach dem Erwachen, keine Stütze mehr in irgendwelchen Objekten findet. Bis dahin jedoch wirkt es als die für jedes neue Leben notwendige „Saat“, die sich in der einen oder anderen Existenzsphäre festsetzt.154

Eine Definition des zweiten Aspekts von viññāṇa – als kognitives Bewusstsein – finden wir gleich zu Beginn des Nidāna-Saṃyutta im Saṃyutta Nikāya und damit an zentraler Stelle in einer Sammlung vieler kurzer Texte über bedingtes Entstehen. Nachdem der Buddha dort zunächst alle zwölf nidānas in der Folge ihres Entstehens, dann in der Folge ihres Erlöschens dargelegt hat, definiert er jedes einzelne nidāna und sagt über Bewusstsein:

Was aber, ihr Bhikkhus, ist Bewusstsein? Die sechs Gruppen des Bewusstseins, das Bewusstsein des Sehens, das Bewusstsein des Hörens, das Bewusstsein des Riechens, das Bewusstsein des Schmeckens, das Bewusstsein des Fühlens, das Bewusstsein des Denkens: das, ihr Bhikkhus, heißt Bewusstsein.155

Diese Bestimmung von viññāṇa spricht nicht von einer kontinuierlichen Tiefenströmung als unverzichtbarer Basis empfindungsfähigen Lebens. Stattdessen geht es um einzelne Bewusstseinsarten, genauer, um kognitives, unterscheidendes Bewusstsein. Das kommt auch der Wortbedeutung von viññāṇa näher. Der Begriff ist aus der Vorsilbe vi-, „Trennung“ und der Sanskrit-Wurzel jña-, „wissen“ gebildet. Jña ist mit dem griechischen gnosis, dem lateinischen (co)gnitio und dem deutschen kennen verwandt. Die Verbindung im Wort viññāṇa legt somit ein Bewusstwerden unterschiedlicher Sinneseindrücke nahe. Demnach geht es hier nicht um etwas „rein Geistiges“, sondern aufgrund seiner sinnlichen Komponente ist viññāṇa durchaus auch körperlicher – oder vielleicht besser leiblicher – Natur. Wir erfahren das im alltäglichen Leben immer dann, wenn irgendein „Reiz“ uns so berührt (phassa), dass wir diese Berührung als „etwas“ be-merken oder identifizieren (saññā). Im Wachzustand lösen der buddhistischen Analyse zufolge extrem kurze Momente dieser sechs Bewusstseinsarten einander in ungeheurer Geschwindigkeit ab, sodass der Eindruck eines steten Stroms und auch einer Gleichzeitigkeit verschiedener Bewusstseinsqualitäten entsteht. Die frühen Analytiker waren – wie es heißt, aufgrund äußerst feinkörniger Meditationserfahrung – zu der Überzeugung gelangt, dass es nur eine Folge einzelner homogener Bewusstseinsmomente gibt und keine echte Gleichzeitigkeit verschiedener Bewusstseinsarten. Nicht alle buddhistischen Schulen stimmten dieser Sichtweise zu.

Die Erwähnung der sechs Gruppen des Sinnesbewusstseins an dieser Stelle in der nidāna-Kette – gleich nach avijjā und sankhārā – weist darauf hin, dass unser Sinnesbewusstsein keineswegs ganz neutral oder objektiv ist. In einem gewissen Ausmaß wird es von unseren karmischen Anlagen bedingt. Unser karmisches Erbe und wohl auch unser evolutionäres Erbe drängt die Sinne mit der ihm eigenen Schubkraft dazu, bestimmte Eindrücke zu suchen und andere zu vermeiden. Andererseits sind die Sinne zugleich offen und empfänglich für jene aus der Umgebung kommenden Eindrücke, die schlicht und einfach da sind, ohne dass sie aufgrund karmischer Neigungen „gesucht“ wurden.

Die frühen Suttas machen zwischen den beiden Aspekten von viññāṇa keinen klaren Unterschied und es wäre falsch, sie für zwei voneinander unabhängige Phänomene zu halten. Dieses nidāna beschreibt vielmehr ein und denselben Prozess, betrachtet ihn aber aus zwei Perspektiven: als kognitives, abgrenzendes Bewusstsein, das abhängig von der Berührung eines Sinnesvermögens mit einem angemessenen Objekt auftritt – „infolge des Sehens und der (sichtbaren) Formen entsteht das Bewusstsein des Sehens“ (und entsprechend für die anderen Sinne)156; und als kontinuierlichen, subtilen Strom des Empfindungsvermögens, wie er durch jede Erfahrung und besonders durch karmisch bedeutsame Aktivitäten modifiziert wird – „aus den Gestaltungen (sankhāra) als Ursache entsteht das Bewusstsein“157. In seiner wichtigen Studie über die Entstehung der Yogācāra-Schule fasst William Waldron diese Beziehung folgendermaßen zusammen:

[D]ie komplexe Beziehung zwischen diesen beiden „Aspekten“ von viññāṇa […] steht im Zentrum einer sich selbst fortsetzenden Feedbackschleife, die sich weitgehend im Sinne der inneren Dynamik des Geistes selbst erklären lässt. Im ālaya-vijñāna-Modell der späteren Jahrhunderte werden diese beiden Aspekte explizit unterschieden und ihre Beziehung zueinander ausdrücklich als wechselseitige und gleichzeitige Bedingtheit (anyonya-shabhāva-pratyayatā) beschrieben – eine Beziehung, die sich unserer Ansicht nach am besten als Systematisierung der komplexen Wechselbezüge zwischen den beiden „Aspekten“ von viññāṇa verstehen lässt, die in diesen frühen Texten erstmals angedeutet ist.158

Die Bilder des Lebensrads veranschaulichen viññāṇa durch einen Affen, der auf einen gerade in Blüte stehenden Baum klettert. Wir können das Bild sowohl als Illustration des zum neuen Leben hinzukommenden Bewusstseins als auch des raschen Wechsels einzelner kognitiver Bewusstseinsmomente verstehen: Der Affe „ersteigt“ den Baum, um dann, angelockt von den vielen Blüten, in rascher Folge von Ast zu Ast zu springen.

Auf der Grundlage von viññāṇa entsteht nāma-rūpa

Der Ausdruck nāma-rūpa, „Name-und-Form“ hatte schon eine lange vorbuddhistische Geschichte, ehe der Buddha ihn aufgriff.159 Um ihn für seine eigene Lehrdarlegung zu nutzen, definierte er ihn um, vermutlich ungefähr so, wie es im Saṃyutta Nikāya formuliert ist:

Was aber, ihr Bhikkhus, ist Name-und-Form? Gefühlswert (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Wollen (cetanā), Berührung (phassa), Aufmerksamkeit (manasikāra): das wird Name (nāma) genannt. Die vier großen Elemente und die von den vier großen Elementen abgeleitete Form: das wird Form (rūpa) genannt. So werden dieser Name und diese Form zusammen Name-und-Form (nāma-rūpa) genannt.160

Die fünf unter nāma genannten Aspekte haben wir im dritten Kapitel eingehend besprochen; sie sind die allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen, die man nach buddhistischem Verständnis in jeder Wahrnehmungssituation findet. Rūpa – die „großen Elemente und die von ihnen abgeleitete Form“ – steht für den Aspekt des körperlichen Lebens und damit für verschiedene Qualitäten in der physischen Wechselwirkung zwischen Lebewesen und Umwelt. Die überlieferte Erklärung der unter rūpa gefassten Begriffe zeigt deutlich, dass es hierbei nicht um den „Körper“ als ein bloß materielles „Ding“ geht. Rūpa ist ein Ausdruck für jene Lebensprozesse, die als physische Ein- oder Rückwirkung (paṭigha, S. pratigha)161 erlebt und empfunden werden. Gewisse Qualitäten lassen sich dabei unterscheiden, und sie wurden traditionell mit den Namen der vier Elemente bezeichnet: Festigkeit, Druck, Härte, Widerstand, Gewicht = „Erde“; Strömen, Fließen, Zähigkeit, Bindekraft = „Wasser“; kalt, warm, heiß = „Feuer“; Bewegen, Schieben, Zerren, Aufheben = „Wind“. Vermutlich, weil sie rūpa als Oberbegriff für die Prozesse und Qualitäten körperlichen Lebens verstanden, schlossen die Abhidharma-Gelehrten auch die empfindungsfähige Substanz der körperlichen Sinnesvermögen (grob: die Sinnesorgane), die sinnlich erfahrbare Welt, die physische Lebensenergie, Geschlechtlichkeit und weitere Aspekte wie körperliche Beweglichkeit, Geschmeidigkeit, Kontinuität, Wachsen und Verfall in die Definition des Begriffs rūpa ein.

Zusammenfassend kann man darum sagen, rūpa ist der lebendige Körper in seinen Austauschprozessen mit der Umgebung auf den Ebenen von utu- und bīja-niyāma. Nāma hingegen steht für die psychisch-mentale Seite dieser Prozesse und damit für die Bewusstseinsfunktionen, die das als rūpa bezeichnete Geschehen erfassen und mental verarbeiten. Die nāma-Prozesse umfassen somit dasselbe Geschehen in seinen citta- und kamma-niyāma-Aspekten.162 Nāma und rūpa bilden immer eine Einheit. In ihrer Verbindung machen sie das aus, was man als das „Lebewesen-in-seiner-Welt“ bezeichnen kann. Die Unterscheidung von nāma und rūpa ist analytisch durchaus sinnvoll, denn sie entspricht der fast zwangsläufigen Art, wie wir uns selbst verstehen. Wir sollten sie aber nicht im Sinn eines absoluten Gegensatzes von Geist und Materie verstehen.

Nicht weniger gefährlich wäre ein weiterer Irrtum. Aufgrund der reflexiven Struktur von nāma-rūpa liegt die Auffassung nahe, dass „ich“ (als in meinem Körper behauster Geist oder als Seele) einer von mir getrennten, äußeren „Welt“ mehr oder weniger bedrohlicher, aber durchaus auch attraktiver „Dinge“ gegenüberstehe. Durch einen spekulativen Prozess von papañca wird dabei die „Innenwelt“ zum eigentlichen Ich überhöht, während die „Außenwelt“ – der man zunehmend auch den eigenen, nunmehr als Teil der „materiellen“ Dinge verstandenen Körper zuschlägt – zum potenziellem Herrschaftsgebiet des vermeintlich souveränen Geist-Ichs wird. Das Ziel, die Außenwelt zu unterwerfen und auszubeuten, bietet sich dabei an.

Die großen Traditionen des philosophischen Idealismus im Osten und Westen haben unserem kulturellen Selbstverständnis die radikale Trennung von Geist und Materie geradezu eingebrannt. Daher übersehen wir leicht, dass das Bewusstsein (oder der Geist) ebenso wie der physische Körper nur analytisch unterscheidbare Aspekte in einem ganzheitlichen, unteilbaren Lebensprozess sind.163 Mit der Lehre von paṭicca-samuppāda umschrieb der Buddha Leben als bedingtes Geschehen, in dem Unterscheidungen wie Körper, Geist oder Bewusstsein auf Qualitäten des Erlebens hinweisen, denen keine substanzielle „Einheiten“ entsprechen. Daher ist auch Bewusstsein oder „Geist“ nichts, das vorübergehend in einem lebendigen Körper zu Gast ist, eigentlich aber nichts mit ihm zu tun hat. Von einer bestimmten Evolutionsstufe an ist Bewusstsein schlechtweg ein Grundzug jener Interaktion, die wir „Leben“ und „Lebewesen“ nennen.

Nāma-rūpa ist der buddhistische Begriff für dieses komplexe bedingte Geschehen auf der Stufe bewussten Lebens. Der Begriff wird unterschiedlich als „Name-und-Form“, „Name-und-Gestalt“ oder „Geistigkeit-Körperlichkeit“ ins Deutsche übersetzt und gewöhnlich im Sinn der „psycho-physischen Persönlichkeit“, manchmal aber auch der gesamten individuellen Erfahrung, interpretiert. Die genannten Übersetzungen sind insofern problematisch, als sie die Vorstellung unterstützen, Lebewesen könnten unabhängig von ihrer Interaktion mit der Umgebung existieren. Eine Betrachtung der verschiedenen Qualitäten, die der Buddha in dem Begriff nāma-rūpa zusammenfasste, zeigt aber, dass es ihm gerade – ganz im Sinne des bedingten Entstehens – um diese Interaktion ging. Leben ist Beziehung. Das gilt sowohl für Geistiges (nāma) als auch für Körperliches (rūpa), denn beide gibt es nur als Bezogenheit. Der Begriff nāma-rūpa bezeichnet die beiden erlebnismäßigen Qualitätsfelder bewussten Erlebens – Körperliches und Mentales – eher in pragmatischer, nicht in prinzipieller Absicht. Bewusstsein (im elementaren, nicht reflexiven Sinn) ist das Spüren oder Merken der Wechselbeziehung zwischen dem lebendigen Körper und seiner inneren und äußeren Umgebung. Bewusstsein ist selbst ein leibliches Geschehen. Am sinnlichen Empfinden zeigt sich der unlösliche Zusammenhang von nāma und rūpa ganz deutlich – man kann es weder nur dem „Körper“ noch nur dem „Geist“ zuordnen. Wie wir heute wissen, gilt das auch für Denken und andere subtile „mentale“ Prozesse. Sie gehen mit muskulären Erregungen, Veränderungen im Blutdruck und weiteren „Körperprozessen“ einher. Mit achtsamem Gewahrsein ist es auch möglich, manches davon wahrzunehmen.

Nāma-rūpa ist somit der buddhistische Begriff für das „Lebewesen-in-seiner-Welt“. Damit schließt er die gesamte bedingte Existenz ein, wie sie in der Erfahrung erscheint. Wir wissen von uns selbst und der Welt nur durch unseren Leib, durch unser körperlich-mentales Erleben. Im Lauf der Jahrhunderte wurde der Begriff nāma-rūpa zunehmend als gleichbedeutend mit den upādāna-khandha (S. upādāna-skandha), den „Haufen des Anhaftens“ verstanden. Dies ist der klassische buddhistische Begriff für die ganze Welt der persönlichen Erfahrung. In unserer Erfahrung finden wir nichts, was wir nicht dem einen oder anderen dieser Haufen zuordnen könnten. Im Lauf dieser Entwicklung des Begriffs nāma-rūpa, die vermutlich erst mit dem Kommentator Buddhaghosa im 5. Jahrhundert unserer Zeit abgeschlossen war164, wurden einzelne in der nāma-Gruppe aufgezählte Begriffe durch andere ersetzt, ohne dass es dadurch aber zu einer wesentlichen Bedeutungsänderung gekommen wäre: Cetanā wurde durch sankhārā ersetzt und manasikāra durch viññāṇa. Damit gehören nunmehr zwei Begriffe zu nāma-rūpa, die auch schon am Anfang der nidāna-Kette auftauchten. Bhikkhu Bodhi merkt hierzu an:

Wenn [die buddhistischen Schriften bei der Besprechung der nidāna-Kette] Geistigkeit-Körperlichkeit (nāma-rūpa) mit den fünf Ansammlungen (khandhas) gleichsetzen, wird Körperlichkeit mit der Ansammlung materieller Form (rūpa) und Geistigkeit (nāma) mit den drei Ansammlungen Gefühlswert (vedanā), Wahrnehmung (saññā) und geistige Gestaltungen (sankhārā) identifiziert. Manchmal erweitern die Suttas den Bedeutungsumfang des Begriffs so, dass er auch die äußere Basis der Sinneserfahrung einschließt: „Dieser Körper bildet ein Zwiefaches mit äußerer Geistigkeit-Körperlichkeit. In Abhängigkeit von diesem Zwiefachen gibt es Berührung (phassa).“ (S ii, 24; S 12.19) In solchen Fällen wird nāma-rūpa zur gesamten, dem Bewusstsein zugänglichen Erlebnissituation, also zum empfindenden Organismus einschließlich seiner objektiven Bereiche.165

Der letzte Satz dieses Zitats scheint mir besonders wichtig. Er wird schon durch die im Mahānidāna Sutta gegebene Erläuterung von paṭicca-samuppāda gestützt. Das Mahānidāna Sutta (S. Mahānidāna Sūtra) gilt als eine der wichtigsten Lehrreden zum Thema des bedingten Entstehens, und dies gleichermaßen im Pālikanon wie auch in den Sanskrit-Überlieferungen. Als nächstes Kettenglied, unmittelbar nach nāma-rūpa, folgt in diesem Sutta phassa, Berührung oder Kontakt. Im dritten Kapitel erläuterte ich, dass phassa eine Art Inbegriff der gesamten Erlebnis- und Wahrnehmungssituation ist. Mehrere frühe Texte nennen es den „Ursprung der Welt“ mitsamt dem Leid und der Freude, die darin zu erfahren sind. Leben und Erleben des als nāma-rūpa bezeichneten „empfindenden Organismus einschließlich seiner objektiven Bereiche“ geschehen demnach als phassa, Berührung oder Kontakt. Die standardisierte Zwölferkette hingegen, die wir hier behandeln, nennt phassa erst als übernächstes nidāna. In ihr werden die sechs Sinnesgrundlagen, saḷāyatana (S. ṣaḍāyatana), eingeschoben, die nun gewissermaßen den Kontakt vermitteln.166

Bevor wir auf sie zu sprechen kommen, müssen wir aber noch die bedingte Verbindung von viññāṇa und nāma-rūpa untersuchen. Legt sie denn nicht nahe, dass Bewusstsein oder Geist dem Leben doch vorausgeht? Wie wird die Zusammengehörigkeit von viññāṇa und nāma-rūpa in den Suttas selbst erläutert? Die wichtigste Passage hierzu ist vermutlich die folgende aus dem Mahānidāna Sutta:

[Der Buddha im Gespräch mit Ānanda:] „Es ist ferner gesagt worden: ‚Abhängig von viññāṇa entsteht nāma-rūpa.‘ Wie nun nāma-rūpa abhängig von viññāṇa entsteht, das ist, Ānanda, auf folgende Weise zu verstehen. Wenn, Ānanda, viññāṇa nicht in den Mutterschoß einginge, würde sich dann nāma-rūpa im Mutterschoß zusammenballen?“ „Nein, o Herr.“ „Und wenn sich viññāṇa, Ānanda, nachdem es in den Mutterschoß eingegangen ist, wieder entfernen würde, würde sich dann nāma-rūpa zu diesem Dasein entwickeln?“ „Nein, o Herr.“ „Und wenn viññāṇa, Ānanda, bei dem Knaben oder Mädchen, solange sie noch klein sind, vernichtet würde, würde dann nāma-rūpa zu Wachstum, Gedeihen und zu voller Größe gelangen?“ „Nein, o Herr.“ „Daher, Ānanda, ist dies hier der Grund, dies die Grundlage, dies der Ursprung und dies die Ursache von nāma-rūpa, nämlich viññāṇa.“

„Es ist ferner gesagt worden: ‚Abhängig von nāma-rūpa entsteht viññāṇa.‘ Wie nun viññāṇa abhängig von nāma-rūpa entsteht, das ist, Ānanda, auf folgende Weise zu verstehen. Wenn viññāṇa, Ānanda, an nāma-rūpa keinen Halt finden würde, würde dann in Zukunft ein Zustandekommen der Entstehung des Leids von Geburt, Alter und Tod wahrzunehmen sein?“ „Nein, o Herr.“ „Daher, Ānanda, ist dies hier der Grund, dies die Grundlage, dies der Ursprung und dies die Ursache von viññāṇa, nämlich nāma-rūpa.

Das ist es also, Ānanda, wodurch man geboren wird, altert und stirbt, dahinscheidet und wiederentsteht, wodurch es eine Möglichkeit der Benennung, eine Möglichkeit der Erklärung, eine Möglichkeit der Bezeichnung gibt, wodurch die Erkenntnis einen Bereich findet, wodurch der Weltlauf abläuft, um das Dasein zu bezeichnen, nämlich nāma-rūpa zusammen mit viññāṇa.“167

Bhikkhu Bodhi kommentiert:

Eingeschlossen in ihr wirbelndes Wechselverhältnis unterstützen, nähren und treiben viññāṇa und nāma-rūpa einander und erzeugen aus ihrer Vereinigung die gesamte Serie abhängig entstandener Zustände, die in Altern und Sterben endet. So weit man den Kreislauf auch in die Vergangenheit zurückverfolgt, überall gilt dasselbe; man findet nur Bewusstsein und Name-und-Form in gegenseitiger Abhängigkeit und von spiritueller Unwissenheit und Begehren infiziert – niemals aber einen Anfangspunkt, von dem sie ausgegangen sind, niemals eine Zeit, vor der es sie noch nicht gab. Ebenso, wie weit man den Kreislauf auch in die Zukunft fortsetzen mag, wird er doch immer von demselben Paar gebildet, das als Wechselbedingungen aneinander gekettet ist. In ihrer Einheit sind die beiden gleichermaßen der Grund aller Existenz und der „Stoff“ aller Existenz. In jedem Versuch einer Erklärung des Kreislaufs sind sie die letzten Begriffe der Erklärung.

Das ist auch die Bedeutung der Worte des Buddha [im Mahānidāna Sutta, § 22]: „Soweit man geboren werden, altern, sterben, hinscheiden und wieder erstehen kann, soweit gibt es eine Möglichkeit des Bestimmens, eine Möglichkeit des Sprechens, eine Möglichkeit des Beschreibens, eine Möglichkeit Weisheit zu gewinnen, genau so weit, wie der Daseinskreislauf sich für die Beschreibung dieses Zustands dreht, das heißt, insofern es nāma-rūpa zusammen mit viññāṇa gibt.“168

Das Mahānidāna Sutta spricht von einer gegenseitigen Stütze, einer Wechselbeziehung zwischen viññāṇa und nāma-rūpa. In manchen Texten wird diese Beziehung mit zwei Rohrbündeln verglichen, die aneinander gelehnt stehen. Nimmt man eins von ihnen weg, dann fällt das andere um. Genauso gibt es vijñāna nur von nāma-rūpa gestützt und nāma-rūpa nur von vijñāna gestützt.169 Im Lebensrad wird nāma-rūpa durch ein Boot mit zwei (manchmal auch mehr) Reisenden veranschaulicht. Natürlich darf man ein Bild nicht wörtlich nehmen, doch können wir unseren bisherigen Betrachtungen entsprechend vielleicht sagen, die beiden Passagiere seien nāma-rūpa, die sich als eine Einheit (Boot) auf ihrer Lebensreise befinden. Dabei sind sie zwar in gewisser Hinsicht vom Wasser (als ihrer Umwelt) getrennt, werden aber auch von ihm getragen und letztlich sogar durchdrungen.

Wenn man die Zwölferreihe als Darlegung des sich entfaltenden individuellen Lebensprozesses versteht, geht es an dieser Stelle noch nicht um erwachsene Lebewesen in ihrer Welt, sondern eher um embryonales Leben. Nachdem die Eizelle befruchtet wurde und viññāṇa sich im Mutterschoß festgesetzt hat, wächst der Embryo in ihm als seinem ersten Lebensraum, einer genau passenden ökologischen Nische, heran. Das Mahānidāna Sutta nennt vier Zeiten, in denen vijñāna als unverzichtbare spezifische Bedingung für nāma-rūpa wirkt: zum Zeitpunkt der Empfängnis, während der Phase im Mutterschoß, bei der Geburt und während des ganzen restlichen Lebens – anders gesagt, in jeder Lebensphase. Körperliches und Geistiges lassen sich offenbar nicht radikal voneinander trennen. Sie bilden eine Einheit, und diese Einheit von viññāṇa und nāma-rūpa liegt der gesamten weiteren nidāna-Kette zugrunde.

Damit können wir die bisherige Folge der nidānas so zusammenfassen: Die mit spiritueller Unwissenheit einhergehende Schubkraft egozentrischer Energie wirkt als eine Art psycho-spiritueller Code (avijjā-sankhārā), der einen individuellen Lebensprozess (viññāṇa « nāma-rūpa), ein Lebewesen in vielfältigen Wechselbeziehungen mit seiner Umwelt, prägt. Leben ist eine fortgesetzte Interaktion, die teilweise von diesem Code bedingt wird und ihn ihrerseits modifiziert. Zumindest auf den ersten Blick scheint es damit so, als sei mit der Entstehung von nāma-rūpa ein neuer Kreislauf karmischer Prozesse, die zu einer mehr oder weniger ähnlichen Geburt führen, fast unvermeidlich. Auch das folgende Zitat scheint das zu bestätigen:

Wo das Bewusstsein einen Halt gefunden hat und zu Wachstum gekommen ist, da tritt Name und Form in die Erscheinung. Wo Name und Form in die Erscheinung tritt, da findet Mehrung der Gestaltungen statt. Wo Mehrung der Gestaltungen stattfindet, da tritt künftighin Wiedergeburt und Neuerstehung ein. Wo künftighin Wiedergeburt und Neuerstehung eintritt, da gibt es künftighin Geburt, Alter und Tod. Wo künftighin Geburt, Alter und Tod sind, das, ihr Bhikkhus, behaupte ich, ist mit Schmerz verbunden, mit Angst verbunden, mit Verzweiflung verbunden.170

Nāgārjuna, der große Mahāyāna-Lehrer, drückte es einige Jahrhunderte später so aus:

Solange es den Glauben an die skandhas gibt,

Solange wird aus ihnen ein Glaube an ein Selbst kommen.

Wenn es einen Glauben an ein Selbst gibt, dann gibt es karma.

Und daraus wird es (Wieder-)Geburt geben.171

Leben ist aber keineswegs zwangsläufig ein Kreislauf der ewigen Wiederkehr verblendeter Aktivitäten. Aufgrund der Veränderbarkeit des Codes lässt es sich auch in andere Richtungen lenken. Auf der Stufe des kamma-niyāma bedeutet dies für uns, dass wir zukünftiges Leben willentlich und wissentlich gestalten können. Im oben gegebenen Textauszug aus dem Mahānidāna Sutta wie auch in Bhikkhu Bodhis Kommentar hieß es nicht nur, der gesamte Daseinskreislauf mit all seinen leidhaften Folgen sei in das wirbelnde Wechselverhältnis von viññāṇa und nāma-rūpa eingeschlossen. Es wurde auch gesagt, in eben diesem Wirbel gebe es die Möglichkeit, Erkenntnis oder Weisheit zu gewinnen. Wer nāma-rūpa mit unweiser Aufmerksamkeit betrachtet, wird sie als „Ich“, „mein“, „Selbst“, „Dinge“, „Welt“ und so weiter deuten. Wendet man sich ihnen aber mit weiser Aufmerksamkeit, Achtsamkeit und Wissensklarheit zu, dann zeigen sich alle diese Qualitäten in ihrer Bedingtheit und prozesshaften Natur, und Weisheit kann entstehen. Dann wird es irgendwann auch möglich, die karmische Ebene ganz hinter sich zu lassen. An vielen Stellen heißt es:

Was es irgend an Körperlichkeit gibt – an Gefühl – an Wahrnehmung – an Gestaltungen – an Bewusstsein, vergangen, künftig oder gegenwärtig, eigen oder fremd, grob oder fein, gewöhnlich oder edel, fern oder nah, von jeder Körperlichkeit – von jedem Gefühl – jeder Wahrnehmung – allen Gestaltungen – jedem Bewusstsein (gilt): „Dies ist nicht mein, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst“ So betrachtet man dies der Wirklichkeit gemäß mit rechter Weisheit.172

Sollte es uns also gelingen, im Gewahrsein der Prozesshaftigkeit von nāma-rūpa zu leben und unsere Identifikation mit der Vorstellung eines festen Ichs und einer dinghaften Welt, die dieses Ich besitzen könnte, ganz aufzulösen, dann wird auch Befreiung vom Leid eintreten. Angesichts der Macht unseres psycho-spirituellen Codes kann es uns aber als eine Sisyphus-Aufgabe vorkommen, den eingefleischten Glauben an nāma-rūpa oder die khandhas je ganz zu überwinden. Viele Texte der Überlieferung bestätigen, dass dies in der Tat ein gewaltiges und schwieriges Projekt ist. Es ist aber nicht deshalb schwierig, weil Erwachen etwas ganz und gar Unnatürliches wäre. Der Grund liegt vielmehr darin, dass wir unseren Glauben gar nicht aufgeben wollen, denn bisher sind wir keineswegs davon überzeugt, dass wir Samsara nicht doch optimieren können. Die weitere Kette der zyklischen nidānas zeigt, wie wir diesen Irrglauben hervorbringen und ihn – trotz aller Erschütterungen – immer wieder erneuern und zementieren.

Auf der Grundlage von nāma-rūpa entstehen die saḷāyatana (S. ṣaḍāyatana)

Die Unterscheidung der sechs Sinnesbereiche, um die es in diesem nidāna geht, bietet ein grobes Raster zur Analyse des Erlebens und Handelns. Wie in der gesamten nidāna-Kette geht es auch hier nicht um Wissenschaft, sondern um ein therapeutisches Ziel: das Ende von dukkha. Auf dem Weg über die einzelnen Sinnesvermögen werden Erfahrungen und Handlungen hervorgerufen, die das ganze Lebewesen einbeziehen und unter Umständen sehr folgenreich für seine Zukunft sind. Die buddhistische Unterscheidung der Sinnesbereiche passt recht gut zu unserem heutigen Alltagsverständnis – wenngleich mit dem überraschenden Zusatz eines „sechsten Sinns“:

Was aber, ihr Bhikkhus, sind die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana)? Der Bereich des Auges, der Bereich des Ohrs, der Bereich der Nase, der Bereich der Zunge, der Bereich des Körpers, der Bereich des Geistes: das, ihr Bhikkhus, heißt die sechs Sinnesbereiche.173

Im Rad des Werdens wird dieses nidāna durch ein Haus mit fünf Fenstern (für die fünf Körpersinne) und einer Tür (für den geistigen Sinn) veranschaulicht.

Durch jede dieser Öffnungen gelangt man ins ganze Haus. Die Unterscheidung einzelner Sinne sollte uns aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Wahrnehmungsprozess „intermodal“ verläuft.174 Das heißt: Die durch ein einzelnes Sinnesorgan empfangenen Eindrücke führen erst in ihrer Kopplung mit den anderen Sinnen und gespeicherten Erinnerungsmustern zu jenem psycho-physischen Erleben, das die buddhistische Überlieferung saññā, „Erkennen“, „Wahrnehmen“ oder auch „Apperzeption“, nennt. Erst im Zusammenspiel der sinnlichen Eindrücke wird das erzeugt, was wir dann vielleicht als Mutter, Hund, Baum und so weiter wahrnehmen. Die Sinnesorgane sind somit wirklich nur Fenster und Türen; das ganze Haus ist nötig, um auch so etwas wie Wahrnehmung entstehen zu lassen. Eine Karikatur mit nur wenigen Strichen mag zwar ausreichen, um das Bild und, in seiner Folge, die höchst komplexe, auch emotional gefärbte Wahrnehmung eines bestimmten Menschen, etwa eines Politikers, hervorzurufen. In dieser Wahrnehmung wird aber nun eine überaus reichhaltige Mannigfaltigkeit sinnlich-gefühlsmäßiger Qualitäten mitsamt den Erinnerungen, Ansichten und emotionalen Einstellungen, die wir dieser Person gegenüber haben, integriert und gewissermaßen „auf den Punkt gebracht“. Karikaturisten machen sich gewisse Gesetzmäßigkeiten der Gestaltwahrnehmung zunutze, mit denen schon Kinder in ihren Zeichnungen nach dem Muster „Punkt, Punkt, Komma, Strich – fertig ist das Mondgesicht“ experimentieren. Beim „Verstehen“ der Zeichnung wirken dann alle allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen mit: phassa « vedanā « cetanā « saññā « manasikāra. Im Nachhinein lassen sich zwar einzelne Elemente herauslösen, doch das Erleben der wahrgenommenen Person kommt als Ganzes.

Unsere Sinneseindrücke rufen also vielschichtige Komplexe des Erlebens und Handelns hervor. Das geschieht sehr schnell und weitgehend ohne reflexiv bewusste Mitwirkung. Wenn Sie bei einem Spaziergang im Wald plötzlich neben sich ein lautes Trampeln und Grunzen hören, dann sind das für Sie wahrscheinlich nicht nur ein paar neutrale Geräusche, sondern Sie werden als ganzes Lebewesen blitzschnell in einen Alarmzustand versetzt. Dasselbe passiert, wenngleich vom aktiven, motorischen Ausdruck weitgehend abgekoppelt, wenn Sie eine entsprechende Szene im Kino, einem Hörspiel oder einem Buch erleben.

Die gerade angesprochenen komplexen Prozesse werden in den traditionellen buddhistischen Analysen der Bewusstseinsprozesse nicht deutlich – und sie müssen es auch nicht. Diese Analysen verfolgen einen anderen Zweck: Befreiung vom Leid. Daher kann der Buddha beispielsweise das „Hüten der Sinnespforten“ (indriya-saṃvara), also des Auges, des Ohrs, der Zunge und so weiter empfehlen, als ob Dinge der Wahrnehmung tatsächlich aus einem Sinneseindruck alleine entstünden. Oder er kann uns auffordern, der Gefühlswerte des Angenehmen und des Unangenehmen gewahr zu werden und nicht mit Begehren oder Ablehnung auf sie zu reagieren, als ob nicht das eine (fast) immer schon unmittelbar mit dem anderen einherginge. Indem er einzelne Qualitäten analytisch aus dem Gesamtzusammenhang des Erlebens herauslöst, sie linear anordnet und dann ins Licht weiser Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) rückt, zeigt er, wo und wie wir gezielt in das sehr komplexe Geschehen bewussten Erlebens und Handelns eingreifen können.

Aus alldem folgt eine wichtige Lehre: In ihrer Wirkung sind die Sinne nicht neutral. Auch ein Foto kann blitzschnell ein ungeheuer reiches, komplexes Erleben bewirken. Wir können zwar versuchen, seine Wirkung rückwirkend auf das Zusammenspiel einzelner Bildkomponenten zurückzuführen, doch wir sind schon längst von einem ganzheitlichen Empfinden, Zumutesein und Streben ergriffen, das in der Regel heilsam oder unheilsam sein wird. Wenn wir uns des Beitrags der Sinne bewusst werden, können wir lernen, die durch sie vermittelten Erfahrungen heilsam zu dosieren. Darum geht es ganz besonders im nächsten nidāna, und die Unterscheidung von sechs Sinnesbereichen bereitet darauf vor.

Die Sinnesvermögen haben eine merkwürdige Zwitterstellung im Leben. Einerseits sind sie in ihrer Grundstruktur biologisch bedingt. Wir haben genau die Sinne, die wir zum Überleben in einer Primatenwelt benötigen. Mittels avijjā-sankhārā, unserem karmischen Erbe, werden die Sinne aber auch von unseren latenten Neigungen und karmischen Willensregungen dazu getrieben, Eindrücke zu suchen, die diesen Neigungen entsprechen. Auf den biologischen und karmischen Stufen tragen sie somit dazu bei, unsere Grundtäuschungen über die Wirklichkeit aufrechtzuerhalten und zu bekräftigen. Zugleich aber gilt, dass die Sinne sich in gewissem Umfang überhaupt erst im Verlauf unserer individuellen Lebensgeschichte dadurch ausbilden, dass wir sie nutzen. Entsprechend unseren besonderen Interessen und der Art, wie wir sie nutzen, werden sie empfindsamer oder gröber. Wie andere physische Organanlagen und die mit ihnen gekoppelten Verhaltenssysteme verkümmern sie, wenn sie nicht stimuliert werden; geschickte Anregung hingegen macht sie sensibler und differenziert einsetzbar. So können sie zu Organen werden, die uns aufgrund ihrer gesteigerten Empfänglichkeit für künstlerische, meditative und schließlich sogar „übersinnliche“ oder feinstoffliche Eindrücke öffnen, die wichtig sind, um aus den biologisch und karmisch vorgezeichneten Bahnen herauszuführen.

Merken und Wirken: von phassa (S. sparśa) bis upādāna

Mit den bisherigen fünf Kettengliedern haben wir die aus Sicht des Buddha wesentlichen Bedingungen für die Existenz eines mit normal funktionierenden Sinnesvermögen ausgestatteten „Lebewesens-in-seiner-Welt“ betrachtet. Im nächsten Abschnitt der nidāna-Kette geht es nun darum, wie dieses Wesen in der Welt agiert. Wie schon erwähnt, wird dabei unausgesprochen unterstellt, dass es um Lebewesen auf der Stufe reflexiven Gewahrseins geht: um Personen also, die sich selbst als Handelnde in einer ihnen entgegen gestellten Welt erleben. Soweit es uns betrifft, geht es um die menschliche Ebene, um unser Leben auf der Stufe des kamma-niyāma. Die folgenden Kettenglieder stellen dar, wohin reflexiv bewusstes Erleben und Handeln führt, wenn es Ausdruck einer reaktiven Lebensweise ist. Natürlich ist es überhaupt nicht zwangsläufig, dass die Betätigung der Sinnesvermögen zu reaktivem, unheilsamem Handeln führt. Die Analyse heilsamer oder schöpferischer Prozesse finden wir aber erst in den „positiven nidānas“ beziehungsweise „upanisās“ des Spiralpfades, die unser Thema im siebten und achten Kapitel sein werden.

Empfinden, Wahrnehmen, Bewerten und Wollen sind Aspekte der Interaktion des Lebewesens mit seiner Umwelt. Erleben und Wahrnehmen bilden in diesem Geschehen ein Kontinuum, in dem erst aufgrund unserer reflexiven Möglichkeiten einzelne Situationen und in diesen wiederum erlebend-wahrnehmende „Subjekte“ und die von ihnen erfahrenen „Objekte“ unterscheidbar sind. Weder besteht Leben aus einer Folge getrennter Momente, noch gibt es uns selbst und das, was wir wahrnehmen, unabhängig von einander. Der Buddha sagte, er mache solche Unterscheidungen nur in Anlehnung an den konventionellen Sprachgebrauch: Richtiger sei aber, bloß von „Erleben“ mit den Aspekten des Empfindens, Fühlens, Wollens und so weiter zu sprechen. Für unser Wohl sei es wichtig zu erkennen, dass Empfindender und Empfundenes, Subjekt und Objekt bloß gedanklich konstruierte Aspekte dieses Geschehens sind.175

Gewahrsein auf der reflexiven beziehungsweise karmischen Stufe bringt eine neue, im tatsächlichen Wortsinn „revolutionäre“ Funktion ins Leben: Eine Umkehrung der natürlichen, auf individuelle Erfolgsmaximierung gerichteten Dynamik des Lebens wird möglich. Reflexives Gewahrsein macht neue Spielräume des Erwägens, Planens, Zögerns, Wählens, Entschließens und Handelns zugänglich. Karmisch handelnde Wesen können einerseits relativ frei wählen; andererseits verwickeln sie sich fast zwangsläufig in den Irrglauben, es gebe ein inneres Selbst, ein Subjekt oder einen Geist, der – irgendwo im Körper residierend – einer nicht-geistigen Welt gegenüberstehe. Die Überzeugung, dass dieser Geist von ganz anderer Natur als der Körper sei, entsteht zwar nicht notwendigerweise, sie liegt aber doch nahe. Für Wesen, die sich ihrer selbst bewusst sind, ist diese Überzeugung sowohl nützlich als auch attraktiv. Sie wirkt ermächtigend und wird von ihnen als eine Art Freibrief gedeutet, den Körper und die Außenwelt zu manipulieren und zu unterwerfen. Allerdings lässt sich diese Überzeugung nur durch aufwändige Versuche, sie möglichst unangreifbar zu machen, aufrechterhalten: Um solche Versuche, die allesamt mit papañca einhergehen und letztlich scheitern müssen, geht es im Abschnitt von phassa bis upādāna.

Auf der Grundlage von saḷāyatana entsteht phassa

Durch seine Sinnesempfindungen spürt der Organismus einen Teil jenes Lebens, das er ist. Wie schon erwähnt, wird das Zusammenkommen der Sinne, ihrer Objekte und des jeweiligen Sinnesbewusstseins als „Berührung“ (phassa, S. sparśa) bezeichnet. Die Tatsache, dass die buddhistische Überlieferung diese Gesamtsituation des Erlebens, die alle anderen Bewusstseinsaspekte in sich enthält, „Berührung“ (phassa) nennt, zeigt erneut, dass sie bewusstes Leben nicht als etwas versteht, in dem sich ein Geist oder Bewusstsein aus einer Art mentalem Innenraum heraus auf eine jenseitige Außenwelt richtet. Die „Berührung“ ist vielmehr körperlich und mental in Einem. Und es sind auch nicht nur Hand, Auge oder ein anderes Sinnesorgan, die berühren, sondern das ganze Lebewesen-in-seiner-Welt. Leben ist Berührung. Das Rad des Werdens illustriert phassa sehr plausibel mit einem Bild der vielleicht leidenschaftlichsten Art berührenden Berührtseins im menschlichen Leben: Mann und Frau in Umarmung.

Die buddhistische Umschreibung der Wahrnehmungssituation

regt uns zu der Vorstellung an, dass nicht so sehr Objekte „da draußen“ sind, sondern vielmehr dass wir selbst „da draußen“ sind. Damit wird angedeutet, dass wir von unserer Erfahrung nicht zu denken brauchen, sie laufe ganz und gar innerhalb unserer fleischlichen Hülle ab, sondern dass wir sozusagen andere, unterschiedliche Arten von „Sinneshaut“ haben. Das befähigt uns, uns näher auf die objektive Welt einzulassen und die Erfahrung unserer subjektiven Welt über die groben fleischlichen Grenzen auszudehnen. Es hilft uns, zu erkennen, dass das, was wir für ein Objekt halten, eigentlich Subjekt ist oder zumindest eine Erweiterung dessen, was wir für das Subjekt halten. Kurz gesagt hilft es, die klare Trennung aufzubrechen, die wir gewöhnlich zwischen Subjekt und Objekt vornehmen.176

Manche Sinneseindrücke (einschließlich derer des „Geistsinns“) stimulieren – vermittelt durch vedanā, das nächste Kettenglied – die im Tiefenstrom des Bewusstseins transportierten sankhārā und anusayas, unsere latenten und oft weitgehend unbewussten Neigungen zu Begehren, Ablehnung und Leugnung. Manchmal scheint es so, als lauerten sie förmlich darauf, von etwas „Reizendem“ geweckt zu werden. Der lebendig-sinnliche Körper ist dabei aber nicht ganz „unschuldig“, denn seine Aktivitäten sind von cetanā, der aktuell immer schon wirkenden Ausrichtung des Bewusstseins, letztlich gar nicht zu trennen. Wir müssen uns daran erinnern, dass Lebewesen von Natur aus bedürftig sind. Sie sind von Durst (taṇhā) getrieben. Die Sinne gehen gewissermaßen auf Reizsuche aus. Dabei laden sie nicht selten unbeabsichtigt dukkha ins Haus ein. Deshalb ist es sinnvoll, den Beginn des karmischen Handelns in diesem Leben schon bei phassa anzusetzen und die Sinnespforten zu hüten.177 Wenn wir böse Überraschungen vermeiden wollen, tun wir gut daran, uns der Sinnesempfindungen (einschließlich des Denksinns!) so weit wie nur möglich bewusst zu werden.

Die Sinnespforten zu hüten verlangt nicht, dass man den Sinneseindrücken so weit wie möglich überhaupt ausweicht – obwohl das durchaus geraten sein kann, wenn man weiß, dass bestimmte Sinneseindrücke für einen selbst typischerweise mit Gefühlswerten einhergehen, die unheilsame Neigungen wecken. Vermeiden oder Unterbinden von Sinneseindrücken ist aber nur sehr begrenzt möglich. Ein wichtiger Aspekt beim Hüten der Sinnespforten ist, dass man dem unmittelbaren Empfinden nichts Weiteres hinzufügt, sondern es schlicht als das nimmt, was es ist. In diesem Sinne unterwies der Buddha auch „den Bāhiyer“, der ihn dringlich und nachdrücklich aufgefordert hatte, er möge ihm

„… die Lehre zeigen, dass es mir lange zum Segen und zum Wohl gereiche!“

[Der Buddha:] „Was das angeht, Bāhiyer, kannst du dich so üben: ‚Gesehenes gelte dir nur als Gesehenes, Gehörtes nur als Gehörtes, sinnlich Erfahrenes nur als sinnlich Erfahrenes, Erkanntes nur als Erkanntes.‘ So kannst du dich üben, Bāhiyer. Wenn dir Gesehenes nur als Gesehenes, Gehörtes nur als Gehörtes gelten wird, sinnlich Erfahrenes nur als sinnlich Erfahrenes, Erkanntes nur als Erkanntes, dann, Bāhiyer, gibt es nicht dich in Verbindung mit jenem. Wenn es nicht dich, Bāhiyer, in Verbindung mit jenem gibt, dann gibt es nicht dich, Bāhiyer, dort. Wenn es, Bāhiyer, nicht dich dort gibt, dann bist du, Bāhiyer, weder diesseits noch jenseits noch zwischen den beiden: Das eben ist das Ende des Leidens.“178

Was meinte der Buddha wohl mit seinen letzten Sätzen? Offenbar erzeugen wir Vorstellungen wie „ich“ und „du“, „mein“ und „dein“, „dies“ und „das“, „hier“, „dort“ oder „irgendwo“ erst dann, wenn wir phassa, die Berührung, nicht mehr nur als Empfindung nehmen, sondern etwas in sie hineinlegen, was nicht dazugehört. Diesen Vorgang, durch den wir aus den Empfindungen und Gefühlswerten uns „selbst“ und in Verbindung damit eine „Vielheits-Welt“ konstruieren, haben wir im dritten und besonders im vierten Kapitel recht ausführlich besprochen. In verschiedenen Geschichten sahen wir dort, wie stark die aktuelle Ausrichtung des Geistes (cetanā) daran mitwirkt, ob man einen anderen Menschen als freundlich oder feindselig, eine Sache als begehrenswert oder uninteressant, eine Idee als wahr oder falsch betrachtet – und vor allem, wie sie zu Vorstellungen wie „ich“, „mein“, „hier“ oder „dort“, „früher“ oder „später“ beträgt, die dann ihrerseits zu Objekten unserer Besessenheit werden.

Auf der Grundlage von phassa entsteht vedanā

Auch vedanā – Gefühlswert oder Gefühlston – haben wir, wie schon phassa, im dritten Kapitel als eine allgegenwärtige Bewusstseinsfunktion kennengelernt. Empfindungsfähige Wesen spüren einen Teil ihrer eigenen Lebensprozesse als angenehm, unangenehm oder neutral: Das ist vedanā, die gefühlsmäßige Bewertung des Erlebten. Durch vedanā spüren wir leibhaft – das heißt, wir erleiden oder genießen –, was es heißt, ein empfindungsfähiges Wesen zu sein. Die analytische Unterscheidung von phassa und vedanā soll darauf hinweisen, dass es weniger die sinnliche Qualität selber – beispielsweise kühl, warm, rau oder sanft –, als vielmehr unsere Antwort auf die Schmerz- oder Lustqualität des Erlebten ist, die karmische Wirkungen (vipāka) nach sich zieht. Wir verlangen nach dem Angenehmen und wollen Unangenehmes vermeiden oder beseitigen. Das ist ganz natürlich, veranlasst uns aber – spirituell gesehen – oft zu unweisen Reaktionen. Dann begehren und tun wir etwas, das letztendlich zu neuen, schmerzhaften vedanās führen wird.

Aus karmischer Sicht markieren die vedanās somit einen wichtigen Übergangspunkt. Als reflexiv bewusste Wesen können wir Menschen auch anders auf die Empfindung von Wohl und Weh antworten, als es die in uns wirkenden Konditionierungen nahelegen. Wir sind mehr oder weniger frei, den quasi automatischen Ablauf vieler biologisch, lebensgeschichtlich oder karmisch bedingter Muster zu unterbrechen und umzulenken. Wie Tiere, so werden auch wir durch angenehme und unangenehme Gefühle dafür aufmerksam, dass es ein Handlungspotenzial beziehungsweise einen -bedarf gibt. Als Menschen können wir aber unsere Antwort darauf wählen. Dass vedanā in der Zwölferkette der nidānas auf phassa folgt – und nicht als gleichzeitig und miteinander entstehend, wie es für die allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen eigentlich gilt –, erklärt sich aus seiner besonderen Funktion für willentlich bewusstes, also karmisches Handeln. Die lineare Anordnung der nidānas könnte den Eindruck erwecken, es handele sich auch um eine zeitliche Aufeinanderfolge bedingter Ereignisse. Der Begriff samuppāda in paṭicca-samuppāda legt aber ebenso sehr ein Miteinander nahe. Die Zwölferkette beschreibt gleichermaßen ein Nacheinander- wie ein Zugleich-Werden. Pragmatisch oder therapeutisch gesehen ist die besondere Betonung von vedanā allerdings wichtig und nötig, denn es ist vor allem der Gefühlswert des Erlebens, der zum Reiz des Handelns wird.

Gelegentlich trifft man auf das Missverständnis, mit vedanā seien nur die Gefühlswerte spezifischer, aktuell empfundener Sinneseindrücke gemeint. Vielleicht entstand diese Auffassung durch die in der buddhistischen Überlieferung übliche Unterscheidung der vedanās entsprechend den sechs Sinnesbereichen: Man spricht von Seh-, Riech-, Geist-vedanās und so weiter. Diese Gliederung ist aber zu schematisch und grob. Die Bewertung einer Erfahrung als angenehm, unangenehm oder neutral bezieht sich meist auf ein sehr komplexes Erleben, an dem mehrere Sinne mitwirken. Überdies rufen die mit dem Erkennen (saññā) und Wollen (cetanā) verbundenen Empfindungen ebenfalls gefühlsmäßige Wertungen hervor.

Dass es nicht nur die mit den unmittelbaren Sinneseindrücken verbundenen vedanās gibt, sondern auch weitere, die erst durch unsere Reaktionen auf sie erzeugt werden, konnten wir schon im Gleichnis vom zweiten Pfeil sehen, das ich im vierten Kapitel erwähnt habe (s. Seite 177). Gedanken, geistige Bilder, Vorstellungen und Wünsche haben jeweils eigene Fühlqualitäten. Die Frage, ob und wie weit dies auch sinnlich spürbare Qualitäten sind, können wir hier offenlassen. Die buddhistischen Schriften und besonders die alten Kommentare äußern sich dazu nicht ganz eindeutig.179 In unserem Zusammenhang geht es aber vor allem darum, wie die vedanās bedingt werden und was sie ihrerseits bedingen, und nicht, mit welchen Erlebnisqualitäten wir sie spüren. Darum genügt es, zu sagen, mentale vedanās seien ebenfalls angenehm, unangenehm oder neutral.

Anders als manche buddhistische Autoren es darstellen, trifft es nicht zu, dass alle vedanās karmisch bedingt sind. Manche sind biologisch bedingt und treten zwangsläufig auf, weil empfindungsfähige Körper nun einmal gewissen Einwirkungen auf den Ebenen des utu-, bīja- und citta-niyāma ausgesetzt sind. Zahllose Bedingungen tragen zu den konkreten Gefühlswerten bei, die wir in einer bestimmten Situation erleben. Biologische Anlagen, die persönliche Lebensgeschichte, aktuelle Sinneseindrücke, die körperliche Verfassung und unser karmisches Erbe wirken gemeinsam auf die Qualität der Gefühlswerte einer bestimmten Wahrnehmungssituation ein. Gewisse vedanās sind für Menschen geradezu typisch: Temperaturen, die wir fast alle als angenehm oder unangenehm erleben; Gerüche, vor denen wir uns ekeln, weil sie Gefahr andeuten, Berührungen, die wir als wohlig oder beruhigend empfinden. Biologisch gesehen geben solche vedanās wichtige Informationen, denn sie zeigen die Befindlichkeit unseres Organismus an: Sättigung oder Nahrungsmangel, Ermüdung, Lust und so weiter. Dass wir sie als angenehm oder unangenehm erleben, ist notwendig, damit eine gesunde Motivation entsteht, für das relative Gleichgewicht in den Lebensprozessen zu sorgen. Das bedeutet aber auch, dass wir die vedanās mit einer ihnen eigenen, besonderen Überzeugungskraft und Bedeutsamkeit erfahren: Biologisch gesehen sollen sie uns zum Handeln motivieren. Frieren ist Wärme wünschen.

Aus spiritueller Sicht führt das zu manchen Problemen. Gewisse Antworten, die biologisch natürlich und wirksam sind, da sie das Überleben – oft auf Kosten anderer – sichern, sind spirituell unheilsam, genau weil sie das eigene Leben über alles andere stellen und die grundlegende Illusion des Ichglaubens verstärken. Karmisch sind wir prinzipiell frei, anders zu handeln und uns am Wohl aller, statt nur am eigenen zu orientieren. Das gilt als spirituell heilsam, denn es kommt der Prozessnatur des bedingten Geschehens näher, der zufolge es letztlich gar keine radikal voneinander getrennten Wesen gibt. Wenn wir hingegen auf unsere Gefühle spontan oder gewohnheitsmäßig unweise reagieren, verstärken wir die uns biologisch und karmisch eingeschriebenen Tendenzen zu spiritueller Unwissenheit (avijjā).

Vielleicht dürfen wir davon ausgehen, dass auch Erwachte – so wie wir – angenehme Gefühle lieber erleben als unangenehme. Etliche Stellen in den frühen Schriften zeigen den Buddha als durchaus empfindsam für Freude und Leid. An manchen Orten weilte er offenbar besonders gerne, streitende Mönche hingegen fand er nicht besonders erfreulich. Wir haben keinen Grund, uns den Buddha als ein gefühlskaltes Neutrum vorstellen. Allerdings gibt es zwischen Erwachten und Nicht-Erwachten einen wesentlichen Unterschied, der aus dem bisher Gesagten schon deutlich sein dürfte: Als nicht erwachte Wesen reagieren wir auf unsere angenehmen und unangenehmen Gefühle oft mit eigennützigen Motiven und den entsprechenden Handlungen. Der Wunsch, Angenehmes zu erhalten und Unangenehmes zu vermeiden, macht uns blind für die Realität des bedingten Geschehens. Dann beantworten wir die vedanās auf eine Weise, die statt Glück und dauerhafter Zufriedenheit neues Leid bewirkt. Erwachte haben das verstanden. Sie wissen, was zu tun und zu lassen ist. Auch weil wir Nicht-Erwachten dies erst noch lernen müssen, folgt in der nidāna-Kette vedanā und nicht etwa eins der anderen allgegenwärtigen Geistesereignisse auf phassa. Durch unweise Reaktionen auf vedanās geraten wir vom Regen in die Traufe.

Bei genauer Betrachtung erweisen sich viele vedanās als vielschichtiger, als es die einfache Unterscheidung in angenehm, unangenehm und neutral nahelegt. Sie enthalten oft mehr als nur eine und manchmal sogar viele mögliche Wertqualitäten. Die Überlieferung unterscheidet konkrete kāyika vedanās, die in Verbindung mit einem aktuellen Bewusstseinsinhalt – zum Beispiel der Wahrnehmung eines Kleids oder Anzugs im Schaufenster – auftreten, von eher abstrakten cetasika vedanās, die unseren aktuellen Geisteszustand als Ganzes charakterisieren, unsere „Stimmung“ oder „Befindlichkeit“.180 Das können zum Beispiel unterschwellige und vage Gefühle der Lebensfreude oder Dumpfheit, der Lust oder Unlust sein, die dazu beitragen, dass wir das Kleid oder den Anzug im Schaufenster nun als schick und begehrenswert beziehungsweise als zu bieder und unattraktiv bewerten.

Ein Wort über „neutrale“ Gefühlswerte: Man kann darüber streiten, ob es so etwas tatsächlich gibt oder ob es sich bei ihnen eher um eine Kategorie handelt, die eingeführt wurde, weil die Unterscheidung angenehmer und unangenehmer Gefühlswerte logisch so etwas wie einen Mittelwert des Weder-noch erzwingt. Meistens wird man, wenn man einen neutralen Gefühlswert aufmerksam erforscht, in ihm auch gewisse angenehme und unangenehme Schattierungen bemerken können. Wie dem auch sei – eine bestimmte Form pseudo-neutralen Erlebens ist im Westen besonders verbreitet, und dies nicht zuletzt unter Buddhisten, die den Buddha vielleicht so verstehen, als habe er alle Gefühle als gefährlich bezeichnet und geraten, man sollte besser gar keine haben. Das hat er nicht getan. Sangharakshita sprach in diesem Zusammenhang von einer „entfremdeten“ Weise des Erlebens und erläuterte sie so:

Das ist eine oberflächliche oder sogar aufgesetzte Gleichgültigkeit, bei der man sich nicht erlaubt, eine starke Gefühlsempfindung oder intensive Emotion wirklich voll und ganz zu erleben, weil es nicht zum eigenen Selbstbild passt. Wenn man anerkennen würde, dass man ein solches Gefühl empfindet, müsste man auch anerkennen, dass man zum Beispiel spirituell nicht so fortgeschritten ist, wie man glauben möchte. Die Gefühle, die nicht zum idealen Selbstbild passen, werden ausgeblendet, und weil das unbewusst geschieht, ist auch die in diesen Gefühlen enthaltene Energie nicht zugänglich. Entfremdung von Gefühlen und Emotionen schneidet uns somit zugleich von der Lebensenergie ab. Obgleich es sich dabei um kein deutlich spürbares Gefühl handelt, ist es in gewisser Weise viel verheerender als eine eindeutig unangenehme Gefühlsempfindung. Die unangenehme oder unannehmbare Gefühlsempfindung ist nämlich nicht verschwunden; sie ist noch da und übt immer noch ihren Einfluss aus, aber da man sich ihrer wahren Natur nicht bewusst ist, vermag man auch nichts damit zu tun.181

Menschsein geht zwangsläufig mit der Erfahrung von Gefühlswerten einher. Die Unterscheidung der vedanās als angenehm, unangenehm und weder/noch ist zwar recht grob (vedanās sind häufig gemischt), doch sie genügt als Hinweis darauf, dass die Bewertung des Empfindens hinsichtlich Wohl und Weh ein zentraler Faktor im Übergang vom Erleben zum Handeln ist. Man könnte es auch so ausdrücken: Wir erleben Angenehmes und Unangenehmes als bedeutsam, das Weder-Angenehme-noch-Unangenehme aber eher nicht. Letzteres bleibt uns gleichgültig und oft auch unbewusst, es sei denn, wir suchen es mit gezielter Aufmerksamkeit auf und erforschen es. Dann zeigt es sich oft ebenfalls als bedeutungshaltig. Die angenehmen oder unangenehmen Gefühle hingegen haben schon aufgrund ihrer energetischen Ladung eine mehr oder weniger starke Bedeutung für uns. Dadurch übersehen wir aber leicht, dass unterhalb ihrer offenkundigen Wertigkeit weitere, weniger klare vedanā-Schattierungen liegen. Durch Achtsamkeit (sati) und weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) können wir diese genauer erfassen, verstehen und differenziert wahrnehmen. Weil wir aber die vordergründig spürbaren Gefühlswerte aufgrund unserer jeweiligen Stimmung und Motivation viel zu schnell als positiv (angenehm = wünschenswert) oder negativ (unangenehm = unerwünscht) einstufen, wenden wir uns ihnen mit unweiser Aufmerksamkeit (ayoniso-manasikāra) zu. Statt ihr gesamtes Bedeutungsspektrum zu erforschen, verstärken wir das oberflächlich Angenehme und weisen das Unangenehme von uns. Auf diese Weise ziehen wir neues Leid auf uns, ohne es zu bemerken. Heilsamer wäre es, die angenehmen und unangenehmen Gefühlsqualitäten als einen Appell zu verstehen: „Halt inne, gib acht, schau hin! Was geschieht hier gerade?“

Unsere Aufmerksamkeit auf die vedanās kann weise oder unweise sein: Vielleicht spüre ich in einem Gespräch eine leicht unangenehme, noch undeutliche, ein wenig „mulmige“ Bewegtheit in der Bauchgegend. Ich wende mich dieser Empfindung zu und bemerke nun einen gewissen Zweifel an dem, was ich selbst gerade gesagt habe oder auch an Äußerungen meines Gegenübers. Ich weiß noch nicht genau, was das eigentlich ist, und es wäre auch voreilig, gleich Schlüsse daraus ziehen zu wollen. Jedoch könnte ich nun sagen: „Lass uns kurz innehalten. Ich spüre da einen Vorbehalt, den ich noch nicht ganz verstehe, vielleicht ist er wichtig …“ Wir sollten uns solchen Empfindungen mit geduldiger und freundlich forschender Aufmerksamkeit zuwenden. Achtsamkeit auf vedanās gilt als eine der vier Dimensionen in der buddhistischen Achtsamkeitsübung. Manche vedanās erschließen sich allerdings nicht sofort. Dennoch: Wenn wir unbesonnen auf sie reagieren, entscheiden wir uns vielleicht für Dinge, denen wir eigentlich gar nicht zustimmen und die überdies oft unheilsam sind. Wenn wir hingegen unsere Freude, den Ärger, die Traurigkeit und vor allem auch die eher vagen Gefühlsregungen geduldig erforschen, können wir oft bemerken, welche anusayas, tieferliegenden Wünsche, Neigungen und Bereitschaften gerade in uns wirksam sind. Zur Erforschung der vedanās und der in ihnen angelegten, oft unbewussten Neigungen gebe ich im 10. Kapitel einige Anregungen.

Die Folge der nidānas von phassa bis hin zu jarā-maraṇa, dem letzten Glied der Zwölferreihe, das für „die gesamte Masse des Leids“ steht, beschreibt, was passieren wird, wenn wir mit unheilsamen Motiven und Handlungen auf vedanā reagieren. Weil praktisch unser gesamtes Erleben entweder angenehm oder unangenehm ist, neigen wir – solange wir unachtsam sind – zu mehr oder weniger blinden Reaktionen. Nur wenn wir uns der verschiedenen Erlebnisqualitäten mit weiser Aufmerksamkeit bewusst werden, können wir den Ablauf blinden Reagierens stoppen beziehungsweise ganz verhindern. Damit werden heilsam-förderliche oder schöpferische Antworten möglich. Allerdings durchlaufen wir die ganze Folge von phassa bis jarā-maraṇa oft im Bruchteil von Sekunden. Genau deshalb ist es wichtig, nicht nur unsere gefühlsmäßige Betroffenheit durch einen schon entstandenen Sinneseindruck im Auge zu halten, sondern auch dessen Beginn selber. Das ist mit dem Hüten der Sinnespforten gemeint, das ich oben erwähnt habe.

Manchmal heißt es in buddhistischen Kreisen, nicht die vedanās seien das Problem, sondern nur unsere Reaktion auf sie. Diese Behauptung ist zwar nicht falsch, doch sie geht an der Alltagspsychologie ziemlich weit vorbei. Die Reaktionskette von phassa über vedanā zu taṇhā und upādāna läuft oft so extrem schnell ab, dass wir gut beraten sind, sorgsam darauf zu achten, welche vedanās wir uns „leisten“ wollen. Auf den Ebenen der bīja- und citta-niyāmas sind wir als Menschentiere so „verdrahtet“, dass bestimmte Empfindungen nun einmal bestimmte Gefühlswerte und diese wiederum bestimmte Wünsche in uns wecken. Auf lange Sicht können wir eine relative karmische Autonomie nur durch anhaltende Übung erwerben, und wir bewahren sie nur dadurch, dass wir sie immer neu gewinnen.

Im Rahmen der Zwölferkette der nidānas gelten die Gefühlswerte deshalb auch nicht als harmlose, bloß passiv erfahrene, quasi neutrale Aspekte allen Erlebens, sondern als Bedingungen leidbringenden karmischen Handelns, vor allem: Begehren und Ablehnen, Ergreifen und Wegstoßen. Angenehme vedanās werden als die „Köder des Kreislaufs“ (vaṭṭāmisa) [von Samsara] bezeichnet.182 Dem Buddha zufolge sind sämtliche vedanās, nicht nur die unangenehmen oder schmerzhaften, dukkha. Er machte das in vielen Lehrgesprächen deutlich, zum Beispiel, indem er dukkha in der formelhaften Darstellung der Vier Edlen Wahrheiten durch vedanā ersetzte:

[D]urch den Sinneseindruck bedingt ist vedanā. Für denjenigen, der fühlt (vediyati), lehre ich: Dies ist Leiden. Ich lehre: Dies ist die Entstehung des Leidens. Ich lehre: Dies ist das Ende des Leidens. Ich lehre: Dies ist der Weg, der zum Ende des Leidens führt.183

Wie ist eine solche Aussage zu verstehen? Wollte der Buddha mit dieser Gleichsetzung von vedanā und dukkha nun behaupten, sogar Lust oder Vergnügen seien akut schmerzhaft? Das wäre doch wohl eher unsinnig. Zunächst einmal sind auch die erfreulichen vedanās in dem Sinn leidvoll, dass sie unweigerlich vergehen und somit keine dauerhafte Befriedigung verschaffen. Wenn wir darüber hinaus aber die Qualitäten unserer angenehmen Gefühle achtsam und nuanciert erforschen, bemerken wir auch in den angenehmsten eine Begrenztheit. Es gibt eine gewisse Enge, Beklemmung und Unvollkommenheit in ihnen, die man an ihren phassa-Qualitäten leicht bemerken kann. An den sinnlich erlebten vedanās ist das besonders deutlich spürbar, doch es gilt auch für die in der Meditation erfahrenen Glücksgefühle. Da diese aber zunächst, wenn wir mit ihnen noch nicht vertraut sind, überwältigend und geradezu verführerisch schön sind, bedarf es eines sehr hohen Grades von Achtsamkeit, um das dukkha in ihnen zu erkennen. Eins der Beispiele im fünften Kapitel zeigte, wie schwierig es sogar der Buddha vor seinem Erwachen gefunden hatte, die Begrenztheit und das dukkha in den meditativen Erfahrungen zu erkennen (s. Seite 210). Natürlich muss man das in seiner eigenen spirituellen Übung überprüfen.

Wir würden den Buddha missverstehen, wenn wir aus seiner Behauptung „Alle vedanās sind dukkha“ schließen würden, die vedanās seien schlechthin von Übel und wir sollten sie am besten ganz loswerden. Das ist nicht gemeint und wäre vielleicht auch gar nicht möglich. Es gibt viele Beispiele in den Schriften, die zeigen, dass auch der Buddha und seine erwachten Schüler vedanās erfuhren – und durchaus genossen. Aber anders als wir reagierten sie weder mit Wünschen noch mit Widerwillen auf diese Erfahrungen. Sie nahmen sie als genau das an, was sie waren: Empfindungen, die sich gut oder weniger gut anfühlten.

Weil die emotionalen Reaktionen auf Sinneseindrücke und Gefühlswerte so ungeheuer schnell eintreten, sollten wir ihrer nach Möglichkeit dort gewahr werden, wo sie beginnen: mit der Entstehung von phassa. Nur wer achtsam und wissensklar ist, kann die weitgehend unbewusste Reaktivität des Begehrens, der Ablehnung oder der Verwirrung zügeln, die von phassa-vedanā zu den nächsten Kettengliedern und schließlich zur „Masse des Leidens“ führt. Das im Hinblick auf die Überwindung von Leid einzig Sinnvolle, das man mit den Gefühlswerten tun kann, ist, sie als das anzunehmen, was sie sind: vergängliche Empfindungen mit einer Geschmacksfärbung, aus der man zugleich etwas über seine aktuelle Befindlichkeit und sogar über eigene Neigungen im Tiefenstrom des Bewusstseins lernen kann. Wenn wir unachtsam sind, werden die vedanās zum Problem oder zum Anlass künftigen Leids. Das gilt ganz besonders dann, wenn wir gar nicht erst bemerken, dass wir schon mit Begehren, Ablehnung oder irgendeiner Art von papañca auf sie reagiert haben.

Vedanās gelassen anzunehmen, ist aber oft nicht leicht. Der Buddha empfiehlt in der Tat etwas äußerst Herausforderndes:

Weise betrachtend erträgt da ein Bhikkhu Kälte und Hitze, Hunger und Durst, und Kontakt mit Stechfliegen, Moskitos, Wind, Sonne und Kriechtieren; er erträgt böswillige, unwillkommene Worte und entstandene körperliche Gefühle, die schmerzhaft, quälend, scharf, bohrend, unangenehm, schmerzlich und lebensbedrohlich sind.184

Eine solche Aufforderung ist nicht gerade das, was wir besonders gerne hören; Formulierungen wie die folgende, in denen dieselbe Botschaft vom Bereich konkreten Spürens auf eine Weisheitsstufe gehoben wird, sind uns vielleicht lieber – vielleicht aber nur, weil wir sie missverstehen:

Wenn er ein angenehmes Gefühl fühlt, versteht er: „Es ist vergänglich, es gibt kein Festhalten daran; darin ist nichts Ergötzliches zu finden.“ Wenn er ein schmerzhaftes Gefühl fühlt, versteht er: „Es ist vergänglich, es gibt kein Festhalten daran; darin ist nichts Ergötzliches zu finden.“ Wenn er ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl fühlt, versteht er: „Es ist vergänglich, es gibt kein Festhalten daran; darin ist nichts Ergötzliches zu finden.“185

Mit „Verstehen“ ist hier keine vorwiegend intellektuelle Erkenntnis gemeint, sondern ein Verstehen in allen Schichten des Erlebens. Dazu müssen wir lernen, alle vedanās, die erfreulichen wie die schmerzhaften, achtsam und gelassen zu erleben, ohne auf sie zu reagieren. Zweifellos ist es dabei nützlich, sich auch gedanklich daran zu erinnern, dass alle vedanās vergänglich und deshalb letztlich nicht ergötzlich sind. Diese Begrenztheit – das dukkha – aber wirklich zu sehen und zu wissen, ist eine sehr viel weiter fortgeschrittene Stufe im Umgang mit vedanā.

Oft geht es uns wahrscheinlich noch so, dass unsere schnellen Re-aktionen auf die vedanās uns immer wieder daran hindern, im Erleben zu verweilen. Als ich den letzten Absatz schrieb, wurde ich sehr deutlich daran erinnert, wie leicht es ist, sich in dieser Hinsicht etwas vorzumachen. Ich wollte einige Wörter aus einem Abschnitt in einen anderen verschieben, und dabei rutschte der Cursor mehrmals über den Zielpunkt hinaus. Es gelang mir eine Weile lang nicht, den Text an der gewünschten Stelle einzufügen. Kaum hatte ich mich versehen, da platzte auch schon ein „Verdammt noch mal!“ aus mir heraus. Natürlich weiß ich intellektuell sehr wohl, dass unangenehme Gefühle ebenso vergänglich sind wie angenehme und dass ich einen „zweiten Pfeil“ abschieße, wenn ich mich nun über sie ärgere und lamentiere, wie blöde doch mein Computer ist. Meine latente Neigung zu Ärger hat sich aber bisher von dieser Erkenntnis nicht allzu sehr beeindrucken lassen. Anders gesagt: Gewisse tiefere Schichten meines Erlebens und Reagierens wurden offenbar noch nicht von weiser Aufmerksamkeit erreicht – deshalb herrschen dort weiterhin Verblendung und die Neigungen zu Begehren und Ablehnung.

Schmerzhafte Gefühle zu ertragen galt dem Buddha als einer von drei Gründen, weshalb man sich spirituell bemühen soll. Die Menschen, die sich in solcher Weise üben, bezeichnete er als „eifrig, weise, achtsam und befähigt, dem Leiden ein völliges Ende zu machen.“186

[S]ogar wenn Banditen euch barbarisch Glied für Glied mit einer Doppelgriffsäge in Stücke teilen würden, würde derjenige, der einen hasserfüllten Geist ihnen gegenüber entstehen ließe, meine Lehre nicht befolgen. Darin … solltet ihr euch so üben: „Unser Geist wird unbeeinträchtigt bleiben, und wir werden keine bösen Worte äußern; wir werden in Mitgefühl für ihr Wohlergehen verweilen, mit einem Geist voll liebender Güte, ohne inneren Hass. Wir werden verweilen, indem wir sie mit einem Herzen durchdringen, das von liebender Güte durchströmt ist; und bei ihnen beginnend werden wir verweilen, indem wir die allumfassende Welt mit einem Herzen durchdringen, das von liebender Güte durchströmt ist, unerschöpflich, erhaben, unermesslich, ohne Feindseligkeit und ohne Übelwollen.“ Auf solche Weise sollt ihr euch üben.187

Wer angesichts schmerzhafter vedanās bestürzt ist, „befindet sich in einem bodenlosen Abgrund und hat keinen festen Boden unter den Füßen.“188 Kein Wunder daher, dass wir im Pālikanon zahlreiche Hinweise darauf finden, wie auch der Buddha und seine erwachten Schüler heftigste Schmerzen gelassen ertrugen:

Da … überkam ihn eine schwere Krankheit; mit scharfen vedanā, als ob er sterben würde. Die ertrug der Erhabene achtsam und wissensklar (sato sampajāno), unbesorgten Denkens.189

Am Anfang dieses Buchs schilderte ich die Begegnung des Wanderers Sāriputta mit Assaji, einem der ersten fünf Schüler des Buddha. Assajis Worte und sein Auftreten hatten Sāriputta davon überzeugt, dass er den Weg zum „Todlosen“ – sprich, zum Ende von dukkha – gefunden hatte. Mit seinem Freund Mogallāna schloss er sich nun dem Buddha an. Das Dīghanakha Sutta des Majjhima Nikāya berichtet, wenn auch eher beiläufig, von einer weiteren großen Erfahrung Sāriputtas. Den Kommentaren zufolge ereignete sie sich etwa zwei Wochen, nachdem er zum Buddhaschüler geworden war. Das Hauptthema des Sutta ist ein Gespräch des Buddha mit einem Wanderasketen namens Dīghanakha über gravierende Probleme, die entstehen, wenn man gewisse Ansichten und Lehrmeinungen annehmbar, andere hingegen unannehmbar findet. Dabei stellt der Buddha klar, es sei letztlich vorzuziehen, gar keine Ansichten zu haben, sondern sie allesamt aufzugeben. Zusammenfassend sagt er, der Weg zum Erwachen liege darin, die vedanās als das, was sie sind, zu sehen und zu erkennen. Ich gebe hier nur das Ende des Gesprächs wieder:

„Angenehmes Gefühl … ist vergänglich, gestaltet, bedingt entstanden, der Vernichtung unterworfen, dem Verschwinden, Verblassen und Aufhören unterworfen. Schmerzhaftes Gefühl … [und] weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl ist auch vergänglich, gestaltet, bedingt entstanden, der Vernichtung unterworfen, dem Verschwinden, Verblassen und Aufhören unterworfen.

Indem ein wohlunterrichteter edler Schüler so sieht, wird er ernüchtert (nibbindati) gegenüber angenehmem Gefühl, ernüchtert gegenüber schmerzhaftem Gefühl, ernüchtert gegenüber weder-schmerzhaftem-noch-angenehmem Gefühl. Wenn er ernüchtert wird, wird er begierdelos (virāga). Durch Begierdelosigkeit ist sein Geist befreit (vimuccati), Wenn er befreit ist, kommt das Wissen (ñāṇaṃ): ,Er ist befreit.‘ Er versteht: ,Geburt ist zu Ende gebracht, das heilige Leben ist gelebt, es ist getan, was getan werden musste, darüber hinaus gibt es nichts mehr.‘

[Jemand], dessen Geist so befreit ist … verbündet sich mit niemandem und streitet sich mit niemandem; er bedient sich des gegenwärtig in der Welt üblichen Sprachgebrauchs, ohne daran zu haften.“

Bei jener Gelegenheit stand der ehrwürdige Sāriputta hinter dem Erhabenen und fächelte ihm Luft zu. Da dachte er: ,Der Erhabene spricht in der Tat aus höherer Geisteskraft vom Überwinden dieser Dinge; der Vollendete spricht in der Tat aus höherer Geisteskraft vom Aufgeben dieser Dinge.‘ Während der ehrwürdige Sāriputta dies erwog, war sein Geist durch Nicht-Anhaften von den Trieben befreit (anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci).190

In den alten Kommentaren wird diese Beschreibung als Sāriputtas Erwachen gedeutet. Von Dīghanakha heißt es, in ihm habe sich das reine Dharmaauge (dhammacakkhu, S. dharmacakṣu) geöffnet. Damit trat er in den Strom zum Erwachen ein und war von nun an frei von Zweifel, unerschütterlich im Vertrauen auf die Lehre und unabhängig von anderen in seiner Übung.

Aus unserer Betrachtung der bedingten Verbindung von phassa und vedanā können wir einige Punkte festhalten: Wenn wir die Sinnespforten hüten, ist es möglich, in einem gewissen Ausmaß zu wählen, welche Sinneseindrücke wir erfahren werden. Alle Sinneseindrücke, die einmal entstanden sind, haben zwangsläufig eine angenehme, unangenehme oder weder-angenehme-noch-unangenehme Gefühlsqualität. Diese vedanās, auch die angenehmen, sind allesamt dukkha, denn sie sind vergänglich und spenden kein dauerhaftes Glück. So wichtig und auch richtig es ist, die vedanās achtsam zu erfahren, so wichtig ist es auch, sie wissensklar zu erkennen, und das heißt in diesem Zusammenhang, sich der von ihnen geweckten latenten Neigungen (anusaya) und ihrer Auswirkungen bewusst zu werden. Diese zeigen sich im Ergötzen an angenehmen vedanās, in der Ablehnung schmerzhafter und in Verblendung in Bezug auf neutrale vedanās. Wer die vedanās mit weiser Aufmerksamkeit, achtsam und wissensklar erforscht, wie sie entstehen und vergehen, bleibt dabei innerlich losgelöst. Dadurch erhalten die latenten Neigungen keine Nahrung, sie werden ausgedörrt – und es wird möglich, so sagt der Buddha, dukkha ein Ende zu bereiten:

Dass man hier und jetzt dukkha ein Ende bereiten wird, indem man die latente Neigung (anusaya) zur Begierde nach angenehmem Gefühl überwindet, indem man die latente Neigung zur Abneigung gegenüber schmerzhaftem Gefühl vernichtet, indem man die latente Neigung zur Unwissenheit in Bezug auf weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl ausrottet, indem man Unwissenheit überwindet und wahres Wissen erweckt – dies ist möglich.191

Oder, in Versen:

Wer das Wohl als leidvoll sah,

als Pfeil das Wehe hat geschaut

und was da weder weh noch wohl

als unbeständig hat geschaut:

ein solcher Mensch hat recht gesehn,

er hat Gefühle ganz durchschaut.

Wer die Gefühle so durchschaut,

ist triebfrei schon in diesem Sein;

was solcher nach dem Tode ist,

das fassen Worte nimmermehr.192

Auf der Grundlage von vedanā entsteht taṇhā

Die Verbindung von vedanā zu taṇhā markiert in der Zwölferkette einen wichtigen Übergang. Als „durstige“, bedürftige Wesen antworten wir auf die von uns erfahrenen vedanās. Jede Antwort stellt von neuem die Weichen im karmischen Werdeprozess. Wird unsere Antwort schöpferisch oder reaktiv, heilsam oder leidbringend sein? Taṇhā, „Durst“, wird an dieser Stelle der Zwölferkette als „Wurzel von Samsara“ (vaṭṭamūlabhūtā-taṇhā) verstanden. Es geht hier weniger um die Einzelerfahrung eines Durstes, den wir vielleicht erfolgreich löschen, gleichgültig ob er dann später zu einem Kater führt oder nicht, sondern um gewohnheitsmäßigen Durst, der uns fester auf das Rad des Werdens bindet. Die Zwölferkette beschreibt, was passiert, wenn man sich für reaktive Antworten entscheidet.

Erinnern wir uns zunächst an das, was im zweiten Kapitel gesagt wurde: Taṇhā (S. trṣnā), wörtlich „Durst“, meistens aber als „Begehren“ übersetzt, ist willentliches Verlangen unter den Bedingungen von Samsara. Bei Menschen führt dieses Begehren oft zu dem Versuch, Samsara zu optimieren und sich so sicher und angenehm wie möglich darin einzurichten. Da Begehren aber sowohl heilsam als auch unheilsam sein kann, ist es prinzipiell möglich, von taṇhā motiviert sogar über Samsara hinauszugehen. Die buddhistische Überlieferung nennt das Verlangen nach Nirvana aber gewöhnlich anders, zum Beispiel „Begehren nach Wahrheit“ (dhamma-rāga, dhamma-chanda, dhamma-kāma) oder auch „gläubiges Vertrauen“ (saddhā, S. śraddhā).

Als ein Begehren, das auf samsarisches Glück zielt, ist taṇhā mit der emotional tief verwurzelten Ansicht verbunden, individualisiertes Leben sei wünschenswert und die einzige Alternative dazu sei der Tod. Die Götterwelten (deva-loka) im Rad des Werdens sind die buddhistischen Bilder eines weitgehend optimierten Samsara. Sie gelten als Sphären ungetrübten Glücks und himmlischer Freuden. Allerdings haben auch sie denselben gravierenden Makel wie die anderen Daseinsbereiche: Sie sind vergänglich, existieren nicht aus sich selbst heraus und sind daher letztlich unzulänglich, sprich dukkha. Mittel- oder langfristig enden sie in Katzenjammer, einem schmerzhaften Aufwachen, das in der Überlieferung oft als Absturz oder „Fall“ in eine der Leidenswelten dargestellt wird.

Wahrscheinlich geht man kaum fehl in der Vermutung, dass alle taṇhā Glück, am besten ewiges Glück erstrebt. Aufgrund unserer verzerrten, von Wunschdenken getrübten Vorstellungen und ausufernden Gedanken (cetanā → saññā → vitakka → papañca) sind aber unsere Ideen über das, was uns beglücken wird, und auch die Strategien, mit denen wir Glück anstreben, derartig realitätsfern, dass sie oft zu einem bitteren Ende führen. Vielleicht wäre es richtiger, sie als realistisch und verblendet zugleich zu beschreiben: Sie sind oft realistisch genug, um tatsächlich eine Zeit lang Befriedigung und Erfüllung zu gewähren. Weil sie aber die tiefer liegende Neigung zum Dürsten nicht hinterfragen, stärken sie auch den verblendeten Glauben, von Durst motiviertes Handeln werde – wenn wir es nur endlich „richtig“ machten – eines schönen Tages doch zu ewigem Glück führen. Dieser Tag aber kommt nicht. Umso mehr dürfen wir uns darüber freuen, dass auch die ungeplanten Ergebnisse unserer Versuche, den Durst zu löschen, vergänglich sind.

In der nidāna-Kette gilt vedanā, die Erfahrung von Wohl und Weh, Freude und Leid, als entscheidende Entstehensbedingung für taṇhā, Begehren. Dieses Begehren (das auch das Begehren, nicht mit etwas verbunden zu sein, also Ablehnung einschließt) hat wiederum neue, angenehme vedanās zum Ziel. Die vedanās wirken bedingend als Gefühle einer Leere, die wir füllen wollen, als leichter Kitzel, den wir verstärken, als Schmerz, den wir beseitigen wollen. Zwischen den tatsächlich empfundenen Gefühlswerten und unserer von latenten Neigungen (anusaya) beeinflussten Motivation gibt es eine gewisse Spannung, die sich zu einem manifesten Durst entwickelt. Die Überlieferung nennt diesen Durst samudācāra-taṇhā): Er ist spezifisch und auf ganz konkrete Dinge gerichtet. Er ist der gezielte Wunsch nach einem bestimmten Objekt, einer Person oder auch einer mentalen Erfahrung wie Status, Anerkennung und so weiter. Wie schon gesagt, kann ein solcher Durst heilsam oder unheilsam sein – besser vielleicht: verdienstvoll oder nicht verdienstvoll (puñña/apuñña, S. puṇya/apuṇya). In aller Regel jedoch spricht die buddhistische Überlieferung so von taṇhā, als sei sie immer unheilsam. Das wird verständlich, wenn wir uns daran erinnern, dass alle vedanās im Vergleich mit Erwachen als dukkha gelten, gleichgültig, ob es sich um höchst beglückende, „göttliche“ Wonnen oder um eine brennende, „höllische“ Pein handelt.

Fast alles Begehren geht mit der selbstverständlichen – das heißt gewöhnlich: unbewussten und wohl auch biologisch fundierten – „Überzeugung“ einher, das Überleben des Organismus (oder seiner Nachkommen) sei wichtiger als alles andere. Die buddhistischen Kommentatoren beschreiben diese Tatsache als „früheren“ oder „früher erzeugten Durst“ (purima-taṇhā). Dabei denken sie vor allem an Karma, doch wir sollten hier auch die im bīja- und citta-niyāma verankerte Bedürftigkeit aller Lebewesen einbeziehen. Im Rahmen biologischer Bedingtheit ist dieser Lebensdurst nützlich und meist auch effektiv. Um zu überleben, müssen wir innere und äußere Ereignisse samt ihren Risiken registrieren sowie hinreichend motiviert und auch überzeugt sein, dass wir sie erfolgreich beantworten können. Zweifel daran, ob wir selbst, Nahrungsmittel, andere Menschen und so weiter reale „Dinge“ oder „Wesen“ sind, könnten uns leicht davon abhalten, vom Himmel herabfallenden Hagelkörnern oder einem auf der Straße heranbrausenden Auto auszuweichen. Sollte es uns an der Überzeugung und Motivation mangeln, das Nötige zum Überleben zu tun, dann werden Gesundheit, Wohlsein und damit auch eine mögliche spirituelle Entwicklung rasch an ihr Ende kommen: Unsere Sinneseindrücke (phassa), ihre Gefühlstöne (vedanā), das Erkennen (saññā) des Erlebten als dieses oder jenes und als gefährlich oder ungefährlich, die Formung einer Absicht (cetanā = taṇhā) und Aufmerksamkeit (manasikāra) im Verfolgen der Absicht spielen bei der Sicherung des Überlebens zusammen. Wenn die Aufmerksamkeit unweise (ayoniso) ist, hält sie das Rad des Werdens in Gang; wenn sie weise (yoniso) ist, führt sie uns auf den Spiralpfad des Erwachens.

Im Rahmen der Zwölferkette ist taṇhā schlicht das Streben zum Angenehmen und weg vom Unangenehmen. Der damit verbundene Glaube an ein gefährdetes und schützenswertes Ich gilt keineswegs als ethisch negativ oder unheilsam, obwohl er letztlich auf einer Illusion beruht. Oft geht dieser Glaube mit einer altruistischen Überzeugung und Motivation einher, (manche) andere Lebewesen seien nicht weniger schützenswert als man selbst, weshalb man sich ihnen auch liebevoll und großzügig widmen solle. Viele humanitäre und karitative Werke sind von einer solchen taṇhā geleitet und es wäre völlig abwegig, sie als unheilsam zu bezeichnen. Die spirituelle Begrenztheit dieser Werke liegt in der sie leitenden Ich-Welt-Illusion, durch die sie an Samsara gefesselt bleiben. Solche Werke sind deshalb zwar puñña, verdienstvoll, aber zugleich auch avijjā, spirituell unwissend oder „verblendet“. Und sie sind es, solange sie den tief verankerten Komplex des Irrglaubens an ein separates Ich in einer ihm entgegengestellten Welt nicht infrage stellen. Solange sie das nicht tun, führen auch die edelsten Taten bestenfalls zu einer positiven, kulturell unterstützenden menschlichen Umgebung und sie erschaffen vielleicht sogar eine Götterwelt. Sie führen aber nicht über Samsara hinaus.

Zum Unheilsamen entwickelt sich eine biologisch gesehen gesunde Sichtweise, zumindest bei Menschen, auf dem Weg über papañca, die geistige Ausuferung in begriffliche Konstruktionen. Die Verquickung der vedanās mit unseren karmischen Anlagen stimuliert uns zu allen möglichen Fantasien und Spekulationen: Je stärker wir ihnen Glauben schenken, desto fester ergreifen sie von uns Besitz. Dabei verlieren wir immer mehr den Kontakt zum unmittelbaren Erleben und Empfinden. Wir erschaffen eine bloß mentale Welt der Dinge, Personen und Ideen, die vorwiegend ein Ausdruck unserer Neigungen ist. Der Glaube an unsere mentalen Konstrukte entfremdet uns von wesentlichen Qualitäten des Lebens, das uns nunmehr, da wir es nicht in seiner reichen Fülle spüren, als leer und sinnlos vorkommen kann. Taṇhā wird so zum neurotischen Begehren, einem Jagen nach Phantomen, an denen wir verbohrt festhalten. Andere Menschen, Lebewesen, Dinge und Ereignisse spielen dabei nur als Figuren unserer selbst gemachten Fantasiewelt eine Rolle. In dieser Besessenheit

wünschen wir uns etwas, irgendetwas, das die Leere füllt und diesen unbehaglichen Augenblick beseitigt – etwas zu lesen, etwas zu essen, einen Gesprächspartner. Wenn das Begehren uns umklammert, stopfen wir uns mit Essbarem voll, um Missstimmungen oder Gefühle von Scham und Leere fern zu halten, wir suchen das Glück in Sex, Macht oder Geld, um dieses wehe Gefühl des Unerfülltseins zu beschwichtigen. Wir können sogar ein Verlangen nach meditativen Erlebnissen haben; wir wünschen uns schnelle Ergebnisse und werden ungeduldig, wenn sie sich nicht einstellen wollen. Wir wünschen uns Gesellschaft und versuchen, die Lücken in uns selbst mit anderen Menschen zu stopfen, da wir sie nicht mit etwas Positivem zu füllen wissen. Und schließlich wünschen wir uns sogar die eigene Auslöschung in dem Wahn, alle Probleme wären gelöst, wenn wir von nichts mehr wissen.193

In diesem Zitat werden indirekt drei von der Überlieferung unterschiedene Arten von taṇhā angesprochen. Im Prinzip kann sich Begehren oder Durst auf alles Erfahrbare schlechthin richten. Sämtliche Qualitäten, die man in phassa empfinden und mit vedanā als angenehm oder unangenehm bewerten mag, können zu Objekten von taṇhā werden. Wahrscheinlich ist es gut, an dieser Stelle daran zu erinnern, dass auch Fantasien, mentale Bilder, abstrakte Ideen, Ideologien und gedankliche Systeme, religiöse und philosophische Überzeugungen, Pläne, Hoffnungen, Ängste – schlicht, das ganze Spektrum begrifflichen Denkens und Vorstellens – ebenso zu den potenziellen Objekten der Begierde gehören wie die Dinge, die wir anfassen, in den Arm nehmen oder essen können.

Die drei Arten von taṇhā sind: kāma-taṇhā, „Begehren sinnlicher Erfahrungen“; bhava-taṇhā, „Durst nach Dasein“; und vibhava-taṇhā, der „Durst nach Nicht-Dasein“. Da wir als Lebewesen immer im Austausch mit unserer Umgebung leben, kann sich der Durst naturgemäß nach außen wie nach innen, auf äußere Objekte oder auf innere Erfahrungen richten. Letztlich sind beide Aspekte kaum zu trennen. In den Schulen der Pāli-Überlieferung hat man jedoch, soweit es bhava- und vibhava-taṇhā betrifft, ganz besonders die innengerichtete Komponente betont: das Begehren zu sein beziehungsweise nicht zu sein. Doch auch das Verlangen, mit Angenehmem zusammenzusein – also der Wunsch nach seinem Da- oder Hiersein – und das Verlangen nach Entfernung des Unangenehmen – also der Wunsch, es solle nicht da sein oder weg sein – sind hier gemeint. Dies entspricht auch den Erläuterungen des Leidens, die der Buddha selbst gegeben hat: Mit Angenehmem verbunden zu sein, ist beglückend; mit Unangenehmem verbunden zu sein, ist schmerzhaft. Deshalb gehe ich bei der Betrachtung dieser drei Arten von Durst gleichermaßen auf Wünschen und Vermeiden ein, und dies sowohl in seiner individuellen als auch seiner sozialen Dimension, auf uns selbst bezogen und nach außen gerichtet.

An dieser Stelle ist es nun gut, sich daran zu erinnern, dass Durst etwas ist, das wir alle – Sie und ich – erleben und sogar sind, und zugleich etwas, das wir mit mehr oder weniger geschickten Strategien zu bewältigen versuchen. Darum lohnt es sich, im Zusammenhang unserer Betrachtungen auch einige persönliche Fragen nach dem eigenen Durst zu stellen.

Kāma-taṇhā sucht Lust in sinnlichem Erleben – also Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Berühren, Denken. Entsprechend will kāma-taṇhā alles Unangenehme in diesen Bereichen vermeiden. Das wirft die Frage auf, was es ist, das wir als lustvoll oder schmerzhaft empfinden und dann suchen oder vermeiden. Welche Vergnügungen suchen Sie? Was ist es, das Sie daran schätzen? Wie sorgen Sie dafür, dass Sie es bekommen? Welche Schmerzen fürchten Sie? Wie vermeiden Sie diese Schmerzen und was tun Sie, wenn sie dennoch eintreten? – Welche Bedeutung hat das alles in Ihrem Leben? Wie viel Zeit verwenden Sie darauf? – Vielleicht ist es sinnvoll, einige Tage lang genauer zu beobachten, wie das eine oder andere Begehren in uns entsteht – der Wunsch nach etwas Leckerem, einer Ablenkung, die Lust auf Tratsch, Gerüchte, Klagegemeinschaften und so weiter. Dabei kann deutlich werden, welche vedanās man auf diese Weise sucht beziehungsweise vermeidet. Es ist wichtig, bei einer solchen Erforschung freundlich mit sich selbst bleiben. Bitte bewerten Sie Ihre kāma-taṇhā nicht voreilig, sondern nehmen Sie sie zunächst einmal nur wahr. Sinnen Sie darüber nach: Worum geht es in diesen Wünschen? Sind sie gesund, fliehe ich vor etwas, mache ich mir damit etwas vor? Will ich diesen Wünschen weiterhin Raum geben, oder wäre es gut sie aufzugeben? Falls ja, wie wäre das möglich?

Mit kāma-taṇhā ist nicht nur das Begehren sinnlich attraktiver „Dinge“ und Erfahrungen gemeint, sondern auch ein Streben nach Sinneseindrücken um ihrer selbst willen: Als lebendige Körper wollen und müssen wir die Sinne betätigen; sie würden verkümmern, wenn wir sie nicht benutzen. Beim Sehen, Hören, Bewegen oder Denken genießen wir eine Funktionslust in der Sinnesaktivität und es frustriert uns, wenn man uns daran hindert. Ob man den einen oder anderen Sinn lieber betätigt, ist von Person zu Person verschieden. Wie oft kommt es beispielsweise vor, dass wir unsere Sinne nur deshalb auf etwas richten, weil es gerade da ist? Kaum haben wir uns versehen, da haben wir schon neugierig die „Nase in irgendetwas hineingesteckt“, woran wir eigentlich kaum interessiert sind. Vielleicht fällt es uns auf, und wir lassen wieder davon ab, doch bei der nächsten Gelegenheit tun wir es wieder – sei es der Blick auf die Plakatwand oder ins Schaufenster, das „zufällige Mitbekommen“ eines Gesprächs am Nachbartisch, die fast mechanische Wahl einer akustischen Hintergrundkulisse (zu Hause, im Büro, im Kaufhaus, beim Autofahren – sprich, fast immer), die überflüssige Lektüre eines Zeitungsartikels oder Trivialromans. Vieles davon tun wir nicht, weil wir an diesen Dingen tatsächlich interessiert sind, sondern weil unsere Sinne nach Stimulation suchen. In einem gewissen Ausmaß sind wir hungrig nach Sinneserfahrung per se und fühlen uns schlicht vitaler, wenn die Sinne angesprochen sind. Zweifellos spielt das manchmal auch mit einer gewissen Angst zusammen, wir könnten etwas versäumen, doch selbst um den Preis, dass gewisse Eindrücke sich als schmerzhaft herausstellen, wollen wir die Sinne weiterhin betätigen. Das alles betrifft wieder nicht nur die Körpersinne, sondern auch den „Denksinn“ mit seiner Lust am Fantasieren, Theoretisieren und Spekulieren. Was wir bei alldem leicht übersehen, ist die Tatsache, dass unsere sinnliche Spielfreude rasch in Ernst und sogar bitteren Ernst umschlagen kann, vor allem dann, wenn wir uns beim „Spielen“ irgendwann in unserem Ich-Glauben bedroht fühlen.

In seinem Buch Einsichts-Dialog betont Gregory Kramer die soziale Komponente von taṇhā: Unser Durst gilt in hohem Ausmaß anderen Menschen und unseren Beziehungen mit ihnen.194 Weshalb besuche ich den Nachbarn oder auch die spirituelle Freundin? Suche ich eine echte Begegnung oder Abwechslung und Ablenkung von der Langeweile mit mir selbst? Lasse ich den anderen Menschen in mein Leben ein? Bin ich bereit, in ihr oder sein Leben einzutreten? Und offen, mich ohne Maske zu zeigen? Man kann über wunderbar spirituelle Themen miteinander reden und dabei doch voreinander und vor der Wirklichkeit weglaufen. Wir alle kennen wahrscheinlich zur Genüge die Erfahrung des cleveren Aneinandervorbeiredens bei allen möglichen gesellschaftlichen Anlässen. Die Erfahrung ist zwar frustrierend, doch sie gibt uns auch eine gewisse Sicherheit. Ist es denn nicht auch beängstigend, sich in seiner eigenen Wahrheit zu zeigen oder den anderen Menschen ganz zuzulassen und zu spüren? Vielleicht wollen Sie einmal erforschen, mit welchen Motivationen und Taktiken auch Sie an den vielen Gesellschaftsspielen teilnehmen: Büroklatsch, Gerüchteküche, social networking, online chats, Flirts, Moden, Gruppenbildung (ethnisch, religiös, ökonomisch) und dergleichen mehr.

Auch auf makrosozialer Ebene gibt es reichlich Angebote für die unersättliche kāma-taṇhā. Überall im globalen Netz der Konsumkultur klingeln Pavlovs Glöckchen und rufen zu Tisch. Das Warenangebot ist verlockend genug, um uns eine Weile in Bann zu schlagen, und schal genug, um Hunger und Durst nie ganz zu stillen. David Loy beschrieb das globale Wirtschaftssystem als ein Riesenunternehmen, das davon lebt, unsere Gefühle der Leere und Unerfülltheit nur so weit zu lindern, dass sie sich bald schon wieder erneuern. Das Versprechen, unser Durst werde tatsächlich gelöscht, ist dabei ebenso wichtig wie die Erfahrung, dass die Befriedigung immer noch steigerungsfähig bleibt.195 Dass wir auf diese Weise den bedingten Zyklus von Produktion und Konsum – aber auch den von Samsara – in Gang halten, sind nicht etwa die Machenschaften böser Wirtschafts- und Medienbosse, sondern wir sind es selber – Sie und Sie und ich –, die das Tretrad der globalen kāma-taṇhā antreiben und sich von ihm rädern lassen.

Bhava-taṇhā, „Daseinsdurst“, wird in den Pāli-Kommentaren, aber auch in manchen Suttas vorwiegend als Ausprägung des Irrglaubens an eine beständige Persönlichkeit oder Seele erklärt. In solchen Fällen gilt dieser Durst als das Begehren, auf den Ebenen sinnlichen oder auch übersinnlichen Daseins fortzubestehen. Entsprechend dazu wird vibhava-taṇhā, „Nicht-Daseins-Durst“, als Wunsch nach einer letzten und endgültigen Vernichtung des individuellen Seins gedeutet. Wie schon bemerkt, verkürzen diese Interpretationen die Botschaft von den vier edlen Wahrheiten. Zu dukkha, Leiden, gehört auch die Erfahrung, mit Ungeliebtem zusammen und von Geliebtem getrennt zu sein, also der Schmerz am Dasein beziehungsweise Nicht-Dasein bestimmter Objekte des Begehrens. Somit ist bhava-taṇhā auch der Wunsch nach dem Vorhandensein des Beglückenden und vibhava-taṇhā der Wunsch nach Nicht-Vorhandensein des Unerfreulichen. Bhava – Sein, Werden oder Dasein – hat also gleichermaßen objektive wie subjektive Aspekte: Als „Etwas-sein“ ist es immer ein Sein von diesem oder jenem: Als „Irgendwo-sein“ ist es ein Hier-, Dort- oder Anderswo-sein. Als „Irgendwann-sein“ ist es ein Früher-, Jetzt- oder Später-sein. Als „Subjekt-sein“ ist es Ich-, Du-, Er-sie-es-Sein und so weiter. Alle diese Dimensionen sind in bhava mit einander verknüpft, können aber auch als einzelne zu Objekten unseres Durstes werden.

Die einseitige Betonung von bhava-taṇhā und vibhava-taṇhā im indischen Buddhismus als Existenzdurst beziehungsweise Durst nach Nichtsein lässt sich wohl historisch-kulturell verstehen. Der Buddha und seine Schüler nachfolgender Generationen mussten sich ganz besonders mit dem weit verbreiteten Glauben an ein festes, substanzielles Selbst (attān, S. ātman) auseinandersetzen. Die Vorstellung einer ewigen, unveränderlichen Seele gab und gibt es im Westen natürlich auch, doch heute neigen wir wahrscheinlich eher zu dynamischen, die Veränderbarkeit betonenden Selbstkonzepten. Deshalb ist unsere Identifizierung mit „uns selbst“ nicht zwangsläufig geringer geworden, nur stellen wir uns zumeist nicht als kernhaft und essenziell unveränderlich vor. Eine heute verbreitete Art von bhava-taṇhā ist beispielsweise das Bestreben, sich je nach Kontext neu zu „positionieren“ und auf diese Weise „jemand“ zu sein und auch als solcher zu gelten. Darauf komme ich weiter unten zurück. Hier geht es zunächst darum, die ganze Bandbreite von bhava und vibhava in den Blick zu rücken.

Für bhava-taṇhā als „Existenzdurst“ halten die verschiedenen Religionen jeweils eigene Angebote für ein Dasein nach dem Tod bereit. Im Buddhismus gehört auch die Begierde nach den nicht-sinnlichen, eher mystischen Erfahrungen tiefer Meditation – den jhānas (S. dhyāna) der rūpa- und arūpā-lokas – und besonders der Wunsch, diese Erfahrungen auszudehnen und nicht aufgeben zu müssen, in den Bereich von bhava-taṇhā. Eine Variante dieses Durstes ist der Wunsch vieler Menschen am Ende einer Meditationsklausur, an ihrer lichten, heiteren Geistesverfassung festzuhalten und nicht „in die Welt“ zurückkehren zu müssen.

Als Vermeidungsstrategie versucht bhava-taṇhā, der Angst vor dem Tod dadurch beizukommen, dass man ihn leugnet. Das geht oft mit der Überzeugung einher, Tod sei dasselbe wie Nicht-Sein. Die im Westen so verbreitete Neigung, alles, was mit Altern, Sterben und Tod zu tun hat, aus dem öffentlichen Raum zu verbannen oder mit beschönigenden Worten zu übertünchen, ist ein Beispiel für bhava-taṇhā. Wie auch kāma-taṇhā schließt sie ein breites Spektrum von Motivationen ein. Es beginnt bei natürlichen und gesunden, wenngleich begrenzten biologischen Bedürfnissen nach Wohlbefinden und körperlicher Unversehrtheit und erstreckt sich bis zu gewissen Unternehmungen der kosmetischen Chirurgie sowie dem Einfrieren des Körpers bis zu jenem Sankt-Nimmerleins-Tag, an dem man dann in den Sonnenschein eines ewigen Lebens erwachen will. So arbeiten die „Götter in Weiß“, ganz auf das Diesseits bezogen, daran, individuelles Leben (um jeden Preis) zu verlängern und – wenn möglich – zu verewigen.

Im zwischenmenschlichen Bereich geht bhava-taṇhā darauf aus, das eigene Ego mithilfe anderer Menschen zu stützen und zu stabilisieren. Durch Blicke und Worte zeigen wir einander, wer wir sind und was wir füreinander bedeuten – oder: welche Rolle wir füreinander spielen. Die Größe des Schreibtischs im Büro (eigenes oder Großraum?) und diverse Insignien und Titel zeigen den Status des Besitzers, von Auto, Gehalt, Haus und Wohngegend ganz zu schweigen. Wie aber wäre es, wenn Sie nach Hause, zur Arbeit oder zu Freunden kämen, und niemand nähme von Ihnen Notiz? Wie wäre es, in einer Gruppe etwas zu sagen, doch niemand antwortet? Oder, man kommentiert den Beitrag zwar, doch nur abwertend, kritisch, spöttelnd, herabsetzend? Wie gehen Sie mit Schmeichelei um – ob aktiv oder passiv? Welche Schmeicheleien kommen gut bei Ihnen an?

Zweifellos ist es wichtig, ein gesundes und möglichst auch realistisches Selbstbild mit einem festen Vertrauen in die eigenen Kräfte zu entwickeln. Auch spricht nicht wirklich etwas dagegen, sich über ein ehrliches Lob zu freuen. Tadel und Lob werden erst dann zum Problem, wenn wir uns mit ihnen identifizieren und daran festhalten. Besonders problematisch wird es, wenn wir mit großem Aufwand ein Image präsentieren, das nur wenig Verbindung zur Realität hat. Entsprechend groß ist dann natürlich auch der Pflegeaufwand zu seiner Erhaltung. Angesichts der Flüchtigkeit des Lebens spielt vielleicht auch ein Langzeit-Wunsch, über den Tod hinaus in guter Erinnerung zu bleiben, in unsere Aktivitäten hinein: „Rüdiger-Dhammāloka was here“ und hat eine Duftmarke hinterlassen – ein Buch, das Sie gerade lesen.

Es gibt aber auch frustrierte bhava-taṇhā, die vielleicht Jahrzehnte lang mehr oder weniger vergessen in den modrigen Kellergewölben der Psyche dämmert, bis sie irgendwann aufbricht. Vor vielen Jahren machte ich einige Wochen lang eine Einzelklausur in einer einsamen Hütte in Spanien. Ich sah niemanden; Lebensmittel wurden in einer Tonne außer Sichtweite meiner Hütte deponiert, und ich war nur mit mir selbst, Ameisen, Vögeln, Bäumen, Wind, Sonne und Bergen zusammen. Ich hatte mir vorgenommen, mich ehrlich und wahrhaftig zu fragen, was ich tatsächlich glaubte – und weshalb. Eines Tages kamen ohne jede Vorwarnung erst eine Erinnerung und direkt danach unsägliche Wut in mir auf. Ich erinnerte mich an ein Erlebnis als Zwölf- oder Dreizehnjähriger: Wir waren nach den Sommerferien in die Schule zurückgekommen, und einer meiner Klassenkameraden (anders als bei den meisten anderen, erinnerte ich mich noch an seinen Namen, sein Aussehen und so weiter) hatte für jeden von uns einen Spitznamen erfunden. Einige waren ganz nett, andere waren es nicht – oder wenigstens nicht für diejenigen, die sie bekommen hatten. Meiner lautete „Misthaufen“ und ich fand ihn gar nicht nett. Ich fand ihn empörend, beleidigend, unsäglich dumm, beleidigend, zu blöde um mich überhaupt damit abzugeben, beleidigend, stört mich überhaupt nicht, na ja, von dem kann ja auch nichts anderes kommen, beleidigend … und so weiter. Mit dem Erfinder des Namens sprach ich danach kein Wort mehr (eine Strategie der Leugnung, die offensichtlich nicht gut funktioniert hatte, wie ich dreißig Jahre später feststellen musste), und als mein „Feind“ ein oder zwei Jahre nach dem Vorfall unsere Klasse verließ, weil er sie wiederholen musste, freute ich mich darüber mehr als nur klammheimlich. Einige Jahrzehnte waren inzwischen vergangen, als die Erinnerung in mir hochschoss, mit all der Wut, die ich auch als Junge empfunden und dann verdrängt hatte. Und da war ich nun – Mittvierziger, lebensklug, Buddhist, ordiniert, seit Jahren meditierend, oh ja: „liebevolle Güte“ ausstrahlend – und ich hätte ihn umbringen können. Ich hatte nun viel zu erforschen und nachzusinnen: Was ging und geht da alles in mir vor? Wie ist das, wenn ich diese Empfindungen und Gedanken ganz zulasse, annehme und spüre? Was geschieht dabei? Wer ist da so verletzt und wodurch eigentlich? Heute noch! Wie genau? Was geschieht, wenn ich zu mir selber sage „Ich bin ein Misthaufen“ oder „Ich bin eine Perle im Misthaufen“ oder „Ich bin beides“ oder nichts davon? … Ich erlebte einige sehr reiche Tage mit viel Lachen und Weinen, Stille, Nachdenklichkeit, unsäglicher Komik, Trauer und neuer Raserei … und einer wunderbaren Freude und Dankbarkeit, dass ich überhaupt diese kostbare Gelegenheit zum Nachspüren, Erforschen und Reflektieren hatte.

Mit bhava-taṇhā bauen wir uns auf, wir „positionieren“ uns, betreiben persönliches Marketing für die Ich-AG. Wir sorgen dafür, dass wir uns von anderen unterscheiden, aber wiederum auch nicht zu sehr, weil wir sonst zu Außenseitern würden. Wie vergleichen Sie sich mit anderen und welche Qualitäten sind dabei für Sie wichtig? Was halten Sie eigentlich für Ihre besonderen Merkmale? Intelligenz und Witz? Demut und Bescheidenheit? Aussehen? Geld? Wissen? Geduld? Besondere Fähigkeiten (sportlich, handwerklich, kulinarisch, organisatorisch …)? Hilfsbereitschaft? Eine merkwürdige Liste, nicht wahr? Alle diese Dinge können durchaus einen Platz in verdienstvollen und sogar weisen Motivationen haben, doch man kann sie auch zu den „Markenzeichen“ seiner Einzigartigkeit machen.

Augenblick für Augenblick erschaffen wir neu das Gefühl, dass da ein separates Selbst zu sehen sein muss, und das ist die Basis für den Hunger nach Sein [bhava-taṇhā]. Wenn man uns beigebracht hat, dass wir etwas leisten müssen, um geliebt zu werden, werden wir diese Leistung immer wieder erbringen. Das ist der Weg des Perfektionisten und Harmoniesüchtigen, des braven Jungen oder Mädchens, der oder das brav bleiben muss, um von anderen gemocht zu werden. Anerkennung für die eigenen Leistungen wird zum Liebes-Ersatz. Gelobt zu werden bedeutet zu existieren. Das ist keine Bagatelle, es geht wirklich ums Überleben. Die Emotionen sagen: „Wenn du mich nicht erkennst und anerkennst (oder meine Arbeit, mein Aussehen, meine Klasse und so weiter), dann existiere ich nicht.“ Das ist ein Vorgeschmack auf den Tod; es flößt uns Grauen ein, und wir tun alles, um es zu vermeiden.196

Vielleicht wollen wir aber auch unter gar keinen Umständen besser oder schlechter als andere sein. Vielleicht bemühen wir uns, alle Unterschiede zu verwischen: „Schließlich ist doch jeder Mensch besonders und keiner besser als ein anderer, nicht wahr? Es gibt weder weiter- noch höher-, sondern nur anders entwickelte Menschen.“ Will ich aber wirklich genauso sein – und gesehen werden – wie alle anderen, immer und unter allen Umständen? Oder wann genau? Will ich wirklich nicht als „ich“ (dieser besondere Mensch) wahrgenommen? Auch nicht von meiner Partnerin oder meinem Partner, den Kindern oder Eltern, spirituellen Lehrern und Freunden?

Auch unser Verhalten in Gruppen, beispielsweise bei Besprechungen, bietet ein reiches Beobachtungsfeld: Wie sorge ich dafür, dass man mich wahrnimmt? Auf wen achte ich, und wessen Aufmerksamkeit versuche ich auf mich zu ziehen? Wie zeige ich, wen ich schätze, und wen „übersehe“ ich eher? Kann ich Schwäche zeigen, und traue ich mich, stark zu sein? Übernehme ich gerne die Führung oder folge ich lieber? Wenn ich anderen von einem meiner Erlebnisse erzähle: Wie schildere ich dann meine eigene Rolle? Wie, was und wann erzähle ich von meinen Ruhmestaten und Fehltritten? Oder verschweige ich beide? Warum oder warum nicht?

Vom Buddha heißt es, es habe alle Zuschreibungen hinter sich gelassen, mit denen man ihn als diesen oder jenen hätte bezeichnen können:

Kein Maß gibt es für ihn, der hin zum Ende ging.

Nicht gibt’s ein Wort, durch das man ihn erfasst.

Wenn alle Dinge völlig abgetan,

Sind abgetan auch aller Rede Pfade.197

Nach ihrem Sieg bei der Fußballweltmeisterschaft von 1954 triumphierten die Westdeutschen: „Wir sind wieder wer!“ Dem waren ein paar kurze, schmerzhafte Jahre des (öffentlichen) Nichts- und Niemand-Seins vorausgegangen, denn das fanden unsere Eltern und Großeltern verständlicherweise leichter, als eingestehen zu müssen, Nazis, Mitläufer oder gar Täter gewesen zu sein. Der Mut, genauer hinzusehen, was geschehen war, hielt sich in Grenzen. Leugnung und Verschweigen der jüngsten Vergangenheit waren weithin angesagt. Und wie ist es heute, wo Elend und Brutalität (weitgehend) in andere Länder abgewandert sind? Man kann sich vielleicht darüber streiten, ob es sich hierbei eher um eine Art von bhava-taṇhā oder von vibhava-taṇhā, dem „Durst nach Nicht-Dasein“ handelt. Letztere schließt ein: den Kopf in den Sand stecken, nicht auffallen, untertauchen und so tun, als würde man nicht da sein … und vermutlich noch einige weitere Merkmale guter Untertanen.

Den buddhistischen Schriften zufolge geht die auf sich selbst gerichtete vibhava-taṇhā mit dem Irrglauben einher, auch der individuelle Bewusstseinsstrom werde mit dem körperlichen Tod enden. Vibhava-taṇhā ist Sehnsucht nach dem Ende. Wie bei kama-taṇhā und bhava-taṇhā kommen wir selbst, andere Menschen, Dinge oder Ideen als mögliche Objekte dieses Begehrens infrage, doch diesmal geht es um Vernichtung, Beseitigung des Objekts der taṇhā aus der Welt.

Sicherlich kann es ganz unterschiedliche Beweggründe für den Wunsch nach persönlicher Nicht-Existenz geben, zum Beispiel die Erfahrung von Sinnlosigkeit im eigenen Leben, von tief greifenden Schuld- oder Minderwertigkeitsgefühlen oder auch einer existenziellen Müdigkeit, Frustration oder sogar Ekel angesichts der Vergeblichkeit, Flüchtigkeit oder Belanglosigkeit weltlichen Glücks. Das Leben mit all seinen Schicksalsschlägen kann äußerst deprimierend sein, und der Wunsch, es ein für allemal zu beenden, ist dann nicht weniger plausibel als die Sehnsucht nach ewigem Glück in einem Himmelreich. Vibhava-taṇhā will dem Jammertal der Wirklichkeit endgültig entkommen und nirgendwo wieder auftauchen.

Nach außen richtet sich vibhava-taṇhā auf andere Menschen oder auch auf Dinge. Für den Wunsch, andere Menschen zu vernichten (oder auch „nur“ ihren Lebensradius zu beschränken) gibt es sowohl in der Menschheitsgeschichte mit ihren vielen Feldzügen gegen die „Mächte des Bösen“ als auch im Streit mit Nachbarn und Kollegen so viele Beispiele, dass es kaum nötig sein dürfte, diese Art von vibhava-taṇhā näher zu beschreiben. Ihr Grundmuster scheint darin zu bestehen, dass man anderen die Schuld und Verantwortung für etwas zuweist, das man selbst als schmerzhaft erlebt. Wir bilden uns ein, wir könnten die Ursachen dieses Schmerzes beseitigen, indem wir die anderen behindern oder sogar zerstören. Unser eigener Beitrag zu den unangenehmen vedanās, die wir vermeiden wollen, bleibt dabei ausgeblendet, und wir sehen die Welt oder das Problem durch enge Scheuklappen.

Auf einer etwas subtileren Stufe gibt es eine große Bandbreite sozialer Ausprägungen von vibhava-taṇhā. Im dritten Kapitel erwähnte ich Margaret Meads Beobachtung, wie manche Leute sich unangenehmen Situationen entziehen, indem sie Kopfschmerzen vorschützen oder auch erzeugen. Wir können das als eine Art sozialer vibhava-taṇhā verstehen. Was auch immer unsere Ausflucht sein mag, wir verschwinden hinter angeblich objektiven Umständen, und verweigern uns damit den Anforderungen des Lebens.

Über all diesen unheilsamen Formen sollten wir aber nicht aus den Augen verlieren, dass es auch gute und heilsame Gründe geben kann, sich eine Auszeit zu gönnen. Manche Menschen tun das viel zu selten, vielleicht, weil sie glauben, für andere da sein zu müssen oder weil sie in Geschäftigkeit einen Weg sehen, das eigene Dasein zu rechtfertigen. Für eine normale psychische Gesundheit und erst recht für das spirituelle Wohl ist es zweifellos unerlässlich, sich Zeit für Muße, Nichtstun und Spiel zu gönnen. Manchmal ist es vielleicht eine Variante von bhava-taṇhā, die es uns verbietet, Raum für uns selbst zu nehmen: „Wie sehen mich die anderen, wenn ich da nicht mitmache (Überstunden, Kneipenbesuch, Büroklatsch, Straßenfest)?“ Natürlich wollen wir nicht als Sonderlinge, Spielverderberinnen oder esoterische Spinner erscheinen, und vielleicht werden wir tatsächlich gewisse Sanktionen erleben, wenn wir die Erwartungen der Mitmenschen nicht erfüllen. Ja und?

Wenn wir genau hinschauen, können wir feststellen, dass wir uns selbst fast immer durch eins der beiden folgenden Versäumnisse daran hindern, schöpferisch zu handeln: 1. Wir haben unsere Prioritäten nicht geklärt (vielleicht wollen wir sie auch gar nicht klären), und 2. wir haben Angst, unsere Komfortzone zu verlassen. Also stecken wir lieber den Kopf in den Sand oder laufen mit und versäumen darüber das Leben, von dem wir wissen, dass es eigentlich das bessere wäre. Kurt Tucholski sagte: „Der Zustand der gesamten menschlichen Moral lässt sich in zwei Sätzen zusammenfassen: We ought to. But we don’t.“ Wie schaffen Sie es, das nicht zu tun, was Sie tun sollten (und stattdessen das zu tun, was es eigentlich nicht wert ist)? Wie gehen Sie schwierigen Aufgaben aus dem Weg, vor allem solchen, bei denen Sie tatsächlich scheitern, vielleicht aber auch wachsen könnten? Zu einer Zeit, als es für Studierende (nicht nur Frauen) fast schon üblich war, im Unterricht zu stricken, unterrichtete ich an einer Fachschule für Sozialpädagogik. Mit schöner Regelmäßigkeit verloren die Studierenden genau dann den Faden – ganz wörtlich –, wenn ich eine schwierige Frage stellte. Das war eine recht harmlose Form von vibhava-taṇhā. Was aber, wenn Abtauchen zur Lebenshaltung wird?

Ängste, zu versagen, nähren den Wunsch, sich zu verstecken, und manch eine(r) wählt dazu vielleicht auch die gut gepolsterte Mettā-Welt der buddhistischen Gemeinschaft. Es kann gute Gründe geben, der Härte des gesellschaftlichen Alltags entfliehen zu wollen. Das ist in Ordnung, solange es nicht dabei bleibt. Indes stellt sich die Frage: Lerne ich in meiner spirituellen (oder auch anderen) Gemeinschaft tatsächlich, dieser schwierigen Welt – mir selbst und den anderen – auf schöpferische, zuversichtliche und mutige Weise zu begegnen? Darf ich in dieser Gemeinschaft meine Zweifel oder abweichenden Meinungen äußern? Gibt es Dogmen und Gruppennormen, die niemand infrage stellt? Wie verhalte ich mich, wenn ich etwas für wahr halte, aber mit Widerspruch oder Ablehnung rechnen muss, wenn ich das äußere? Was darf ich in meiner Familie oder Firma, in meinem Verein, meiner Kirche oder Gemeinschaft nur hinter vorgehaltener Hand sagen? Und was würde passieren, wenn ich es doch laut sagte? Wie geht meine Gemeinschaft mit Mitgliedern um, die sie kritisieren oder gar verlassen? Wie entwickeln wir den Mut, Stärken zu leben, aber auch Schwächen zu zeigen und das Beste zu geben, das wir geben können?

Vibhava-taṇhā ist Flucht vor dem Leben. Sie motiviert zum Rückzug, zum Abtauchen in eine private Welt von Drogen, Workaholismus, Krankheit, Mitläufertum, eskapistischen Fantasien. Oder auch zur Präsentation einer Fassade: Hinter der Maske der Sensiblen, Coolen, Schüchternen, des Clowns, Hanswursts oder Heiligen, der Klatschbase, Besserwisserin oder Helferin verbirgt sich ein Mensch, den niemand kennt, weil er sich noch nie gezeigt hat, und der von sich selbst und anderen weitgehend entfremdet ist. Von hier aus fehlt nicht viel, um sich aus einer Haltung von vibhava-taṇhā für den Buddhadharma zu begeistern: Dann entbrennt man leidenschaftlich für die Lehre von anattā (S. anātman): Es gibt kein (festes) Selbst. „Super! Gut, dass das mal jemand ausspricht. Ich hab meins auch noch nie gemocht!“

Taṇhā, Durst oder Begehren in seinen verschiedenen Erscheinungsformen und die von ihm motivierten sprachlichen und körperlichen Handlungen sind karmas. Sie beeinflussen den Verlauf des weiteren Lebens. Wenn sie von starken, verhältnismäßig stabilen Willensregungen geleitet sind und vielleicht sogar zu festen Gewohnheiten werden, können sie sich sehr nachhaltig auswirken. Taṇhā prägt unseren Charakter und führt damit zu Erfahrungen, die eben diesem Charakter entsprechen. Die Geschichten von Adela Terrell und dem Mann ohne Hammer aus dem vierten Kapitel waren zwei Beispiele dafür. Unser eigenes Leben erzählt wahrscheinlich noch viele weitere: Was wir erfahren, ist der Spiegel unserer Herzensneigungen. Der Übergang von vedanā zu taṇhā ist in der Tat äußerst bedeutsam:

Der Übergang vom Gefühlswert zu Begierde, vom passiven Fühlen zum aktiven Begehren ist dieselbe psychologische Tatsache wie diejenige, die hinter allen Mythen vom Sündenfall steht, den Mythen von der Vertreibung des Menschen aus dem Paradies auf die Erde, aus einem glückseligen in einen elenden Zustand und Daseinsbereich. Der Zwischenraum zwischen diesen beiden nidānas ist das Schlachtfeld des spirituellen Lebens. Gefühle zu spüren, dabei aber die Begierden in Schach zu halten, ist jener Sieg über sich selbst, von dem der Buddha sagte, er sei größer als tausend Siege über tausend Mann. Einem anderen bekannten Bild zufolge ist Begierde die vergiftete Pfeilspitze, die sich tief ins Herz des Schülers eingegraben hat und herausgezogen werden muss, bevor er zu jener vollkommenen spirituellen Gesundheit oder Heiligkeit zurückfinden kann, die Nirvana ist.198

Auf der Grundlage von taṇhā entsteht upādāna

Ähnlich wie taṇhā ist auch upādāna ein bildhaftes, emotional kraftvolles Wort. Wie im zweiten Kapitel gezeigt wurde, rief das Wort taṇhā unter den Zeitgenossen des Buddha wahrscheinlich lebhafte Vorstellungen vom Verdursten bei Dürre und Trockenheit hervor: Ob als Begehren oder Abneigung, taṇhā ist ein brennendes Verlangen. Mit upādāna kommen wir zu unseren Strategien, den Durst zu stillen. Oft bemerken wir gar nicht, wie wir – statt ihn wirklich zu stillen – nur sein Feuer weiter in Gang halten. Mit einer bei uns gebräuchlichen Redewendung könnte man sagen, upādāna heiße, Öl ins Feuer zu gießen. Die wörtlich durchaus korrekte Übersetzung als „Ergreifen“ oder „Anhaften“, manchmal auch „Aneignen“ wirkt vergleichsweise neutral, wenn nicht sogar verharmlosend. Eine Passage im Saṃyutta Nikāya verdeutlicht die Nähe von upādāna zum Bedeutungsspektrum des Feuers:

Bei jemandem, der in Erwartung eines Genusses durch Dinge lebt, die ergriffen werden können (upādānīyesu [Gombrich schlägt als Alternative vor: „die potenzieller Brennstoff sind“]), verstärkt sich der Durst; durch Durst bedingt ist Ergreifen (upādānaṃ); durch Ergreifen Werden; durch Werden Geburt; durch Geburt entstehen Altern und Sterben, Kummer, Klagen, Leid, Trauer und Pein. Auf diese Weise entsteht diese gesamte Masse des Leidens (dukkha-kkhandha).

Das ist so, als würde ein großes Feuer (aggi-kkhandha), ein aus zehn, zwanzig, dreißig oder vierzig Holzladungen gespeistes Feuer brennen, und von Zeit zu Zeit käme ein Mann, der trockenes Gras, Kuhdung und Holz nachlegte, so dass dieses Feuer, von diesem Material erhalten, von ihm genährt (tad-upādāno), lange, lange Zeit weiter brennt. […]

Bei jemandem aber, der das Schädliche an den Dingen erwägt, die man ergreifen (upādānīyesu [s.o.]) kann, wird der Durst nach diesen Dingen zerstört [und damit auch die weiteren Bedingungen, die zu Leid führen]. So kommt die Aufhebung der ganzen Masse des Leidens zustande.

Das ist so, als würde ein großes Feuer [wie oben] brennen, und niemand legte trockenes Gras, Kuhdung und Holz nach, so dass dieses Feuer, wenn sein ursprünglicher Brennstoff verzehrt ist (upādānassa pariyādānā aññassa), mangels Nahrung (an-āhāra) erlöschen würde (nibbāyeyya).199

Upādāna ist also ein feuriges Ergreifen und Festhalten, das die Leidenschaften anfacht und damit neues Leid erzeugt. Wir spielen nicht nur mit Feuer, sondern wir sind selbst entflammt. Indem wir uns die Dinge unseres Begehrens einverleiben, werden sie Teil von uns selbst – „mein“, „dein“, „unser“. Jetzt verzehren sie uns von innen. (Die Welt der „hungrigen Geister“ im Rad des Werdens veranschaulicht diesen schmerzhaften Seinszustand.) Das alles ist sehr konkret, und vermutlich können Sie selbst recht leicht herausfinden, wer oder was Sie entzündet, wann und in Bezug worauf Sie sich heiß und inbrünstig in Sehnsucht, Sorgen oder Grübeleien verzehren, oder wann Sie leidenschaftlich auflodern … und wie das alles zu Besitzergreifen und zur Besitzverteidigung führt.

Als manifester Durst bündelt und fokussiert taṇhā unsere Lebensaktivitäten auf Objekte, die wir besitzen, also ergreifen und festhalten wollen. Upādānā ist die Art und Weise, wie wir Halt im wirbelnden Rad von Samsara suchen. Natürlich wollen wir mit den Objekten unserer Begierde den ständigen Durst löschen und wir halten unseren Genuss auch gern für die verdiente Frucht harter Arbeit. Das Bild im Lebensrad illustriert upādāna passend mit jemandem, der Obst von einem Baum pflückt. Die Früchte werden geerntet und vielleicht gelagert – doch ach, es ist schon abzusehen, wie sie faulen! Unser Handeln ist so sehr von Wunschdenken – avijjā und sankhārā – geleitet, dass wir nach Dingen greifen, die den Durst, wenn überhaupt, nur vorübergehend stillen werden.

Die Überlieferung nennt vier Objektbereiche von upādāna: kāma, Sinneserleben; diṭṭhi (S. dṛṣṭi), Ansichten oder Meinungen; attavāda (S. atmavāda), Lehren von einem Selbst (im Sinn einer Seele); und sīlabbata-parāmāsa (S. śīlavrata-parāmarśa), ethischer und religiöser Formalismus als Selbstzweck. Es ist offensichtlich, dass alle diese Arten des Ergreifens eng mit Ansichten oder Überzeugungen verknüpft sind. Diese nidāna-Verbindung zeigt, wie klar der Buddha die potenziell positive, aber auch zerstörerische Macht von diṭṭhis, der Anschauungen und „Meinungen“, erkannt hatte. Im Anhang dieses Buchs gehe ich auf die Bedeutung und Entstehung der Ansichten näher ein.

In diesem Kettenglied geht es um die falschen Ansichten (micchā-diṭṭhi, S. mithyā-dṛṣṭi), die auf papañca beruhen und mehr oder weniger feste Bestandteile unseres „Weltbildes“ sind. Solche Ansichten sind nicht etwa beliebig auswechselbare Meinungen über irgendetwas, sondern gleichermaßen intellektuelle und emotionale Fixierungen, die bestimmen, wie wir uns selbst und die Welt deuten. Zugleich sind sie konkrete, auf eine jeweilige Situation hin gerichtete Ausprägungen des Tiefenstroms von avijjā und sankhārā. Unsere teilweise un- oder auch halbbewussten Lebenshaltungen finden in ihnen einen spezifischen Ausdruck.

Auf kāmupādāna, das Ergreifen von Sinneserfahrungen und das Anhaften daran, gehe ich hier nur kurz ein. Es gehört zwar zu unseren auch biologisch verankerten Lieblingsbeschäftigungen, doch im Abschnitt über taṇhā haben wir uns damit schon ausführlich befasst. Hier ist zu ergänzen, dass kāmupādāna die Überzeugung ausdrückt, Sinnesfreuden könnten mehr als nur einen vorübergehenden Kitzel bieten: Man kann sinnlichen Genuss auch zum Sinn und Zweck des Lebens machen und damit zu etwas, für das man in den Verteilungskampf mit anderen Wettbewerbern eintritt.

Als Angehörige einer Kultur, die mit ihren Kreuzzügen und Religionskriegen Jahrhunderte lang ungeheures Leid verursacht hat, finden wir es vielleicht befreiend, zu erfahren, wie genau der Buddha um die Gefahren wusste, die ein dogmatisches Festhalten an Meinungen – einschließlich denen „religiöser Wahrheit“ – mit sich bringt. Die selbstkritische Auseinandersetzung mit den begrifflichen Formulierungen der eigenen Lehre und die beharrliche Weigerung, sie zum Dogma zu machen, sind geradezu Markenzeichen des Buddhismus geworden.

Wir können die Warnung des Buddha vor dem Festhalten an Sichtweisen und Meinungen aber auch missverstehen, denn er sagte nicht etwa, alle Ansichten, diṭṭhi, seien schlecht oder auch nur problematisch. Zwar heißt es in einigen der frühesten Texte, der Buddha sei vollkommen frei von Ansichten – nicht nur von falschen, sondern auch von richtigen –, doch er betonte auch die Unverzichtbarkeit der „rechten Ansichten“ (sammā-diṭṭhi, S. samyag-dṛṣṭi) und wies zugleich auf ihre Begrenztheit und Vorläufigkeit hin. Die „rechten Ansichten“ der buddhistischen Lehre sollen Orientierung auf dem spirituellen Pfad geben und wie ein Floß dienen, an dem man sich in der Tat eine Weile gut festhalten wird, wenn man sicher über den reißenden Strom von Samsara setzen will. Man sollte das Floß und auch die Ansichten aber nicht zu starr festhalten; sie sind Werkzeuge, Mittel zum Zweck. Rechte Ansichten deuten auf Wahrheiten hin, die letztlich nicht in Ansichten formulierbar sind. Als „Sehhilfen“ eignen sich die sammā-diṭṭhi dazu, falsche Ansichten zu erkennen und zu überwinden. Obwohl wir falsche Ansichten so rasch wie möglich aufgeben sollten, wäre es daher nicht nur falsch, sondern sogar fatal, zu glauben, wir könnten von vornherein auf alle Ansichten verzichten. Dieser Glaube wäre selber nur eine weitere falsche Ansicht. Sangharakshita drückt es paradox aus: „Alle Ansichten sind falsche Ansichten einschließlich derer, dass man alle Ansichten aufgeben solle.“200

Als reflexiv strukturierte Wesen können wir über uns und die Welt nachdenken. Dabei entwickeln wir aus manchen situativ gewonnenen Erkenntnissen Verallgemeinerungen, Theorien und Modelle der Wirklichkeit: mehr oder weniger stabile Sichtweisen, diṭṭhis. In vieler Hinsicht erleichtern sie unser Leben (für eine Weile) und verringern die Komplexität im Alltag. Sie entlasten uns bei der Datenverarbeitung und verkürzen Reaktionswege und -zeiten. Insofern tragen unsere Sichtweisen und Meinungen zur Entspannung bei und tun wohl. Diese positiven Erfahrungen wirken selbstverstärkend auf die jeweiligen Ansichten. Problematisch wird dies, wenn wir die Ansichten festschreiben. Dann halten wir sie für „selbstverständlich“ und denken, wir könnten auf ihre Überprüfung verzichten. Wir handeln nun automatisch in der eingefahrenen Spur des reaktiven Geistes, bis wir von neuem Leid aufgerüttelt und genötigt werden, unsere Weltsicht zu hinterfragen. Not lehrt denken.

Nachdem unsere Vorfahren erst einmal entdeckt hatten, dass sie denkend sowohl ihre Zukunft planen als auch ihre Vergangenheit interpretieren (und neu erfinden) konnten, war es nur noch ein kleiner Schritt, begrifflich über Vergangenheit und Zukunft auszuufern und Fragen zu stellen wie diese: Woher komme ich? Wohin gehe ich? Was war vor der Geburt? Was kommt nach dem Tod? Werde ich sein? Wer werde ich sein? … Damit traten nun jene beiden Ansichten auf den Plan, die der Buddha als extreme falsche Ansichten und als wesentliche Hindernisse auf dem spirituellen Pfad ausmachte: Ewigkeitsglaube (Eternalismus) und Vernichtungsglaube (Nihilismus).

Wir machen uns nur selten klar, wie naheliegend und plausibel eternalistische und nihilistische Überzeugungen eigentlich sind. Als ideologische Verbrämungen von bhava-taṇhā und vibhava-taṇhā drängen sie sich dem naiven, vorphilosophischen Denken geradezu auf. Interessanterweise gilt dies für beide Sichtweisen, so gegensätzlich sie auch sind. Es lohnt sich, diese beiden Anschauungen in Bezug auf sich selbst zu erkunden. Neige ich eher zur einen oder zur anderen? Oder wechsle ich je nach Bedarf zwischen ihnen? Was ist es, was mich an dieser und an jener Überzeugung anspricht? Wie, wo und wann drückt sich das in meinem Leben aus?

Die uns besonders bedrängenden Spielarten von Ewigkeits- und Vernichtungsglaube kreisen um uns selbst. Sie setzen den Glauben an ein Selbst voraus und zielen vor allem auf die Frage, was (wenn überhaupt etwas) nach dem Tod passieren wird. Eine von vielen Versionen des „Vernichtungsglaubens“ (ucchedavāda) erwächst aus der Erfahrung „Ich bin mein Körper“. Mein Erleben scheint an diesen meinen Körper oder Leib gebunden zu sein. Ich mag ihn wohl zeitweise vergessen – sei es im Schlaf, in Fantasien oder in jenem körperlichen Tun, das wie von alleine läuft und bei dem ich mir meiner Körperlichkeit gar nicht bewusst bin –, doch wann immer ich nachschaue und hinfühle, ist dieser Körper da, sodass ich wohl zu dem Schluss kommen muss, dass es mich nur mit ihm zusammen gibt.201 Daraus schließe ich: Wenn mein Körper stirbt, dann sterbe auch ich.

Oft drängt sich der Körper dem Erleben besonders nachdrücklich auf, vor allem in Erfahrungen des Schmerzes, des Schreckens und der Angst, aber auch in Lust, Ekstase und Krafteinsatz. Manche dieser Erfahrungen erlebe ich als Tief- beziehungsweise Höhepunkte der ununterbrochenen Folgen von Empfindungen, Gefühlswerten und Bestrebungen in meinem Leben. Angesichts dieser Zentralität des Körpers scheint es nur natürlich und gesund zu sein, wenn ich schmerzhafte Empfindungen eher meide und lustvolle suche. Lust, Wohlsein und ein reiches Sinneserleben machen dieses Leben doch erst lebenswert! Sollten die Empfindungen aus irgendeinem Grund unerträglich sein, dann kann ich das Empfindungsvermögen (zum Beispiel durch Ablenkung, Drogen, Medikamente und dergleichen) dämpfen. Wenn es ganz schlimm wird, kann ich auch den Freitod wählen.

Die Tatsache, dass eine lustvolle Körperlichkeit das Leben lebenswert macht, heißt keineswegs, dass ich solche Lust egoistisch und auf Kosten anderer anstreben müsste. Mit dem Vernichtungsglauben verträgt sich durchaus auch die Überzeugung, gemeinsame Lustmaximierung sei befriedigender als solitäre – und sogar die eher altruistische Sichtweise passt dazu, dass es anderen Lebewesen ebenso geht wie mir: Wir alle leiden und wollen Leiden vermeiden, und wir alle leben besser, wenn wir einander unterstützen, das Maximum aus unserer kurzen Lebenszeit herauszuholen. Der entscheidende Punkt in dieser Variante des Vernichtungsglaubens ist die Überzeugung, dass das „Ich“ oder „Selbst“ mit dem Tod des Körpers enden wird und es keine glaubhafte, über das individuelle Leben hinausgehende Perspektive gibt.

Die andere extreme falsche Ansicht, die „eternalistische Überzeugung“ (sassatavāda, S. śāśvatavāda), kann man aus der Erfahrung „Ich habe meinen Körper“ entwickeln. Ich stehe ihm gegenüber, kann ihn benutzen, ihn bejahen oder verneinen, lieben oder hassen und mich auf vielfältige Weise zu ihm verhalten. Anders gesagt: Ich bin (weitgehend) autonom gegenüber dem Körper. Er gehört mir, ich habe Verfügungsmacht über ihn, aber er ist nicht ich. Vielmehr weisen die vielen Möglichkeiten, mich vom Körper zu distanzieren, darauf hin, dass ich eigentlich und wahrhaftig – als „Ich“, „Selbst“, „Geist“, „Seele“, „ātman“ – unabhängig vom Körper existiere und diesen nur vorübergehend bewohne. Für dieses Leben bin ich in ihm eingeschlossen, ja sogar gefangen.

Vom Körper frei zu werden oder mich über ihn zu erheben, wird damit zum Lebensziel (was nicht ausschließen muss, dass ich die eine oder andere Lusterfahrung auf dem Weg mitnehme). Mein Grundverhältnis zum Körper ist instrumentell; er ist ein mir zutiefst fremder Gegenstand, den ich manipuliere, mir dienstbar mache, in Schach halte. Zwar ist er auch eine Versuchung und Verlockung, doch vor allem – zumal da er seine Versprechen nie dauerhaft hält – ist er eine Last, die ich gerne loswerden möchte, um endlich frei zu sein.

Unterschiedliche Erklärungen bieten sich nun an, wie es zu dieser vorübergehenden Bindung meiner „Seele“ an den Körper gekommen sein könnte und wie Freiheit von ihm zu gewinnen sei. Aus diesen Erklärungen folgen dann gewisse Strategien zur Befreiung der Seele: Spielarten von Askese, mystische Erfahrungen bis hin zur letztendlichen Vereinigung mit „Gott“, dem „Absoluten Seinsgrund“ oder der „Weltseele“.

Der Buddha sah Gefahren in diesen beiden Überzeugungen und stellte ihnen den „Mittleren Weg“ von paṭicca-samuppāda als Alternative gegenüber. Zugleich lehrte er, der Glaube an eine Identität von Selbst und Körper sei weniger gefährlich als der Glaube an die Identität von Selbst und Geist:

Ein schlecht unterrichteter Weltling mag wohl diesem Körper gegenüber ernüchtert und leidenschaftslos werden und sich von ihm befreien. Warum das? Man sieht an diesem, aus den vier großen Elementen bestehenden Körper Wachstum und Verfall; man sieht, wie er aufgenommen und abgelegt wird. […] Doch das, was man Geist, Denken und Bewusstsein nennt, dagegen vermag ein schlecht unterrichteter Weltling nicht ernüchtert und leidenschaftslos werden und sich von ihm befreien. Warum das? Weil er ihm schon seit langer Zeit anhaftet, ihn sich angeeignet und festgehalten hat: ‚Das gehört mir, das bin ich, das ist mein Selbst.‘ […]

Es wäre besser für den schlecht unterrichteten Weltling, wenn er als Selbst diesen aus den vier großen Elementen bestehenden Körper nähme und nicht den Geist. Warum? Weil man den […] Körper sieht, wie er ein, zwei, drei, vier, zehn, zwanzig, dreißig, … hundert oder auch mehr Jahre besteht. Das aber, was Geist, Denken und Bewusstsein genannt wird, entsteht Tag und Nacht als eine Sache und vergeht als eine andere.

Gut unterrichtete edle Schüler achten darum genau und sorgfältig auf das bedingte Entstehen: ‚Wenn dies existiert, wird jenes; mit der Entstehung von diesem entsteht jenes. Wenn dies nicht existiert, wird jenes nicht; mit dem Aufhören von diesem hört jenes auf. […] Auf solche Weise sehend, erfahren gut unterrichtete edle Schüler Ernüchterung gegenüber rūpa, vedanā, saññā, sankhāra und viññāṇa. Indem sie Ernüchterung erfahren, werden sie leidenschaftslos, und durch Leidenschaftslosigkeit sind sie befreit. Wenn sie befreit sind, kommt ihnen das Wissen: ‚Befreiung ist erreicht.‘ Sie verstehen: ‚Vernichtet ist diese Geburt, das heilige Leben ist gelebt, was zu tun war, ist getan; es gibt nichts mehr an diesem Seinszustand.‘202

Weil die eternalistische wie auch die nihilistische Sichtweise gleichermaßen plausibel sind, ist es verlockend, sich eine der beiden Ansichten zu eigen zu machen – vielleicht sogar beide, je nachdem, welche gerade am besten passt. Im alten Indien ging es bei diesen beiden Ansichten vor allem um die Frage, ob das Individuum mit dem Tod vergeht. In Gestalt des Glaubens an eine beständige Persönlichkeit (sakkāyadiṭṭhi, S. satkāyadṛṣṭi) geht die eternalistische Sichtweise davon aus, das Selbst wandere unverändert von einem Leben zum nächsten, bis es irgendwann seine Erlösung durch Aufgehen in ein höchstes Selbst (brahman) findet. Die nihilistische Ansicht, die in ihrer am meisten verbreiteten Form der naturwissenschaftlich-materialistischen Position nahekommt, nimmt die völlige Zerstörung der Individualität mit dem Tod des Individuums an. Beide Ansichten bedingen unterschiedliche Lebenshaltungen im Alltag.

Die Geschichte der Menschheit zeigt, welche schrecklichen Folgen eintreten können, wenn man die eine oder andere Position zu seiner persönlichen oder gar zur gesellschaftlich vorgeschriebenen Lebensphilosophie und Rechtfertigung des Handelns macht. Der eternalistische Glaube an ein höchstes und wertvollstes Prinzip der Welt, dem alles untertan ist, äußert sich in missionarischem Eifer, der von sanfter Manipulation bis hin zu religiösem Fanatismus und „heiligen Kriegen“ geht. Nihilistische Überzeugungen schließen aus der Unbeständigkeit aller Dinge oft auf eine letztendliche Wert- und Sinnlosigkeit der Existenz. Diese wiederum kann zur Rechtfertigung verantwortungsloser Verschwendung und Vernichtung der natürlichen „Ressourcen“ dienen.

Der Buddha bezeichnete beide Vorstellungen als „extreme Ansichten“. Auf den verschiedenen Stufen des Pfades zeigen sie sich in immer subtilerer Weise. Sie beruhen aber auf demselben Fehler: Sie übersehen die Tatsache, dass Leben und damit auch Lebewesen-in-ihrer-Welt Prozesse und keine Dinge sind. Die Zwölferkette des bedingten Entstehens beschreibt diese Prozesshaftigkeit auf der karmischen Ebene. Als karmisch wirkende, das heißt reflexiv bewusste Wesen neigen wir zur geistigen Konstruktion einer Vielheits-Welt, in der wir uns selbst als handelnde Subjekte erfahren. Fragen wie „Wer bin ich?“ und „Was ist der Tod?“ sind für uns beunruhigend wichtig. Unsere Antworten darauf liegen irgendwo zwischen den beiden Polen „letztlich nichts“ und „ewige Seele“ – vielleicht schwanken sie auch zwischen ihnen. Die Pole markieren extreme Vorstellungen, die der Buddha zurückwies. Jenseits dieser Extreme und auch jenseits der Suche nach einer begrifflich definierten Antwort liegt der „Mittlere Weg“, der Weg der buddhistischen Schülerinnen und Schüler. Es ist allerdings ein Weg, von dem man leicht abkommen kann, denn die beiden Extreme des Eternalismus und Nihilismus bieten sich den Übenden auf den fortgeschrittenen Abschnitten des Pfades in immer verlockenderer Weise an. In jedem Moment müssen wir wählen, und dabei kann es leicht passieren, dass wir uns im Bereich der falschen Alternative von Eternalismus und Nihilismus verfangen.

Wahrscheinlich gab es gute Gründe dafür, dass jene Mönche, die den Pālikanon zusammenstellten, an den Anfang dieser großen Sammlung von Lehrgesprächen des Buddha seine Widerlegung von vierundsechzig „falschen Ansichten“ (micchā-diṭṭhi, S. mithyā-dṛṣṭi) stellten. Alle diese Ansichten kursierten damals unter spirituellen Suchern in Indien.203 Sie alle sind Gegenstand von upādāna, dem Ergreifen und Festhalten, um das es in diesem nidāna geht. Bei vielen von ihnen handelt es sich um Fehlinterpretationen meditativen Erlebens. Solche Fehldeutungen galten dem Buddha als spirituell gefährlich, weil sie zu Hindernissen auf dem Weg zur Befreiung werden.

Dem Mittleren Weg zu folgen – und zwar in jener Bedeutung dieses Begriffs, die mit der Bedeutung der Vierten Edlen Wahrheit, der Wahrheit vom Weg, zusammenfällt –, heißt im Wesentlichen, diese entscheidend wichtige Wahl auf immer höheren Daseinsebenen zu treffen. Je höher die Ebene, desto verführerischer, desto „spiritueller“ werden die Gegensätze und desto flüchtiger und schwieriger ist das Mittlere wahrzunehmen. Zuletzt bleibt nur eine einzige Wahl: auf der Rechten der Eternalismus in seinen höchst verfeinerten und grundlegendsten Formen – das Absolute, reines Sein, Gottheit, göttlicher Urgrund; auf der Linken die Archetypen des Nihilismus – … der Tropfen, der im Ozean aufgeht; über und zwischen diesen beiden, wie der volle Mond zwischen dem durchdringenden Glanz der Sterne des Ostens und Westens, der uranfängliche Mittlere Weg in seiner ganzen Reinheit, makellos, ohne auch nur die Spur einer positiven oder negativen Vorstellung.204

Nicht nur Meinungen, sondern auch Verhaltensgewohnheiten, Gebräuche und religiöse Übungen können zu Objekten von upādāna werden. Genau darum geht es bei sīlabbata-parāmāsa (S. śīlavrata-parāmarśa), wörtlich „Anhaften an moralischen Vorsätzen und Gelübden“. Wir ergreifen bestimmte religiöse Vorschriften und halten (uns) an ihnen fest. Dabei verwechseln wir die Mittel mit ihrem Zweck und erstarren in Formalismus.

Ich erinnere mich, wie ich einmal einen Tempel in China besuchte und mich vor einem Schrein verbeugte. Ein Mönch, der im Hintergrund gesessen hatte, stand auf und kam zu mir. Er zeigte mir, wie ich mich auf die vorschriftsmäßige Art verbeugen sollte. Er ließ mich diese Art einige Male üben, bis er mit meiner Ausführung zufrieden war. Nun mag es durchaus so sein, dass jede Phase der genau definierten Folge von Einzelbewegungen, die er mir zeigte, im Idealfall mit gewissen kontemplativen Betrachtungen oder Gefühlen der Hingabe verbunden ist. Davon war in der Anleitung, die ich erhielt, allerdings nicht die Rede. Wenn man sich mit einem Verständnis für die Bedeutung der rituellen Gebärden achtsam verbeugt, wird die Handlung zu einer von Herzen kommenden Vertiefung des Strebens nach Erwachen. Sie wird zu einer Meditation, an der der ganze Mensch mit Körper, Rede und Geist beteiligt ist. Jede Bewegung wird dann zum lebendigen Symbol einer spirituellen Qualität. Immer aber sollte man frei sein zu überprüfen, ob man die rituelle Handlung tatsächlich auf echte, aufrichtige Weise ausführt. Manchmal gelingt das erst nach geduldiger Übung und manchmal auch gar nicht.

Sīlabbata-parāmāsa ist jenes Stadium in der Übung religiöser Praktiken, in dem man aufgehört hat, solche Fragen zu stellen – und dies nicht, weil das rituelle Handeln nun zum natürlichen Ausdruck spiritueller Verwirklichung geworden ist, sondern weil man den äußeren Schein höher bewertet als das tatsächliche Sein. Man übt auf mechanisch-reaktive Weise oder klammert sich abergläubisch an bestimmte Äußerlichkeiten: die genaue Intonation eines Mantras, die exakt richtige Sitzhaltung, die vorschriftsmäßige Begrüßung des Lehrers und so weiter. Man hat vergessen, dass alle diese Regeln und Vorschriften immer neu mit spirituellem Leben und Sinn gefüllt werden müssen, wenn sie helfen sollen, dukkha zu beenden.

Disziplin und Vorsätze sind im spirituellen Leben nicht nur hilfreich, sie sind unverzichtbar. Entsprechend umfangreich ist der Vinaya, die Sammlung von Regeln und Vorsätzen. Unsere Launen, gemischten Motive und unsere Fähigkeit, zu rationalisieren, sind viel zu ausgeprägt, als dass wir es uns leisten könnten, auf Disziplin zu verzichten. Es ist wichtig, sich auf bestimmte Ideale und Übungen zu verpflichten. Doch auch Disziplin und Vorsätze sind Teil des Floßes. Hin und wieder sollten wir überprüfen, wohin uns dieses Floß eigentlich trägt und wie wassertauglich es ist. Sind wir zu einer solchen Prüfung auch dann noch bereit, wenn wir schon Jahre oder Jahrzehnte lang dem Pfad gefolgt sind? Der Buddha hat es vorgemacht. Mehrmals hatte er vor seinem Erwachen das Angebot erhalten, sich im Schoß einer Gemeinde und ihrer Übungsformen einzurichten. Weil er aber sah, dass sie nicht zur Beendigung von dukkha taugten, brach er erneut auf. Er verweigerte sich einer religiösen Übung, die den Test kritischen Hinterfragens nicht besteht:

Die Idee, dass man sich von Religion und Moral, wie sie normalerweise verstanden werden, lossagen muss, bevor man überhaupt irgendwelche Fortschritte auf dem Pfad machen kann, ist selbst für Buddhisten radikal. Doch genau das müssen wir tun, sonst verschwenden wir unsere Zeit. Bei der dritten Fessel [das ist sīlabbata-parāmāsa, das Anhaften an Riten und Regeln als Selbstzweck] geht es eigentlich um die Angst, gegen Regeln zu verstoßen. Doch warum haben wir davor Angst? Im Grunde genommen, weil wir uns selbst nicht trauen. Wir denken: „Wer weiß, was passiert, wenn ich die Regeln nicht einhalte? Dann bricht vielleicht die Hölle los.“ Das kann schon sein.205

Soweit es die Fessel von sīlabbata-parāmāsa betrifft, weist upādāna darauf hin, dass man nicht nur mit falschen Ideen, sondern auch auf die falsche Weise Buddhistin oder Buddhist sein kann. Keine Praktik kommt mit einer eingebauten Erfolgsgarantie – auch wenn manche Lehrerinnen und Lehrer das zu versprechen scheinen, indem sie von der besonderen Macht reden, die dieser oder jener Übung innewohne. Auch hier geht es um eine feine Balance: Einerseits müssen wir nicht nur darauf vertrauen, sondern sogar davon überzeugt sein, dass eine gewisse Methode auf dem Weg hilfreich sein wird. Wenn es uns an Vertrauen und Überzeugung mangelt, werden wir die Methode nicht kraftvoll und aufmerksam nutzen können. Mit dem nötigen Vertrauen kann sogar ein Hundezahn, den wir für einen Buddhazahn halten, das Herz auf eine so selbstlose Weise öffnen, dass wir von der Ich-Illusion frei werden. Andererseits müssen wir aber sehen, dass es völlig egal ist, ob wir einen Buddhazahn oder einen Hundezahn verehren. Als Indien noch ein buddhistisches Land mit Tausenden von Stupas und Schreinen war, hätte man wahrscheinlich zahllose Buddha-Skelette aus all den Reliquien zusammenfügen können. Aber ist das wichtig? Vielleicht nicht. Deng Xiaoping (sonst sicherlich nicht der beste Gewährsmann für den Buddhadharma) soll gesagt haben: „Egal, ob die Katze schwarz oder weiß ist – Hauptsache, sie fängt Mäuse.“

Handeln hat Folgen: von bhava bis jarā-maraṇa

Mit taṇhā und upādāna erneuern wir unsere karmischen Anlagen (sankhārā). Daher kommen wir mit dem folgenden nidāna an den Übergang vom karmischen Handeln zu seinen Auswirkungen, in der Fachsprache: von kamma zu kamma-vipāka. Die gerade benutzte Formulierung „Übergang vom karmischen Handeln zu seinen Auswirkungen“ ist allerdings problematisch. Sie scheint nahe zu legen, dass die Wirkungen des Handelns erst irgendwann in der Zukunft eintreten werden. Wenn wir dieses Kettenglied so verstehen, würden wir aber nur der Suggestivkraft der linearen Anordnung von Bedingungen in der Zwölferkette erliegen. Darum sei erneut daran erinnert, dass wir es nicht mit einer Kette zu tun haben, die strikt nacheinander folgende Ereignisse beschreibt. Einige der hier beschriebenen Prozesse (beispielsweise spirituelle Unwissenheit, karmische Gestaltungen, nāma-rūpa, Werden) sind immer da, während andere (wie Durst und Ergreifen) zwar sehr häufig und mit oft gewichtigen Folgen, aber nicht ständig da sind.

Der Überlieferung zufolge bedingen taṇhā und upādāna das nächste Kettenglied bhava oder Werden auf doppelte Weise: als Bedingung der Zusammenentstehung (sahajāta-paccaya) sowie als Anlass- oder entscheidend unterstützende Bedingung (upanissaya-paccaya).206 Anders gesagt: Indem ich etwas dürstend ergreife, modifiziere ich den weiteren Lebensprozess – und zwar schon jetzt. Durstiges Ergreifen und Werden (oder „Modifizieren“) sind ein und dasselbe Geschehen. Das ist mit „Zusammenentstehung“ gemeint. Genauso zutreffend lässt sich das Ergreifen aber auch als entscheidender Anlass für die Modifikation, also das Werden, verstehen. In diesem Sinne ist es seine „entscheidend unterstützende Bedingung“.

Damit schließt sich der Kreis von Samsara: Von Sinneseindrücken und Gefühlswerten stimuliert, motivieren uns die in den sankhārā angelegten latenten Neigungen zu willentlichem Handeln: Wir begehren oder lehnen ab, ergreifen, besitzen, verteidigen und so weiter. Jede willentliche Tat modifiziert ihrerseits die sankhārā oder den Tiefenstrom des Lebens. Mit jedem neuen Karma werden die Spuren der Vergangenheit umgeschrieben und weitergetragen auf dem Weg in einen neuen Daseinszyklus.

Säe eine Absicht, ernte eine Tat.

Säe eine Tat, ernte eine Gewohnheit.

Säe eine Gewohnheit, ernte einen Charakter.

Säe einen Charakter, ernte ein Leben.

Taṇhā und upādāna machen uns zu dem, was wir sind. Unsere Gewohnheiten des wiederholten Begehrens, Ergreifens und Festhaltens – ob an Sinneserfahrungen, Wünschen, Ideen oder Verhaltensweisen – wirken als eine Art Nahrung. Ziemlich grob ausgedrückt: Ein Teil dieser Nahrung wird verdaut, ins System aufgenommen, und damit „fleischt sie sich ein“. Der Mensch ist, was er isst.

Im Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta, dem „längeren Lehrgespräch über die Vernichtung des Durstes“, beschreibt der Buddha, wie phassa von der Kindheit an mit allen möglichen vedanās einhergeht und so die zyklisch-samsarisierende Richtung der Karma in Ganz setzt, die über Ergötzen, Begehren und Anhaften zu vielfältigen Komplikationen und letztlich „dieser ganzen Masse von dukkha“ führt:

Wenn das Kind heranwächst und seine Fähigkeiten heranreifen, spielt es solche Spiele, wie zum Beispiel mit Spielzeug-Pflügen, mit Holzklötzen, Purzelbaum, mit Windmühlen, mit Spielzeug-Maßen, mit Wagen und mit Pfeil und Bogen.

Wenn es weiter heranwächst und seine Möglichkeiten noch weiter heranreifen, genießt der Jugendliche das Dasein, ausgestattet und versehen mit den fünf Strängen der Sinnesvergnügen, mit Formen, die mit dem Auge erfahrbar sind, die erwünscht, begehrt, angenehm und liebenswert sind, mit Sinnesgier verbunden sind und Gier hervorrufen; mit Klängen … Gerüchen … Geschmäcken … mit Berührungsobjekten, die mit dem Körper erfahrbar sind, die erwünscht, begehrt, angenehm und liebenswert sind, mit Sinnesgier verbunden sind und Gier hervorrufen.

Wenn er mit dem Auge eine Form sieht, ist er begierig nach ihr, wenn sie angenehm ist, lehnt sie ab, wenn sie unangenehm ist. Er lebt ohne verankerte Achtsamkeit auf den Körper (anupaṭṭhita-kāya-sati), mit begrenztem Herzen und versteht die Herzensbefreiung, die Befreiung durch Weisheit, bei der jene üblen, unheilsamen Geisteszustände restlos aufhören, nicht der Wirklichkeit entsprechend. Derart in Zu- und Abneigung verwickelt, wie er ist, ergötzt er sich am Gefühl (vedanā), welches Gefühl er auch immer fühlen mag – ob angenehm oder schmerzhaft oder weder-schmerzhaft-noch-angenehm –, heißt es willkommen und hält sich daran fest. Weil er dies tut, erscheint Ergötzen (nandī) in ihm. Ergötzen an Gefühlen ist Anhaftung (upādāna). Bedingt durch Anhaften ist Werden (bhava); bedingt durch Werden ist Geburt (jāti); bedingt durch Geburt entstehen Altern und Sterben (jarā-maraṇa), Sorge, Klagen, Schmerz, Trauer und Verzweiflung. So ist der Ursprung dieser ganzen Masse von dukkha. [Danach ebenso im Hinblick auf die anderen Körpersinne und das Denken.]207

In diesem letzten Abschnitt der nidāna-Kette geht es um bhava, jāti und jarā-maraṇa. In den beiden folgenden Kapiteln werden wir dann genauer untersuchen, wie es jemandem ergeht, der seine Sinneseindrücke erfährt, ohne sich an ihre Zeichen zu klammern – das heißt, ohne sich von ihnen reizen und verführen zu lassen. Dem Buddha zufolge weiß ein solcher Mensch, wie leicht Ergötzen, Begehren und Anhaften entstehen können, und deshalb übt er sich in der Kontrolle der Sinne. Das ist ein Mensch,

der wissensklar handelt beim Hingehen und Zurückgehen; der wissensklar handelt beim Hinschauen und Wegschauen; der wissensklar handelt beim Beugen und Strecken der Glieder; der wissensklar handelt beim Tragen der Kleidung; der wissensklar handelt beim Essen, Trinken, Kauen und Schmecken; der wissensklar handelt beim Entleeren von Kot und Urin; der wissensklar handelt beim Gehen, Stehen, Sitzen, Einschlafen, Aufwachen, beim Reden und Schweigen.208

Solche Menschen sind bereit und fähig zu meditieren und sich, nach einiger Übung, mit klarem Gewahrsein auf die direkte Schau der Wirklichkeit zu richten. Wenn sie die Wirklichkeit unvoreingenommen und umfassend sehen, ohne in irgendeiner Weise an ihr zu haften, gibt es für sie kein Werden – kein bhava – mehr, und damit ist für sie die ganze Masse von dukkha an ihr Ende gelangt.

Auf der Grundlage von upādāna entsteht bhava

Erinnern wir uns: Das altindische Wort upādāna, das zumeist als Ergreifen, Festhalten oder Anhaften übersetzt wird, wird oft auch in Verbindung mit Brennstoff und Nährstoff benutzt. In diesem Sinne ist upādāna das Öl, das wir ins Feuer der Leidenschaften – und damit des Leidens – gießen. Der Buddha sagte: „So wie Feuer nur mit Brennstoff, nicht aber ohne Brennstoff brennt, auf genau dieselbe Weise, so erkläre ich, gibt es Geburt (jāti) für jemanden mit Ergreifen-Festhalten, nicht aber für jemanden ohne Ergreifen-Festhalten.“209 Und, an anderer Stelle: „Ein bhikkhu ohne Brennstoff/Ergreifen (anupādāno) gewinnt nibbāna.“210

Bedingt durch Besitz(enwollen) (upadhiṃ) kommt ja dieses Ungemach (dukkhaṃ) zustande. Wenn alle Aneignung (upādāna) geschwunden ist, gibt es kein Zustandekommen von Ungemach [mehr]. … Aufgrund des gänzlichen Schwindens jegliches Durstes … tritt das Erlöschen (nibbānaṃ) ein. Für den Mönch, der erloschen ist, ohne sich noch [irgendetwas] anzueignen, kommt es nicht mehr zu erneutem Dasein (punabhavo) (‚Wiedergeburt‘). … Ein solcher Heiliger hat alle Formen von (weiterem) Dasein überwunden.211

In der Kette der zwölf nidānas steht bhava für jenen Aspekt des Lebensprozesses, den man als das Reifen der Ergebnisse oder Früchte unseres Karmas betrachten kann. Wie schon erwähnt, ist dies eine eher analytische Unterscheidung: Tun und Reifen sind zwei Aspekte desselben Geschehens. Im Lebensrad wird dieses Reifen mit dem Bild einer schwangeren Frau dargestellt. Bhava, das unterschiedlich als „Werden“, „Sein“ oder „Existenz“ übersetzt wird, bezeichnet also kein aktives, willentliches Handeln, sondern das Wachsen und Reifen seiner Früchte. In manchen buddhistischen Büchern findet man in Bezug auf dieses und die folgenden Kettenglieder Diskussionen darüber, ob der Buddha seine Rede von Werden, Geburt und Tod wörtlich oder metaphorisch gemeint habe. Die Wurzel bhū, von der bhava sich herleitet, legt Deutungen wie „Werden“, „Zu-etwas-Werden“, „Gedeihen“, „Existenz“ oder „Dasein“ nahe.212 Die frühen Kommentare erläutern bhava als das durch Karma bedingte neue Dasein in einer der Sphären des Lebensrads. Entsprechend wird bhava als „kamma-bhava“ verstanden, das heißt als jene Prozesse, die ein zukünftiges Leben hervorbringen und die Lebenskraft während der gesamten Lebensspanne erhalten. Dieses Kettenglied fasst somit das ganze Lebensrad - genauer: Rad des Werdens (bhavachakka) - zusammen. Im Sinne von upādāna, dem zuletzt besprochenen nidāna, können wir auch sagen: Mit dem erneuten Werden entsteht ein Wesen, das für seine Sicherheit die Anwesenheit der Objekte und Meinungen seines früheren Anhaftens benötigt.

Auf das gegenwärtige Leben bezogen, kann man bhava auch als jenen Prozess betrachten, der Spuren situativer Erfahrungen in einer Art implizitem Gedächtnis speichert, den lebensgeschichtlich gebildeten Wahrnehmungs- und Verhaltensbereitschaften, die wir an unsere Umwelt herantragen. Die Herkunft dieser Bereitschaften aus konkreten Erfahrungen geht dabei aus dem Gedächtnis verloren. So wie wir uns nicht mehr im Einzelnen daran erinnern, wie wir Fahrradfahren oder Schwimmen gelernt haben, so wissen wir auch nicht mehr, wie bestimmte kognitive und affektive Muster entstanden sind, die uns heute dazu bringen, einem bestimmten Reiz mit Begeisterung oder Ekel zu begegnen. Manche dieser Prozesse laufen nach Art der klassischen Konditionierung ab, andere durch Imitation wichtiger Bezugspersonen, wieder andere durch Versuch und Irrtum. Irgendwann sind sie gewissermaßen „programmiert“ und wirken von nun an weitgehend unbewusst. Sie sind zum Aspekt einer reaktiven Lebensweise geworden.

Wir könnten geneigt sein, dies als einen „nur“ mentalen Prozess zu verstehen und dann zu glauben, solche Veränderungen ließen sich leicht revidieren. Es geht hier aber auch um eine Veränderung der organischen Struktur oder, mit dem bildhaften Wort, das ich schon häufiger verwendete, um Einfleischung. Gewohnheiten werden inkorporiert; sie werden zum Teil unserer Struktur als Lebewesen. Damit verändern sie auch das, was für uns von nun an Welt und Umwelt ist.

Jede Interaktion verändert – wenn auch noch so minimal – die Struktur des Organismus, der damit seinerseits in veränderter Weise die Umgebung wahrnimmt bzw. auf sie reagiert. Organismus und Umwelt sind in fortwährender Koevolution begriffen, oder mit anderen Worten: Das Gesamtsystem aus Organismus und Umwelt rekonfiguriert sich mit jeder Interaktion, so dass die jeweilige Gegenwart des Lebewesens nicht ohne die Geschichte seiner Erfahrungen vollständig beschrieben werden kann.

Die Inkorporation von Erfahrungen ermöglicht die Anpassung des Lebewesens bzw. des Menschen an die erfahrene Umwelt. Unser ganzer Organismus kann in gewissem Sinn als eine Art von impliziter Vorannahme über die Welt angesehen werden. Bereits seine phylogenetische Lerngeschichte hat sich in seiner genetischen Struktur niedergeschlagen. Die Beschaffenheit seiner Organe, seines Sinnes-, Bewegungs- und Nervensystems enthält damit eine Erwartung an die Umwelt, in der er leben und sich erhalten soll. Sie bestimmt seine grundlegenden Vermögen und damit seine spezifische ökologische Nische.213

Weil wir anhaften, suchen wir, um uns sicher zu fühlen, genau jene „Welt“, auf die wir organisch und mental schon eingestellt sind. Und genau dadurch erneuern wir uns als Wesen, denen gerade diese Welt entspricht – mit ihren Freuden ebenso wie mit ihren Leiden. Im Agañña Sutta, das ich im zweiten Kapitel zitierte, waren wir diesem Phänomen schon begegnet.

Auf der Grundlage von bhava entsteht jāti

Gleichgültig, ob man sie wörtlich versteht oder eher als Metaphern für die ständige Umwandlung des Lebensprozesses von Moment zu Moment, fassen die beiden letzten Kettenglieder der Zwölferreihe den ganzen Daseinskreislauf zusammen. Geburt ist zweifellos oft mit vielen Hoffnungen und Erwartungen verknüpft – doch keine Geburt ist ohne Schmerz. Im Sammādiṭṭhi Sutta heißt es für jāti:

Die Geburt der Wesen in die verschiedenen Klassen der Lebewesen, ihr Geborenwerden, Herausstürzen aus dem Schoß, Erzeugung, die Manifestation der Daseinsgruppen, das Erlangen der Sinnesgrundlagen – dies wird Geburt (jāti) genannt. Mit dem Ursprung von Werden (bhava) ist der Ursprung von Geburt. Mit dem Aufhören von Werden ist das Aufhören von Geburt.214

Im Lebensrad sehen wir hier das Bild einer gebärenden Frau.

Auf der Grundlage von jāti entsteht jarā-maraṇa

Anders ausgedrückt: Von Geburt bedingt entsteht „die ganze Masse des Leidens“: Verfall und Tod, mit Kummer, Klage, Schmerz, Trauer und Verzweiflung in seiner Folge. Das Bild eines Manns, der einen Leichnam zum Verbrennungsplatz trägt, schließt die Serie. Falls wir sie erneut durchlaufen werden, erscheinen wir wieder als Blinder, der sich mühsam mit seinem Stock den Weg durchs Leben bahnt.

Die zwölfgliedrige nidāna-Kette analysiert die reaktive Lebensweise mit ihren Folgen. Wir wissen nicht, ob diese systematisch ausgearbeitete Darlegung von paṭicca-samuppāda schon in genau dieser Formulierung vom historischen Buddha stammt.215 Vermutlich bildet sie das Ergebnis einer langen Entwicklung. Dadurch ist die Reihe aber nicht weniger wertvoll. Statt einzelner, ausschnitthafter Ablaufanalysen stellt sie den reaktiven Trend der karmischen Bedingtheit in einer lebensübergreifenden Perspektive dar. Der reaktive Geist zeigt sich dabei – in den Worten Robert Musils – „ins Leben verflochten, wie ein Rad, das er treibt und von dem er gerädert wird.“216

Ganz offensichtlich vermag das Lebensrad die Funktionsweise des reaktiven Geistes deshalb zu symbolisieren, weil der reaktive Geist selbst im Kreis läuft. Wie ein Rad macht er schlicht eine Umdrehung nach der anderen. Von negativen Emotionen aus den Tiefen des Nicht-Gewahrseins angestachelt, reagiert er wieder und wieder auf die Reize, die von der Außenwelt auf ihn eindringen, und immer wieder stürzt er sich in die eine oder andere Sphäre oder Weise des bedingten Daseins. Mehr noch: Das Rad ist eine Maschine, vielleicht die primitivste aller Maschinen, und als solche steht das Lebensrad für das mechanische und sich wiederholende Wesen des reaktiven Geistes.217

An vielen Stellen im Pālikanon wird die ganze nidāna-Kette zunächst rückwärts – „gegen den Strich“ – gegeben. Das heißt, der Buddha fragt: „Was muss es geben, damit es XXX – zum Beispiel Geburt – gibt oder geben kann?“ Das waren auch die Fragen, die Siddhārtha Gautama sich vor seinem Aufbruch und dann erneut unter dem Bodhibaum gestellt hatte. Als Nächstes folgt dann die Frage: „Wenn es was nicht gibt, was gibt es dann ebenfalls nicht?“ Der Zweck dieser Anordnung ist leicht erkennbar. Es geht dem Buddha nicht um eine theoretische Analyse der Leidensbedingungen, sondern um ihre Aufhebung. Mit der Frage „Wenn es was nicht gibt, was gibt es dann ebenfalls nicht?“ beginnen wir die existenzielle Erforschung des eigenen Seins. Damit tun wir das, was auch der Buddha selbst getan hatte, als er sich fragte, wie Leiden entsteht und vergeht. Vielleicht können wir dann irgendwann nach tiefer Besinnung sagen:

Ich bin durch zahllose Leben gewandert.

Den, der das Haus erbaute,

suchte ich vergeblich –

Leid ist das Wiederwerden, immer neues Leid!

Doch nun, Haus-Erbauer, bist du erkannt:

Dieses Haus wirst du nicht wieder bauen.

Jeder Dachsparren ist zerbrochen,

abgerissen ist der Giebel;

Aller Gestaltungen ledig ist der Geist,

Erloschen ist alles Begehren.218

139 Siehe die Ausführungen im zweiten Kapitel. Außerdem Fuchs, 2010, und Gendlin, 1997.

140 Es gibt gewisse Zweifel daran, ob der Satz tatsächlich von Gorbatschow stammt. Siehe hierzu http://www.zeit.de/1999/41/199941.stimmts_gorbatsc.xml

141 Die Zwölferkette kommt nur in zwei der vier Nikāyas (der Suttensammlungen des Pālikanons) häufig vor, und zwar im Majjhima Nikāya und im Saṃyutta Nikāya, hingegen überhaupt nicht im Dīgha Nikāya und nur zweimal im Aṅguttara-Nikāya. Siehe hierzu Schmithausen, 2000, und Vetter, 1994.

142 D i 82; D2, 93-96, Sāmaññaphala Sutta. Siehe Dahlke, 1994, S. 565-570.

143 Siehe Buddhistische Monatsblätter. Buddhistische Gesellschaft Hamburg, Nr. 7, 1979.

144 Sangharakshita, 2007, S. 89 f.

145 „Name-und-Form“ ist die wörtliche Übersetzung von nāma-rūpa, einem Begriff mit einer langen vor-buddhistischen Geschichte. Wie viele andere Begriffe deutete der Buddha ihn ihm Sinn seiner Einsicht um, Später in diesem Kapitel, im Abschnitt über nāma-rūpa werde ich als Alternative für „Name-und-Form“ den Ausdruck „Lebewesein-in-einer-Welt“ einführen und diese Wahl erläutern.

146 A v.184; A X.92. „Der Stromergriffene“. Vgl. Nyanatiloka u. Nyanaponika, 1993, Bd. V, S. 87. Ich habe die Übersetzungen einzelner nidānas an die in diesem Buch verwendeten Begriffe angepasst.

147 M i.54; M 9.66. Mit geringfügiger Veränderung zitiert nach Zumwinkel, 2001a, S. 152.

148 Sn 1033. Zitiert aus Sn, 1996, S. 210. In der Ausgabe der Pali-Text Society hat dieser Vers die Nummer 1037. Siehe auch A v.144; A X.61. „Bedingte Entstehung“.

149 Vergleiche Waldron, 2003, S. 23 sowie Gombrich, 2009, S. 140.

150 Waldron, 2003, S. 162.

151 Siehe z. B. Fuchs, 2010, S. 155 ff.

152 Eine interessante Parallele aus der aktuellen anthropologisch-neurobiologischen Diskussion: „Das Erlebte bleibt ein impliziter Modus meines Existierens, meiner gelebten Erfahrung. Statt eines ontologischen Umschlags müssen wir […] ein Kontinuum von aktuell bewussten Erlebnissen über halbbewusste Ahnungen zu latenten, unbewussten Erinnerungsbereitschaften annehmen, die gleichermaßen der gegenwärtigen Subjektivität in ihrer Totalität angehören. Alles Erlebte verschwindet daher nicht in ein materielles Substrat, sondern es geht ein in einen Lebensprozess, in dem sich das Individuum fortsetzt, und der unter der Oberfläche des Bewusstseinsstroms die Tiefenströmungen der Vergangenheit immer mit sich trägt. In den verschiedenen Formen seines Gedächtnisses enthält das lebendige Subjekt seine eigene Vergangenheit als eine implizite Mannigfaltigkeit, als einen wachsenden Reichtum an Erinnerungen, Bereitschaften und Möglichkeiten.

Wir treffen hier auf ein Charakteristikum der Subjektivität, das man mit Bergson als zeitübergreifende Dauer bezeichnen kann. Lebendige Zeit ist nach Bergson nicht bloß Sukzession, bei der ein Moment den anderen ablöst und zugleich auslöscht, sondern sie ist wachsende, kumulative Zeit.“ (Fuchs, 2010, S. 235 f.) – Hatten die Sarvāstivādins mit ihrer Drei-Zeiten-Theorie der dharmas vielleicht etwas Ähnliches im Sinn? Auch ihnen ging es darum, zu verstehen, wie eine Kontinuität aus der Vergangenheit durch die Gegenwart in die Zukunft möglich ist. Dabei standen sie vor der Schwierigkeit, einen Weg zu finden, der es ihnen erlaubte, zeitliche Kontinuität zu formulieren, ohne der Lehre vom Nicht-Selbst zu widersprechen

153 Die Herkunft dieses Spruchs, den ich leicht abgewandelt habe, ist ungewiss; er wird manchmal dem britischen Romancier William Thackeray (1811-1863) zugeschrieben.

154 S iii.54; S XXII.53. S. Geiger u. a., 1997, Bd. III, S. 89 f. Zum Bewusstsein als „Saat“ s. A iii.223; A III.77 in Nyanatiloka u. Nyanaponika, 1993, Bd. I, S. 194.

155 S ii.4; S XII.2.13. Geiger u. a., 1997, Bd. II, S. 7.

156 S ii.73; S XII.44.4. Ebd., Bd. II, S. 104.

157 S ii.2; S XII.2.3. Ebd., Bd. II, S. 4.

158 Waldron, 2003, S. 20-1.

159 Siehe Reat, 1993.

160 S ii.4; S XII.2. Vgl. Geiger u. a., 1997, Bd. II, S. 7. Ebenso im Sammādiṭṭhi Sutta des Majjhima-Nikāya, M i.53; M 9.54, z. B. in Zumwinkel, 2001, B. I, S. 149.

161 Das Wort paṭigha (S. pratigha) hat zwei recht unterschiedliche Bedeutungen: a) Erleben von Rückwirkungen; Einwirkung auf die Körpersinne; b) eine Geisteshaltung der Rach- oder Vergeltungslust. Hier ist offensichtlich die erste Bedeutung gemeint.

162 Siehe hierzu auch Sangharakshita, 2012: rūpa (mahā-bhūta) sowie Hamilton, 1996, besonders Kapitel 1 und Gethin, 1986.

163 „Die idealistische Konzeption der Wahrnehmung vergisst, dass wir leibliche Wesen, verkörperte Subjekte, und nicht in unserem Bewusstsein eingeschlossen sind. Die Verkörperung kommt nicht zur Wahrnehmung noch äußerlich hinzu, sondern sie wohnt ihr inne: Wir müssen schon leiblich in der Welt sein, mit ihr in Beziehung stehen, uns bewegen und agieren können, damit wir überhaupt etwas von ihr wahrnehmen. Es ist nur die Dominanz der ‚optischen‘, auf dem Sehsinn basierenden Erkenntnistheorie und ihrer Metaphorik (Bild, Perspektive, Repräsentation etc.), die uns unsere Verkörperung vergessen lässt. Tatsächlich gibt es keine ‚Außenwelt‘ zu einem körperlosen Subjekt […]. (Fuchs, 2010, S. 31)

164 Historisch-kritische Untersuchungen der frühen buddhistischen Texte zeigten deutlich, wie gewisse Lehren auch nach Lebzeiten des Buddha weiterentwickelt wurden, bis sie irgendwann ihre heutige Form fanden. Am historischen Scheidepunkt dieser Entwicklung innerhalb des Pāli-Buddhismus stand offenbar der große Kommentator Buddhaghosa, der im fünften Jahrhundert u. Z. lebte. Tilmann Vetter merkt an: „Es mag paradox klingen; es ist aber weniger wahrscheinlich, dass man Buddhaghosas Wort veränderte als das Buddhas.“ (Vetter, 1994, S. 139, Fn. 11)

165 Bodhi, 1995, S. 15. – Es wäre sicherlich interessant, die weitere Entwicklung dieses Wechselverhältnisses in der buddhistischen Überlieferung, besonders in der Vijñānavāda- oder Yogācāra-Schule, zu betrachten. Das würde aber weit über das hier Mögliche hinausgehen. Sehr interessant dazu Sangharakshita, 2012, Kapitel 4.

166 Im vierten Kapitel, Seite 182, besprachen wir eine archaische Bedingtheitskette aus dem Aṭṭhaka-Vagga, dem „Achterbuch“ des Sutta-Nipāta (Strophen 862–874). Auch darin wurde nāma-rūpa als direkte Ursache von phassa genannt.

167 D ii.63 f.; D 14.21–22. Mahānidāna Sutta, mit geringfügiger Veränderung zitiert nach Frauwallner, 1994, S. 38 f. Siehe auch Nāgara Sutta, S 12.65; Nalakalapiya Sutta, S 12.67; Mahāpadāna Sutta, D 14.2.18–19.

168 Bodhi, 1995, S. 21 f. – Der von Bhikkhu Bodhi am Ende dieses Zitats gegebene kurze Auszug aus dem Mahānidāna Sutta war in seiner Bedeutung offenbar auch schon den frühen Kommentatoren eher dunkel. Vergleiche Frauwallners Übersetzung am Ende des zuvor gegebenen Zitats. In seinem Aufsatz „Zwei schwierige Stellen im Mahānidānasutta“ diskutiert Tilmann Vetter diese Stelle im Vergleich mit verschiedenen Sanskrit-Überlieferungen. Abschließend macht er folgenden Vorschlag zur Erschließung ihrer ursprünglichen Intention: „Weiter kann und braucht man nicht zu gehen, wenn man den gemeinsamen Ursprung zweier Prozesse, die zu Leiden führen, benennen, die Benennungen mit Erklärungen versehen und beides andern (zu deren einsichtsvollem Gebrauch) mitteilen will.“ (Vetter, 1994, S. 152)

169 Einige moderne Buddhisten beziehungsweise Gelehrte wollen aus dieser Wechselbeziehung ein Verständnis von paṭicca-samuppāda als „fundamentaler Interdependenz“ aller Phänomene ableiten. So zum Beispiel Joanna Macy 1991. Es mag durchaus zutreffen – und vielleicht ist es sogar wahrscheinlich –, dass der Buddha die Wirklichkeit als interdependentes Geschehen verstand. In seiner Lehre der „spezifischen Bedingtheit“ ging es ihm aber offenbar darum, jene Bedingtheitsbeziehungen in einer Reihung aufzuzeigen, an denen ein heilsamer, das Erwachen ermöglichender Eingriff in das bedingte Geschehen aussichtsreich ansetzen kann. In seinem Artikel „The Early Buddhist Tradition and Ecological Ethics“ gibt Lambert Schmithausen eine sorgfältige Kritik der ökologisch motivierten Deutung von paṭicca-samuppāda als Interdependenz. Siehe Schmithausen, 1997.

170 S ii.101; S XII.64. S. Geiger u.a., 1997, Bd. II, S. 141.

171 Nāgārjuna, zitiert in Guenther, 1975, S. 5.

172 S ii.253; S XVIII.21. Zitiert aus Geiger u. a., 1997, Bd. II, Teil 2, S. 16.

173 S ii.4; S XII.2.11. Zitiert aus Geiger u. a., 1994, Bd. II, S. 7.

174 „So hat etwa die Säuglingsforschung gezeigt, dass die intermodale Sinneswahrnehmung (der ‚sensus communis‘) am Anfang der Entwicklung steht, und sich die verschiedenen Modalitäten in der Folge immer weiter differenzieren bzw. voneinander trennen lassen. Nicht Synthese, sondern Differenzierung kennzeichnet demnach die Entwicklung der grundlegenden Bewusstseinstätigkeiten.“ (Fuchs, 2010, S. 167, Fn. 165) Siehe auch Gendlin, 1992.

175 Siehe Fußnote 5 in diesem Buch.

176 Sangharakshita, 2012, S. 112.

177 Die Überlieferung setzt den Beginn des Karmaprozesses im gegenwärtigen Leben gewöhnlich mit taṇhā, dem übernächsten nidāna an. Das ist insofern plausibel, als unsere Motivation mit taṇhā wirklich Fahrt aufnimmt. Allerdings ist dabei zu beachten, dass die Aufeinanderfolge von phassa, vedanā und taṇhā nicht wirklich eine Zeitfolge markiert, sondern eine analytische, psychologisch sinnvolle Unterscheidung. Die Schriften würden kaum das „Hüten der Sinnespforten“ – also Achtsamkeit im Bereich von phassa – so sehr betonen, wenn phassa karmisch unproblematisch wäre und die karmischen Schwierigkeiten erst mit vedanā und taṇhā beginnen würden.

178 Udāna I.10, „Bāhiyo“. Siehe Schäfer, 1998, S. 12. Schluss der Übersetzung modifiziert.

179 Siehe Hamilton, 1996, S. 43 f.; auch: Sean Salkin, A survey of the use of the term vedanā (“sensations”) in the Pali Nikāyas. PDF-Dokument der University of Sydney, Australien, 2005.

180 Mehr hierzu in Guenther, 1991. Siehe auch Bodhi, 1999, S. 81.

181 Sangharakshita, 2012, S. 111.

182 Siehe Bodhi, 1995, S. 13.

183 A i.176; A III.62. „Die drei Glaubensstandpunkte“. Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. I, S. 158. Ähnlich im Vedanā-Saṃyutta des Saṃyutta Nikāya. Siehe zum Beispiel S iv.204, 220-223 (S IV.36.1 und 15 ff.).

184 M i.10; M I.2. Sabbāsava Sutta. Ebenda, S. 86 f.

185 M iii.244; M III.140. Dhātuvibhanga Sutta. Vgl. Zumwinkel, 2001, Bd. 3, S. 369.

186 A i.153; A III.50. Ātappa Sutta. In Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. 1, S. 141. Die beiden anderen Gründe sind nicht entstandene unheilsame Zustände nicht aufsteigen zu lassen und nicht entstande heilsame Zustände hervorzubringen.

187 M i.129; M 21. Kakacūpama Sutta, „Das Gleichnis von der Säge“. In Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 263. Übersetzung geringfügig geändert.

188 S iv.206; S IV.36.4. Nach Bhikkhu Bodhis Übersetzung. Hellmuth Hecker spricht sogar von einer „unterirdischen Feuersglut“, s. Geiger, Nyanaponika u. Hecker, 1997, Bd. IV, S. 122.

189 D ii.99; D 16. Mahāparinibbāna Sutta. In Dahlke, 1993, S. 169. Ähnliche Stellen gibt es an verschiedenen Orten im Saṃyutta Nikāya und im Aṅguttara Nikāya.

190 M i.500; M 74. „Dīghanakha Sutta“. In Zumwinkel 2001: Bd. 1, S. 211 f.

191 M iii 286; M 148. Chachakka Sutta. In Zumwinkel, 2001, Bd. 3, S. 433.

192 S iv.207 (S IV.36.5) „So ist es anzusehen“. In Geiger, 1997, Bd. 4, S. 123.

193 Sangharakshita, 2004, S. 227. Übersetzung geringfügig geändert.

194 Siehe Kramer, 2009, S. 48 ff.

195 Siehe Loy, 2003 und 2008.

196 Kramer, 2009, S. 64.

197 Sn. 1076. In Nyanaponika, 1996, S. 218.

198 Sangharakshita, 1999b, S. 196 f. Übersetzung geringfügig geändert.

199 Ich folge hier der zusammenfassenden Übersetzung und Erläuterung von Richard Gombrich in What the Buddha Thought. Gombrichs Ausführungen zu Feuer als einer zentralen Metapher in der Lehre des Buddha sind äußerst lesenswert. Siehe Gombrich, 2009, S. 115. – Zur zitierten Stelle aus dem Saṃyutta Nikāya vergleiche Geiger u. a., 1997, Bd. 2, S. 123. In einer Fußnote weist auch Geiger auf die engen Verbindungen von āhāra und upādāna hin, die beide auch den Nahrungsstoff von Feuer oder Lampe bezeichnen. Dass mit dem Erlöschen (nibbāyeyya) des Feuers auch auf das Erlöschen von nibbāna (S. nirvāṇa) angespielt wird, sei hier nur kurz erwähnt.

200 Sangharakshita, 2012, S. 249.

201 Man könnte vielleicht einwenden, „außerkörperliche Erfahrungen“, wie sie oft von Menschen in Extremsituationen berichtet werden (z. B., dass sie sich selbst bei einer Operation am eigenen Körper aus der Vogelperspektive beobachten), könnten als Gegenbeweis zum Vernichtungsglauben dienen. Neuere wissenschaftliche Studien zeigen, dass zwischen 8 und 15 Prozent der Bevölkerung solche Erfahrungen gemacht haben. Allerdings weisen zahlreiche Erfolge bei der experimentellen Erzeugung solcher Erfahrungen eindrücklich darauf hin, dass es sich bei der Annahme ihrer „Außerkörperlichkeit“ um eine Fehlinterpretation handelt. Siehe hierzu beispielsweise Metzinger, 2010, S. 113 ff.

202 S ii 94; S XII.61. Hier nach Bhikkhu Bodhis englischer Übersetzung. Vgl. auch Geiger u. a., 1997, Bd. 2, S. 133 ff.

203 Dies ist das Brahmajāla Sutta: D i.1-46; D 1. Deutsch in Dahlke, 1994, S. 242 ff.

204 Sangharakshita, 1999b, S. 234 f.

205 Sangharakshita, 2012, S. 269. Sanskrit-Schreibung an die in diesem Buch verwendete Pāliform angepasst.

206 Siehe Bodhi, 1995, S. 117 f.

207 M i.266; M I. 38. Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta. In Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 415 f. – Das Ergötzen an schmerzhaften Gefühlen besteht nach Kommentaren zu diesem Sutta in der persönlichen Identifikation mit diesen Gefühlen, die man als als „ich“ und „mein“ fixiert. Nandi, der Ausdruck, der hier mit „Ergötzen“ übersetzt wurde, wird oft in gleicher Bedeutung wie taṇhā, „Durst“ verwendet.

208 Ebenda, S. 420.

209 S iv.399; S IV.44.9. Vgl. Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. IV, S. 211.

210 S iv.102; S IV.35.118. Vgl. ebenda, Band IV, S. 67.

211 Aus Udāna 3.10. Zitiert nach Schmithausen, 2000, S. 54.

212 Vergleiche hierzu die Diskussion in Schmithausen, 2000, S. 52.

213 Fuchs, 2010, S. 129 f.

214 M i.50; M 9.26. Zitiert nach Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 144.

215 Schmithausen, 2000.

216 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften. S. 1152.

217 Sangharakshita, Buddha Mind, a.a.O., S. 53.

218 Aus dem Dhammapada, Dhp 153-4. Dem alten Kommmentar zufolge ist Durst (taṇhā) der Haus-Erbauer, die Befleckungen (āsava oder auch kilesa) sind die Dachsparren und Verblendung (avijjā) ist der Giebel. Die Zeile „Von allen Gestaltungen befreit ist der Geist“ bezieht sich auf die sankhārās. Sangharakshita folgend könnte man auch übersetzen: „Zerstört ist der (bedingte) Geist“. Vergleiche Nyanatiloka, 1999, S. 156.

Buddhismus als Einladung – eine persönliche Überleitung

Nālanda, glanzvolles Nālanda: Geburts- und Sterbeort Sāriputtas, jenes Buddhaschülers, dessen Weisheit nicht weniger gepriesen wurde als sein Talent, andere in ihrer spirituellen Übung anzuleiten. Nicht weit von Nālanda erhebt sich der „Geiergipfel“. Der Buddha hielt sich dort oft und gerne auf. Viele der im Pālikanon niedergelegten Lehren sind mit diesem Ort verbunden, aber auch wichtige Sūtras der Mahāyāna-Überlieferung. Nach dem Tod des Buddha – seinem parinibbāna (S. parinirvāṇa) – versammelten sich in der Nähe des Geiergipfels 500 seiner erwachten Schüler zu einem ersten Konzil. Dabei suchten sie sich zu vergewissern, was der Buddha gelehrt hatte – und was nicht.

Nālanda, trauriges Nālanda: Seit dem 4. oder 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung war hier eine gewaltige Klosteruniversität gewachsen. Dem Ansturm der muslimischen Eroberer am Ende des 12. Jahrhunderts hielt sie nicht Stand. Wahrscheinlich hätte auch kaum einer von Nālandas Bewohnern zu den Waffen gegriffen, denn sie bekannten sich zu einem Pfad der Gewaltlosigkeit. Bis weit in den Fernen Osten hinein war der Ruf gedrungen, dass sich hier, im Norden Indiens, die klügsten Köpfe der buddhistischen Welt versammelten. Im 7. Jahrhundert hatte sich Xuan Zang, damals selbst schon ein berühmter „Meister des Dharma“, auf den gefährlichen Weg durch Wüsten und Schneegebirge von China nach Indien gemacht. 8500 Studenten, so notierte er, wurden damals in Nālanda von 1500 Lehrern unterrichtet. Viele große Namen der buddhistischen Geschichte sind mit Nālanda verbunden. Um nur einige zu nennen: Nāgārjuna, der „zweite Buddha“ und radikale Denker der Weisheitsschulen; Śāntideva, ein Dichterphilosoph, dessen Bodhicaryāvatāra (deutsch: „Eintritt in das Leben zur Erleuchtung“) noch heute zu den meist studierten buddhistischen Schriften gehört; Dharmakīrti, den man als „indischen Kant“ bezeichnet hat. Den Absolventen von Nālanda öffneten sich – sofern sie es wollten – Türen und Tore in der Gesellschaft, und dies nicht nur für eine Laufbahn als Abt oder Lehrer in einem bedeutenden Tempel oder Kloster, sondern auch als Staatsbeamter und Hofpriester, Dichter, Astronom, Arzt oder Philosoph. Als Lehrer an diese hohe Schule der Weisheit berufen zu werden, galt als große Ehre. Der Prunk und die Privilegien der Großäbte von Nālanda – vielleicht sollte man sagen: eines schon degenerierten Nālanda, kurz vor seiner Zerstörung – hatte vielleicht nur noch wenig mit der buddhistischen Übung von Stille, Schlichtheit und Genügsamkeit zu tun. Manch einer wird die Mönchskutte sehr gerne mit den Prunkgewändern eines Kirchenfürsten oder Hofbeamten vertauscht haben.

Vielleicht wäre es auch Nāropa fast so ergangen. Im Jahr 1049 oder, nach einer anderen Datierung, schon einige Jahrzehnte früher, wurde er Abt in Nālanda. Es heißt, er war damals dreiunddreißig Jahre alt und unter dem Namen Abhāyakīrti, „Berühmt für Furchtlosigkeit“, schon als Gelehrter bekannt und als Debattenredner gefürchtet. Seine Berufung wurde durch ein religiös-philosophisches Streitgespräch entschieden, wie man es ähnlich auch heute noch im tibetischen Buddhismus findet. Eine Jury entschied darüber, welcher Disputant der beste und eloquenteste Gelehrte war. Die Wahl fiel auf Nāropa. Als Abt wurde er noch berühmter und gewann viele neue Schüler. Kurze Zeit nach seiner Berufung trat er im Beisein des Königs zu einem Wettkampf gegen nicht-buddhistische Gelehrte an. Wir können uns das wahrscheinlich als ein Feuerwerk von Fragen und Antworten, Argumenten und Einwänden, Beweisen und Widerlegungen vorstellen – eine Mischung aus Gladiatorenkampf und Talkshow.

Wieder siegte Nāropa, und sein Ruhm als „Beschützer des Nördlichen Tores“ (der Universität) verbreitete sich noch weiter. Vielleicht sahen manche in ihm einen großen Meister des Dharma – vielleicht sah auch er selbst sich so. Eine Hymne, die er nach jenem Wettkampf verfasste, könnte eine solche Vermutung nahe legen:

Mit dem Eisenhaken von Grammatik, überliefertem Wissen, Logik und spirituellen Vorsätzen

Habe ich, der Ehrwürdige Abhāyakīrti,

Die Gegner wie einen Spatzenhaufen zerstreut.

…

Mit den dröhnenden Schlägen des Sturmbocks der Unterweisung

Habe ich die bösartige Stadt der Verwirrung erobert.

Zu Nālanda, in Gegenwart des Königs,

Habe ich den schwankenden Baum der Häretiker gefällt.

Mit der Rasierklinge der Buddhalehre

Habe ich das Haar meiner ketzerischen Gegner geschoren

Und das Banner des Buddhadharma aufgerichtet.219

Im Gleichnis von der Schlange, das ich am Ende des vierten Kapitels wiedergab (s. Seite 207), hatte der Buddha davon gesprochen, dass manche Menschen den Dharma nur erlernen, „um andere kritisieren zu können und um in Debatten zu gewinnen“. Aus Nāropas weiterem Lebenslauf haben wir keinen Grund anzunehmen, dass auch er von einer solchen Motivation beseelt war – es sei denn vielleicht in seinen Jugendtagen. Die Institution der religiösen Wettkämpfe allerdings hatte zur damaligen Zeit recht groteske Blüten getrieben. Ein im Streit unterlegener Disputant musste sich der Religion des Siegers anschließen. Sicherlich sind Zweifel daran angebracht, ob die solchermaßen „Bekehrten“ sich nun aufrichtig und von Herzen zu ihrem neuen „Glauben“ bekannten. Mit dem vom Buddha betonten Grundsatz, man könne die Übung des Dharma nur in Freiheit und im Einklang mit der eigenen Erfahrung und Einsicht aufnehmen, hatte dies nicht mehr viel zu tun.

Plötzlich und unerwartet, und nur wenige Jahre nach diesem Wettkampf, gab Nāropa Amt und Würden auf, tauschte Ornat und Talar mit dem Flickenkleid eines Wandermönchs und die reichen Gemächer und Bibliotheken der Klosteruniversität mit den staubigen Pfaden Nordindiens. Was war passiert? In seiner Biografie lesen wir220:

Als Nāropa eines Tages, mit der Sonne im Rücken, die Bücher über Grammatik, Erkenntnislehre, spirituelle Vorsätze und Logik studierte, fiel ein furchterregender Schatten darüber. Er schaute sich um und erblickte hinter sich eine hässliche Alte mit siebenunddreißig Merkmalen: Ihre Augen waren rot unterlaufen und lagen tief in ihren Höhlen; ihr Haar war fuchsrot und verfilzt; die breite Stirn trat mächtig hervor; das Gesicht hatte Runzeln und war verschrumpelt, die Ohrläppchen waren lang und klobig, die Nase krumm und entzündet; sie hatte einen gelben Bart mit weißen Strähnen; ihr Mund war schief und klaffte auseinander; die fauligen Zähne wuchsen nach innen; mit schmatzenden Lauten leckte ihre Zunge die Lippen und sie pfiff, während sie gähnte; sie greinte und Tränen rannen die Wangen hinab; sie zitterte und rang nach Luft; ihre Haut war rau und aufgedunsen, ihr Teint dunkelblau; der Körper war gebeugt und schief, der Nacken krumm und sie hatte einen Buckel; weil sie lahmte, stützte sie sich auf eine Krücke. – Und die Alte sprach Nāropa an: „Was liest du da gerade?“

„Ich studiere die Bücher über Grammatik, Erkenntnislehre, spirituelle Vorsätze und Logik“, antwortete er.

„Verstehst du sie?“

„Ja.“

„Verstehst du die Buchstaben oder die Bedeutung?“

„Die Buchstaben.“

Die Alte war entzückt, schüttelte sich mit freudigem Lachen und begann zu tanzen, wobei sie den Stock durch die Luft schwenkte. In der Annahme, das würde sie noch glücklicher machen, ergänzte Nāropa: „Ich verstehe auch ihre Bedeutung.“ Doch da begann die Frau zu schluchzen und zu zittern und warf den Stock auf den Boden.

„Wie kommt es, dass du dich freutest, als ich sagte, ich verstünde die Buchstaben, doch nun bist du unglücklich, da ich hinzufügte, ich verstünde auch ihren Sinn?“

„Ach, ich war so froh, dass ein großer Gelehrter wie du nicht log, sondern offen zugab, dass er nur die Buchstaben versteht. Doch nun bin ich traurig, dass du doch gelogen hast und behauptest, du verstündest auch ihre Bedeutung, was doch überhaupt nicht zutrifft.“

„Ja, wer versteht denn dann die Bedeutung?“

„Mein Bruder.“

„Stell mich ihm vor, wo immer er auch sein mag.“

„Geh selbst hin, zeige ihm deine Hochachtung und bitte ihn darum, dass du vielleicht irgendwann dahin gelangen mögest, die Bedeutung zu erfassen.“

Mit diesen Worten verschwand die Alte – wie ein Regenbogen am Himmel.

Nāropa gab seinen Posten auf und verließ Nālanda. Weshalb? Nun, seine Begegnung mit der alten Frau macht es ziemlich deutlich. Sein Ansatz, buddhistische Studien zu betreiben, war offenbar unzureichend, wenn es darum ging, nicht nur die Buchstaben der Begriffe, sondern auch ihre „Bedeutung“ zu verstehen. Es genügte nicht, die „Buchstaben“ der Wörter und buddhistischen Texte zu erfassen. Es ging um ihren Sinn. Was aber heißt das? Es ist kaum glaubhaft, dass Nāropa, der große Gelehrte und gefürchtete Debattenredner, die buddhistischen Texte nicht gut verstanden hätte. Wahrscheinlich kannte er viele von ihnen auswendig, und es wäre ihm ein Leichtes gewesen, die komplexen Beziehungen zwischen unterschiedlichsten Lehren oder auch die feinen Bedeutungsschichten gewisser Begriffe aufzuzeigen. Dennoch fehlte etwas. So gelehrt und klug er war, in einer entscheidenden Hinsicht hatte er Sinn und Bedeutung ganz und gar verfehlt. Das wurde ihm nun klar.

Im ersten Kapitel zitierte ich Ānandas Behauptung dem Buddha gegenüber, die Lehre vom bedingten Entstehen erscheine ihm „sonnenklar“, ja vielleicht sogar „seicht“. Der Buddha hatte ihn unmissverständlich zurechtgewiesen, und vielleicht ist es angebracht, seine Worte hier zu wiederholen:

„Sag das nicht, Ānanda! Sag das nicht! Dieser paṭicca-samuppāda ist tiefgründig, und er erscheint tiefgründig. Durch das Nichtverstehen, Ānanda, durch das Nichtergründen dieser Lehre geschieht es, dass dieses Geschlecht [der Menschen] wie ein verhedderter Schnurknäuel, wie von Schimmel bedeckt, wie grobes Gras ineinander verwachsen ist und nicht aus den Zuständen des Leids, des üblen Geschicks, des Verderbens, des Samsara herauskommt.“221

Fast scheint es, als sei es auch Nāropa so ähnlich wie Ānanda ergangen. Geht es vielleicht auch uns so ähnlich? In den letzten Kapiteln konnten wir wohl sehen, dass die Lehre von paṭicca-samuppāda nicht gerade seicht, aber trotz ihrer Komplexität doch auch nicht allzu schwer verständlich ist. Vielleicht erscheint sie auch uns „sonnenklar“. Indes, intellektuelles Verstehen reicht nicht aus. Der Buddha lehrte Leiden und das Ende des Leidens. Ihm ging es nicht um Theorie, sondern um praktische Verwirklichung im Leben. Wie alle seine Lehren, so zielt auch paṭicca-samuppāda auf Anwendung und Übung. Genau das hatte Nāropa aber anscheinend versäumt, und die „hässliche Alte mit ihren siebenunddreißig Merkmalen“ wies ihn darauf hin. Ihre Botschaft lässt sich vielleicht so zusammenfassen: „Mit Denken und Debattieren, mit Grammatik, Logik und Bücherwissen wirst du dem Ziel des buddhistischen Pfades nicht näher kommen. Du musst dein Leben ändern!“

Gleichwohl wird in den buddhistischen Schriften oft genug betont, wie wichtig es ist, das Denken zu klären und den Pfad samt seinem Ziel auch intellektuell richtig zu verstehen. Für die meisten von uns ist das wahrscheinlich eine unerlässliche Voraussetzung zum Erwachen. Der Fachbegriff in diesem Zusammenhang ist sammā-diṭṭhi (S. samyag-dṛṣṭi): Rechte Ansicht, Sichtweise, Vision, Schauung, Überzeugung, manchmal auch als „Rechtes Denken“ übersetzt – offenbar ein Begriff mit vielen Bedeutungsschichten.

Rechte Ansichten sind wohl erwogene, an Erfahrung geprüfte Überzeugungen, die aber zugleich als vorläufig und unvollkommen verstanden werden: als Werkzeuge – besser noch Arbeitshypothesen – auf dem Weg zum Erwachen. Daher müssen sie sich praktisch immer neu bewähren, in einem Prozess, in dem ihr Erkenntnisgehalt zugleich vertieft und verfeinert wird. Vorwiegend intellektuell über den Dharma nachzudenken oder mit anderen über ihn zu debattieren, genügt nicht. Somit sind rechte Ansichten – und auch die Lehre von paṭicca-samuppāda gilt als rechte Ansicht – nicht eigentlich „wahr“; sie gelten aber auch nicht als falsch, eben weil sie, wenn man sie in der richtigen Weise nutzt, hilfreich auf dem Weg der spirituellen Übung sind. Sie richtig zu verwenden, setzt das Wissen voraus, dass sie nur vorläufig und begrenzt gültig sind. Sie sind und bleiben nur dann „rechte Ansichten“, wenn man sie immer wieder in praktischer Übung testet, verfeinert, klärt und schärft. Irgendwann wird man sie ganz hinter sich lassen können, weil sie – mit dem Erwachen – überflüssig geworden sind.

Die sammā-diṭṭhis in diesem Sinn zeichnen sich durch einige wesentliche Aspekte aus: Erstens, die Anerkennung der Tatsache, dass unsere Einsicht bisher unvollkommen ist und wir in unserem Erleben und Tun verschiedenen Impulsen und emotionalen Neigungen mehr oder weniger stark ausgeliefert sind. Im letzten Kapitel haben wir solche Neigungen vor allem als die im Tiefenstrom des Bewusstseins angelegten sankhārā besprochen. Zweitens, eine vorläufige Ahnung oder Vision vom Erwachen oder der Befreiung vom Leid, wie sie der Buddha und die Erwachten der buddhistischen Geschichte symbolisieren. Im persönlichen Erleben wird durch diese ahnende Vision der Wunsch und auch das Vertrauen angeregt, dass man selbst den Weg zum Erwachen tatsächlich zu gehen vermag. Die Überlieferung nennt dies saddhā (S. śraddhā). Auch diese Herzensneigung wurde in früheren Kapiteln schon verschiedentlich erwähnt; im folgenden, siebten Kapitel wird sie im Mittelpunkt stehen. Drittens, eine praktische, handlungsorientierte Entschiedenheit, alles Nötige zu tun, um aus dem Kreislauf selbst erzeugten Leidens zur unbedingten Freiheit des Erwachens zu finden. Dies wird manchmal als ein Aspekt von saddhā verstanden, aber auch eigens in der entschiedenen „Zuflucht zu den Drei Juwelen“ (tisarana, S. triśaraṇa) – Buddha, Dharma und Sangha – symbolisiert.

Warum schreibe ich dies alles?222 Und warum hier, an dieser Stelle in diesem Buch? Ich bin kein Nāropa. Trotz seiner Jugend war er zum Zeitpunkt seiner Begegnung mit der hässlichen Alten wahrscheinlich spirituell viel erfahrener als ich, der ich seit gut dreißig Jahren versuche, die Buddhalehre zu verstehen und zu üben. Manchmal frage ich mich, wohin mich das gebracht hat, und ich merke: Noch immer bin ich recht oft verwirrt, von Impulsen getrieben, gelegentlich auch völlig ratlos. Manchmal sehne ich mich zurück in meine Kindertage, als ich noch unbefangen glauben konnte. Damals schien die Welt einfach und übersichtlich. Worte hatten einen deutlichen Sinn, manchmal sogar allzu deutlich. Es gab Erklärungen für (fast) alles, einen Anfang und ein Ende, Vorher und Nachher, Schöpfung und Jüngstes Gericht. Ich verstand zwar nicht recht, was damit genau gemeint war und noch weniger, wieso das so war, aber es herrschte eine gewisse Klarheit. Ich glaubte zu wissen, was ich tun und lassen sollte und mit welchen Folgen zu rechnen war, wenn ich es nicht tat … und erwischt wurde.

Seit ich den Buddhismus kennen gelernt habe, ist das anders. Immer wieder wird mir der Boden unter den Füßen weggezogen. Ich werde radikal auf meine eigene Verantwortung gestoßen und erfahre doch zugleich auf bestürzende Weise, wie wenig ich mir mancher tiefer liegenden Motive bewusst bin. „Säe eine Absicht … ernte ein Leben.“ Noch immer weiß ich nicht wirklich, woran ich mit mir selbst und der Welt bin. Werde ich es je wissen? Paradoxerweise fühle ich mich trotz dieser Unsicherheit geradezu erleichtert. Gleichwohl kann ich gut nachvollziehen, warum ein tibetischer Lehrer gesagt haben soll: „Wenn ihr noch nicht Buddhisten seid, lasst bloß die Finger davon. Der Weg ist schwer und mühsam ... Wenn ihr aber schon Buddhisten seid, dann ist es zu spät für euch. Ihr müsst weiter gehen. Für jemanden, der von der Wahrheit gekostet hat, gibt es kein Zurück.“

Ob die Wahrheitsfalle hinter mir schon zugeschnappt ist, vermag ich nicht zu beurteilen. Ungeachtet meiner Verwirrung weiß ich, dass ich weiter gehen werde. Ich möchte tiefer verstehen und den Geschmack von Wahrheit und Befreiung in allen Nuancen kosten. Und dazu ist es wichtig, nicht nur die Worte zu verstehen, sondern auch ihre Bedeutung. Anders gesagt: Es ist wichtig, die Worte als Anleitung zur Praxis zu nehmen. Und ich schreibe dies hier, weil ich vermute, dass es auch für Sie, die Leserin und den Leser dieses Buchs, wichtig ist.

Kennen Sie nicht schon längst zahlreiche „Wahrheitslehren“ und wissen vielleicht sogar ziemlich genau, welchen nächsten Schritt Sie auf Ihrem spirituellen Pfad machen sollten? Tun Sie diesen Schritt aber auch? Müssen Sie vorher wirklich auch noch dieses Buch lesen? Wie steht es um Ihre praktische Übung? In den bisherigen Kapiteln habe ich wiederholt Fragen und Anregungen zur Besinnung eingeflochten. Ich hoffe, dass Sie gelegentlich die Lektüre unterbrochen haben und sich von den Fragen zur Reflexion über Ihre Erfahrung anregen ließen.

Es ist wenig sinnvoll, ein Buch wie dieses aus vorwiegend theoretischem – vielleicht auch buddhologischem – Interesse zu lesen. Natürlich kann und will ich nicht ausschließen, dass auch das nützlich sein mag, doch ein größerer Nutzen wird darin liegen, ernsthaft und auf existenziell engagierte Weise zu erforschen, was die hier beschriebenen Lehren für das eigene Leben bedeuten können. Aus diesem Grund spreche ich Sie immer wieder auch direkt an. Das kann natürlich aufdringlich wirken oder so, als wolle ich Ihnen vorschreiben, was Sie zu denken haben. Das will ich bestimmt nicht. Ich vertraue darauf, dass Sie die Aufforderungen zur Reflexion schlicht als Anregungen nehmen werden, als Vorschläge, die Sie Ihren eigenen Umständen entsprechend abwandeln und vielleicht manchmal auch ganz verwerfen. Wichtig scheint mir nur, dass Sie als ganzer Mensch lesen und nachsinnen – also nicht nur um die Wörter zu verstehen, sondern auch ihre Bedeutung. Im Kegon- oder Avataṃsaka Sūtra ist zu lesen:

Man kann nicht dadurch in die Sache Buddhas eintreten, dass man bloß viel gehört hat.

Wenn man durstig im Wasser schwimmt, doch aus Furcht zu ertrinken nicht das tun kann, was einem gesagt wird, wird man vor Durst sterben. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.

Wenn man den anderen mannigfaltige kostbare Speisen anbietet, aber selbst nichts isst, muss man verhungern. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.

Es gibt einen guten Arzt, der mit vielen Arzneien vertraut ist und doch seine eigene Krankheit nicht heilen kann. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.

Es gibt einen Armen, der Tag und Nacht die Schätze der anderen zählt und doch für sich nicht einen Pfennig hat. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.

Es gibt einen Prinzen, der eigentlich ein himmlisches Leben führen sollte, aber doch wegen der bösen Taten in Armut versinkt. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.

Es gibt einen Tauben, der mannigfaltige Musik gut spielt und doch selbst nichts hören kann. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.

Es gibt einen Blinden, der mit früh erlernter Technik gut malt und es doch selbst nicht sehen kann. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.

Es gibt einen Schiffer, der unermesslich viele Menschen übersetzt und doch sich selbst nicht übersetzen kann. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.

Es gibt einen Mann, der vor einer großen Menge viele wunderbare Dinge redet und doch in sich selbst keine Tugend hat. Mit dem „Viel-Hören“ steht es ebenso.223

Der Buddha bot seine Lehre als Werkzeug an, weder als Wissenschaft noch als philosophisches oder religiöses System. Aus eben diesem Grund sind die überlieferten Schriften der letzten zweieinhalb Jahrtausende durchaus als Dokumente einer fortgesetzten Selbstkritik zu verstehen, in der die Neigung auch der buddhistischen Denker zu Spekulation und Dogma immer neu aufs Korn genommen wird. Für eine wirksame spirituelle Übung ist es nicht nötig, irgendetwas blind und unkritisch zu glauben. Mit einer prüfend-experimentellen Herangehensweise kommt man weiter. Der Buddha forderte seine Schüler und Schülerinnen wiederholt auf, selbst die Probe auf Exempel zu machen und so herauszufinden, wohin die von ihm vorgeschlagenen Methoden führen. Um prüfen zu können, muss man sich aber selbst auf die Lehre einlassen. Wir selbst – Sie und ich – sind die Experimente, in denen sich die Wahrheit über uns und die Wirklichkeit herausstellen wird.

Eine vielleicht unerwartete Gefahr im Umgang mit der buddhistischen Lehre rührt daher, dass sie so außerordentlich plausibel ist. Intellektuell gesehen liegen viele der Behauptungen des Buddha eigentlich auf der Hand und wirken geradezu selbstverständlich. Manchmal mag man sie kaum aussprechen, weil man fürchtet, offene Türen einzurennen. Weiß ich denn nicht schon längst, dass Leben vergänglich ist? Oder dass Handeln Folgen hat? Oder dass die Dinge in Abhängigkeit von einander entstehen und vergehen? Natürlich wissen wir das. Genau deshalb geht es uns ja auch so ähnlich wie Ānanda.

Manchmal stelle ich mir die Buddhalehre als eine Art Virus vor: einen Wahrheitsvirus, der mich in meiner derzeitigen Existenz und meinen trügerischen Sicherheitsgefühlen bedroht, von dem ich aber auch weiß, dass ich ihn gerade deshalb benötige. Durch Hören des Dharma, durch Erwägen und Nachspüren sowie durch meditierende und praktisch handelnde Übung dringt dieser Virus allmählich immer tiefer in mein Leben ein. Er zerstört das Immunsystem meiner eingefleischten Neigungen zum Ich-Glauben; er attackiert festgefahrene Strukturen und dabei entsteht etwas Neues. Noch immer wehren sich gewisse Teile in mir gegen den Virus und versuchen ihn loszuwerden, aber ich weigere mich wenigstens (meistens), ihn mit „Drogen“ in Schach zu halten oder auszutreiben. Die Infektion mit diesem Virus ist daher letztlich eine homöopathische Kur: eine gute Therapie, wenngleich langwierig und gelegentlich schmerzhaft. Anscheinend war auch Nāropa von diesem Virus infiziert. Von ihm hieß es:

Keiner der früheren Äbte [von Nālanda] war als Gelehrter so tiefgründig gewesen wie Nāropa. Als Abt erläuterte er den Dharma in einer heiligeren Weise als andere zuvor; wenn er über Grammatik, Logik, die Sutras oder Tantras sprach, waren seine Erläuterungen von überweltlicher Qualität; niemand konnte die Rituale ... und Initiationen auf eine gemessenere Weise feiern als er; in seiner Meditationsunterweisung gelang es ihm, die Erfahrungen und Verwirklichungen besonders gut zu erklären.224

Angesichts einer solchen Beschreibung gehen wir sicherlich recht in der Annahme, dass Nāropa nicht nur im Dharma belesen und gelehrt war, sondern auch sehr tief darüber nachgesonnen und meditiert hatte. Und doch war das unzureichend. Er musste noch einmal aufgerüttelt und ermahnt werden, tiefer zu gehen: nicht nur in seinem Verständnis, sondern vor allem in seiner Übung. Sein Studieren, Reflektieren und Meditieren hatte ihn noch nicht dazu befähigt, die wahre Bedeutung oder den ganzen Sinn der Worte zu verstehen. Deshalb erhielt er Besuch von der hässlichen alten Frau. Das wirft natürlich eine Frage auf: Wer ist diese Alte mit ihren siebenunddreißig Merkmalen, die so drastisch beschrieben werden? Wer ist sie, die die Dinge offenbar klarer sieht als der große Gelehrte Nāropa und die ihn erbarmungslos mit der schockierenden Wahrheit konfrontiert, dass er über bloßes Buchstabenwissen noch nicht hinausgekommen ist?

In Wahrheit handelt es sich natürlich nicht um eine alte Frau – wie könnte eine solche auch „wie ein Regenbogen am Himmel“ verschwinden? Doch sie ist auch keine junge Frau, obwohl Wesen wie sie in der tibetisch-buddhistischen Überlieferung oft als sehr junge, jungfräuliche und zugleich überaus wilde, ekstatisch rasende Frauen dargestellt werden. Sie ist eine ḍākinī, eine Himmelstänzerin. Nāropa aber erkennt sie nicht, denn sie erscheint ihm so, wie sie zu ihm selbst passt. Er sieht sie nicht, wie sie ist, sondern wie er ist. Trotz seiner Jugend ist der Nāropa unserer Erzählung fast schon eingetrocknet, ein krummer Bücherwurm mit ungesunder Haut; seine vom angestrengten Nachdenken trüben Augen liegen tief unter einer gewaltig gewölbten Stirn. Natürlich ist er auch ein hoch gebildeter, feinsinniger, aber eben doch einseitiger Gelehrter. Die Alte hält ihm den Spiegel vor; sie ist sein Spiegelbild. Dass sie als Frau erscheint – wenn auch als hässliches Weib – zeigt vielleicht, wie sehr er sein emotionales Leben unterdrückt, fast schon abgetötet und ins Unbewusste gedrängt hat. Er hat noch einen langen Weg vor sich, bis er die ḍākinī in ihrer wahren Gestalt zu sehen vermag und dann ebenfalls wie ein Regenbogen am Himmel mit ihr (oder als sie) tanzen kann. Vorläufig tritt sie ihm als Karikatur seiner selbst entgegen: früh gealtert, ohne Biss, mit tief liegenden Augen und krummem Rücken. Doch auch in ihm lebt hinter der Fassade von Amt und Würde noch eine ḍākinī: jung, mit wilder Energie und Lebenskraft, hingegeben tanzend in ekstatischer Begeisterung.

Was bedeutet das alles? Hilft es uns zu wissen, dass Nāropa den wahren Anblick der ḍākinī noch nicht hätte aushalten können? Könnten wir ihn ertragen? Nāropa ist immerhin stark genug, sie in ihrer Maskerade als hässliche Alte zu sehen. Es ist auch keineswegs so, dass er bisher alles falsch gemacht hätte. Er hat die Buddhalehren gründlich und aufmerksam studiert. Er hat tief über sie nachgedacht. Sein Denken und Erwägen hat ihn ziemlich weit gebracht. Nicht nur auf einen hohen Posten in der Kirchenhierarchie, sondern vor allem auch dahin, dass die ḍākinī sich überhaupt für ihn zu interessieren beginnt. Er hat aber nun einen Punkt erreicht, von dem aus er auf die bisherige Weise nicht mehr weiter kommt. Nun muss er sich mit Haut und Haar auf die Buddhalehren einlassen – oder stagnieren. Um weiterzugehen, muss er alle seine Energie – Kräfte der Tiefe und Kräfte der Höhe – bis in die letzte Zelle hinein mobilisieren: Sein Denken, Erleben und Handeln muss radikal schöpferisch werden, das Gelernte muss die Tiefenstruktur seiner Existenz ergreifen und verwandeln.

Wir können vermuten, dass Nāropa wenigstens unterschwellig spürte und auch daran litt, wie sehr er sich in den eingefahrenen Geleisen, den festen Strukturen und Schablonen seiner Position um die tiefere Wahrheit des Lebens betrog. Wie wäre es sonst möglich gewesen, dass schon eine kurze Begegnung mit dem alten Weib ihn dazu brachte, das alles aufzugeben und das Joch eines Wanderasketen auf sich zu nehmen? Er wusste wohl auch, dass die Wanderschaft auf dem Pfad nicht leicht sein würde. Würde sie aber schlimmer sein als die schon beginnende Verknöcherung? Wahrscheinlich nicht. Also gab er seine Sicherheiten auf und stürzte sich ins Feuer der Verwandlung. Und er sang – gewissermaßen ein Lied über die zwölf nidānas:

Samsara ist die Neigung Fehler in anderen zu suchen,

eine unerträgliche Schale aus Feuer,

ein dunkler Kerker,

ein tiefer Sumpf der drei Gifte,

eine furchtbare Welle böser Leben.

Es ist Gefangenschaft im Netz einer Spinne,

oder ein Vogel verwickelt in eines Vogelstellers Netz.

Es ist von Kopf bis Fuß gefesselt zu sein von Māra,

Versinken in einer Pfütze der Gemeinheit.

Es ist wie ein Hirsch, der eine Spiegelung jagt.

Es ist das Netz des Schicksals,

eine Biene, die Honig saugt,

Es ist die Kuh des Lebens zu melken und

in den flüchtigen Schatten von Altern und Geburt zu leben.

Es ist von den räudigen Hunden des Todesfürsten gefasst zu werden,

ein in einer Schlinge gefangenes Reh,

ein gnadenloser Jäger,

Verstrickung und Knechtschaft,

ein unsicherer Fußweg,

ein wildes Tier in der Fallgrube.

Es ist eine Wiese reich an Gaukelspielen von Gegensätzen,

ein Pferd der acht weltlichen Winde [Gewinn, Verlust, Ruhm, Schande, Lob, Tadel, Vergnügen, Schmerz],

eine Lanzenspitze, die eine Trommel rührt,

Wolllust mit scharfen Klauen.

Es ist eine zerbrechliche Wasserpflanze,

die ungreifbare Spiegelung des Mondes im Wasser,

eine Blase der Verwirrung,

flüchtiger Nebel und gekräuseltes Wasser,

eine Schlange, die durch Berührung und Blick besiegt,

der Geschmack von Honig serviert auf einer Rasierklinge.

Es ist ein Baum mit giftigen Blättern,

giftige Pfeile, die, von gestörten Gefühlen abgeschossen,

Jene vergiften, die missgebildet sind.

Es ist eine Flamme, die im Wind zuckt,

Unwahrheit, ein Traum, Verwirrung,

der Wasserfall von Alter und Tod.

Es ist Kleśamāra, Trugbild’s Führung. –

Wahrhaftig, ich muss den Guru suchen.225

Es dauerte viele Jahre, bis Nāropa den Guru fand. Erst nach einer langen Wanderung, die ihn an den Rand von Verzweiflung und Selbstaufgabe führte, erkannte er seinen Lehrer.

Vielleicht müssen Sie und ich, ehe wir Ähnliches tun können – das heißt, ehe wir innerlich bereit sind, uns wirklich auf den Weg zu machen – noch viele jener Vorarbeiten leisten, die Nāropa schon geleistet hatte. Vielleicht gehört es dazu, noch weitere Bücher zu lesen und den Pfad erst einmal theoretisch zu erwandern, gewissermaßen mit dem Finger auf der Landkarte. Wir müssen es dabei aber nicht belassen. In einem Gespräch zwischen Sāriputta und Mahā Koṭṭhita erfahren wir mehr über das, was wir zu tun haben. Das bringt uns von der Himmelstänzerin hinunter ins Flachland unseres Alltags. Auf die Frage Mahā Koṭṭhitas, welche Bedingungen gegeben sein müssen, damit rechte Ansichten (sammā-diṭṭhi) auch tatsächlich zur Befreiung des Herzens und zur Befreiung durch Weisheit führen, antwortet Sāriputta:

Freund, Richtige Ansicht wird von fünf Faktoren unterstützt, wenn sie die Herzensbefreiung als Frucht, die Herzensbefreiung als Frucht und Nutzen hat, wenn sie die Befreiung durch Weisheit als Frucht, die Befreiung durch Weisheit als Frucht und Nutzen hat. Freund, Richtige Ansicht wird hier von Sittlichkeit, Lernen, Erörterung, Ruhe und Einsicht unterstützt. Richtige Ansicht, die von diesen fünf Faktoren unterstützt wird, hat die Herzensbefreiung als Frucht, die Herzensbefreiung als Frucht und Nutzen, hat die Befreiung durch Weisheit als Frucht, die Befreiung durch Weisheit als Frucht und Nutzen.226

Über jeden dieser fünf Faktoren ließe sich sehr viel sagen, doch darauf werde ich hier nicht eingehen, denn in anderen Formulierungen werden diese Faktoren im Mittelpunkt der folgenden Kapitel stehen. Schon auf den ersten Blick aber lässt die Liste erkennen, dass Befreiung nicht weniger auf ethischer Praxis als auf klarem Denken und tiefer Meditation beruht. Wir wissen nicht, welche Übung dieser Art Nāropa schon geleistet hatte, als ihn die ḍākinī in seiner Studierstube besuchte. Wie dem auch sei: Wer das Herz befreien und Einsicht in Wahrheit gewinnen will, muss nicht nur das Denken oder den Geist läutern, sondern sich – in allen Schichten seiner oder ihrer Lebendigkeit. Genau dazu wurde Nāropa von seiner Besucherin eingeladen, und natürlich lädt die ḍākinī auch uns dazu ein – also Sie und mich.

219 Guenther, 1995, S. 21 f.

220 Ebd., S. 24 f.

221 D ii.55, D 15.

222 Teile dieses überleitenden Kapitels entnahm ich meinem Artikel „Die Dakini bittet zum Tanz“, der als freier Download auf der Webseite www.buddhawege.de abrufbar ist.

223 Doi, 1983, Bd. I, S. 156, Übersetzung geringfügig in Anlehnung an die englische Fassung geändert. Vgl. Cleary 1984, Vol I, S. 306 f.

224 Guenther, 1995, S. 27.

225 Guenther, 1995, S. 25 f.

226 Aus dem Mahāvedalla Sutta. M i.294; M 43. Zitiert nach Zumwinkel, 2001, Band 1, S. 472.

Kapitel 7:

Absprung vom Rad

In traditionell buddhistischen Ländern Asiens – ob Sri Lanka, Tibet oder Thailand – erzählt man Kindern auch heute noch die Geschichte von Prinz Siddhārtha und seinem überfürsorglichen Vater Suddhodana. Er hätte seinen Sohn gern vor jeder Begegnung mit Leid und Unbill behütet, doch es gelang ihm nicht. Neugierig und vielleicht auch ein wenig lebenshungrig machte der Prinz einige heimliche Ausflüge. Sie führten ihn zu Entdeckungen, von denen wir Heutigen, mehr als 2500 Jahre später, noch immer zehren. Die Überlieferung berichtet von vier „Ausfahrten“. Was Siddhārtha dabei erblickte, traf ihn ins Mark: Er sah Kranke, Alte und Tote … und ihm wurde bewusst, dass auch er selbst und alle, die ihm lieb und teuer waren, irgendwann erkranken, altern und sterben würden.227 Damit wurde ihm auch klar, dass sein eigenes Leben ihm ganz andere Aufgaben stellte, als er bisher geglaubt hatte.

Gut 1200 Jahre später schickte ein japanischer Mönch ein Briefgedicht an einen Mann in Kyoto. Darin lesen wir:

Siehst du denn nicht, ja siehst du denn nicht,

Dass Billionen in Japan und China lebten?

Unsterblich war niemand, niemand seit ewiger Zeit:

Weise Fürsten der Vorzeit, Tyrannen, gute und schlechte Untertanen,

Hübsche wie hausbackene Mädchen – wer könnte sich ewiger Jugend erfreuen?

Ob edel, ob niedrig gesinnt: Ausnahmslos sterben die Menschen dahin.

Sie alle … gestorben, zerfallen zu Asche und Staub.

In Liederhallen, Tanzpalästen … Füchse wohnen nun dort.

Flüchtig wie Träume, Wasserperlen und Blitz … Alle sind ewige Wanderer.

Siehst du denn nicht, ja siehst du denn nicht:

Dies ist der Menschen Geschick – wie könntest du ewig leben?

Denk’ ich daran, will das Herz mir schier zerspringen.

Auch du gleichst der Sonne; sie sinkt im westlichen Bergland,

Lebendem Leichnam gleich, dessen Zeit nun bald abläuft.228

Mit seinem Gedicht beantwortete der Mönch eine Frage des Mannes aus Kyoto: Warum hast du dich in die Berge zurückgezogen, die doch so abgelegen, gefährlich und unheimlich sind? Die Antwort: Kukai, der japanische Mönch, hatte etwas gesehen, und nun konnte er nicht mehr so tun, als hätte er es nicht gesehen. Er konnte nicht mehr weiterleben wie zuvor. Wie einst Siddhārtha und unzählige Männer und Frauen seither ließ auch er Heimat und Karriere hinter sich und ging in die Wildnis der Berge und Wälder.

Der Pfad des Buddha beginnt, wenn wir bereit sind, eine ehrliche Bilanz unseres Lebens zu ziehen und dabei merken, dass eine tief greifende Veränderung nottut. Dazu müssen wir nüchtern, geistesklar und aufrichtig sein, die möglichen Alternativen sorgfältig erwägen und uns schließlich verbindlich entscheiden. In der buddhistischen Überlieferung wird dies „Zufluchtnehmen“ genannt: Man wendet dem bisherigen, vielleicht vorwiegend an persönlichen Vorteilen oder gesellschaftlicher Konformität orientierten Leben den Rücken zu und wählt stattdessen die Aufgabe, so wach und bewusst wie nur möglich zu leben und jede Erfahrung in ihrer ganzen Wirklichkeit anzunehmen, wie immer diese auch sein mag.

Wie also war Ihr Leben bisher? Wenn es meist super war und wahrscheinlich auch so bleiben wird, haben Sie kaum Anlass, etwas zu ändern. Dann haben Sie wie ein Gott gelebt – ein gutes Stück besser als Otto Normalverbraucher oder Erika Musterfrau. Devas, die Göttinnen und Götter im Rad des Werdens, ernähren sich von pīti (S. prīti), Entzücken. Das ist eine Art natürlicher „Ecstasy“, und deshalb bestätigen die devas sich selbst und anderen auch immer wieder: „Ah, das ist Wonne, oh, das ist Seligkeit.“ Gehe ich recht in der Annahme, dass Ihre Erfahrung ein wenig anders war?

Ein neues Sutta

Mehr oder weniger versteckt unter zahlreichen kurzen Texten über paṭicca-samuppāda gibt es im Saṃyutta Nikāya eine Lehrrede, die anscheinend über Jahrhunderte, vielleicht sogar fast zweieinhalb Jahrtausende, kaum Aufmerksamkeit seitens der buddhistischen Lehrer und Kommentatoren erhielt. Dies ist das Upanisā Sutta, das Sutta von den „unterstützenden Bedingungen“. Darin beschreibt der Buddha – vom Ziel des Pfades aus rückwärts gehend – die entscheidenden Bedingungen, die von spiritueller Unwissenheit (avijjā) bis zum Erwachen führen. Auf diese Weise zeigt er, dass nicht nur Samsara, sondern auch der Weg zum Erwachen den Grundsätzen des bedingten Entstehens folgt: „Wenn dies da ist, wird jenes; mit der Entstehung von diesem entsteht jenes. Wenn dies nicht da ist, wird jenes nicht; mit dem Aufhören von diesem hört jenes auf.“ Allerdings spricht er vom Erwachen (bodhi) nicht in positiver Form, sondern, wie wir es auch in vielen anderen Texten finden, vom Versiegen der „Triebe“ oder „Ausströmungen“, der āsava (S. āśrava). Schon in den letzten Kapiteln sind wir den āsavas wiederholt begegnet. Der Wortbedeutung zufolge sind sie Aus- oder auch Einflüsse, Strömungen oder Sekrete, die immer als giftig oder abstoßend verstanden werden: kāmāsava, der Trieb zu sinnlicher Erfahrung, bhavāsava, der Trieb zum Dasein einschließlich erneutem Werden, diṭṭhāsava, der Trieb zu Meinungen, und avijjāsava, der Trieb zu spiritueller Unwissenheit. Wer diese Triebe ganz abgelegt hat und auch weiß, dass er das getan hat, ist erwacht.

In diesem und im folgenden Kapitel werde ich den im Upanisā Sutta geschilderten Pfad zum Erwachen eingehend beschreiben. Dazu verwende ich aber nicht nur die Version aus dem Pālikanon, sondern außerdem einen parallelen, um einige Kettenglieder erweiterten, Text aus dem chinesischen Madhyama-āgama. Zunächst zitiere ich hier den Anfang des Pāli-Suttas. Darin werden 23 Kettenglieder vom Ziel des spirituellen Pfades aus in rückwärtiger Folge bis hin zu spiritueller Unwissenheit als Ausgangsbedingung gegeben:

„Ihr Bhikkhus, ich sage, die Aufhebung der Triebe gibt es für jemanden, der weiß und sieht, nicht für jemanden, der nicht weiß und sieht.

Was aber, ihr Bhikkhus, muss man wissen, was muss man sehen, damit die Aufhebung der Triebe eintritt? - So ist körperliche Gestalt (rūpa), so entsteht körperliche Gestalt, so vergeht körperliche Gestalt; so ist Gefühlswert (vedanā) … so ist Wahrnehmung (saññā) … so sind die Willensregungen (sankhāra) … so ist Bewusstsein (viññāṇa), so entsteht Bewusstsein, so vergeht Bewusstsein. Das, ihr Bhikkhus, muss man wissen, das muss man sehen, damit die Aufhebung der Triebe eintritt.

Das Wissen aber, ihr Bhikkhus, das man von der Aufhebung der Triebe (āsavakhaya-ñāṇa) besitzt; das hat, sage ich, eine unterstützende Bedingung (upanisā), es ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für das Wissen von der Aufhebung der Triebe die unterstützende Bedingung? Die Befreiung (vimutti), muss man hierauf erwidern. Aber auch die Befreiung, sage ich, ihr Bhikkhus, hat ihre unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die Befreiung die unterstützende Bedingung? Die Leidenschaftslosigkeit (virāga), muss man hierauf erwidern. Aber auch die Leidenschaftslosigkeit, sage ich, ihr Bhikkhus, hat ihre unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die Leidenschaftslosigkeit die unterstützende Bedingung? Der Rückzug (nibbidā), muss man hierauf erwidern. Aber auch der Rückzug, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für den Rückzug die unterstützende Bedingung? Das Wissen-und-Sehen-der-Dinge-wie-sie-sind (yathābhūta-ñāṇadassana), muss man hierauf erwidern. Aber auch das Wissen-und-Sehen-der-Dinge-wie-sie-sind, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für das Wissen-und-Sehen-der-Dinge-wie-sie-sind die unterstützende Bedingung? Die geistige Sammlung (samādhi), muss man hierauf erwidern. Aber auch die geistige Sammlung, sage ich, ihr Bhikkhus, hat ihre unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die geistige Sammlung die unterstützende Bedingung? Die Glückseligkeit (sukha), muss man hierauf erwidern. Aber auch die Glückseligkeit, sage ich, ihr Bhikkhus, hat ihre unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die Glückseligkeit die unterstützende Bedingung? Die Beruhigung (passaddhi), muss man hierauf erwidern. Aber auch die Beruhigung, sage ich, ihr Bhikkhus, hat ihre unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die Beruhigung die unterstützende Bedingung? Das Entzücken (pīti), muss man hierauf erwidern. Aber auch das Entzücken, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für das Entzücken die unterstützende Bedingung? Die Freude (pāmojja), muss man hierauf erwidern. Aber auch die Freude, sage ich, ihr Bhikkhus, hat ihre unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die Freude die unterstützende Bedingung? Das gläubige Vertrauen (saddhā) muss man hierauf erwidern. Aber auch das gläubige Vertrauen, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für das gläubige Vertrauen die unterstützende Bedingung? Das Leiden (dukkha), muss man hierauf erwidern. Aber auch das Leiden, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für das Leiden die unterstützende Bedingung? Die Geburt (jāti), muss man hierauf erwidern. Aber auch die Geburt, sage ich, ihr Bhikkhus, hat ihre unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die Geburt die unterstützende Bedingung? Das Werden (bhava), muss man hierauf erwidern. Aber auch das Werden, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für das Werden die unterstützende Bedingung? Das Ergreifen-Festhalten (upādāna), muss man hierauf erwidern. Aber auch das Ergreifen-Festhalten, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für das Ergreifen-Festhalten die unterstützende Bedingung? Der Durst (taṇhā), muss man hierauf erwidern. Aber auch der Durst, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für den Durst die unterstützende Bedingung? Der Gefühlswert (vedanā), muss man hierauf erwidern. Aber auch der Gefühlswert, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für den Gefühlswert die unterstützende Bedingung? Die Berührung (phassa), muss man hierauf erwidern. Aber auch die Berührung, sage ich, ihr Bhikkhus, hat ihre unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die Berührung die unterstützende Bedingung? Die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), muss man hierauf erwidern. Aber auch die sechs Sinnesbereiche, sage ich, ihr Bhikkhus, haben ihre unterstützende Bedingung, sind nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die sechs Sinnesbereiche die unterstützende Bedingung? Name-und-Gestalt (nāma-rūpa), muss man hierauf erwidern. Aber auch Name-und-Gestalt, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für Name-und-Gestalt die unterstützende Bedingung? Das Bewusstsein (viññāṇa), muss man hierauf erwidern. Aber auch das Bewusstsein, sage ich, ihr Bhikkhus, hat seine unterstützende Bedingung, ist nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für das Bewusstsein die unterstützende Bedingung? Die karmischen Gestaltungen (sankhārā), muss man hierauf erwidern. Aber auch die karmischen Gestaltungen, sage ich, ihr Bhikkhus, haben ihre unterstützende Bedingung, sind nicht ohne unterstützende Bedingung.

Welches ist aber, ihr Bhikkhus, für die karmischen Gestaltungen die unterstützende Bedingung? Die spirituelle Unwissenheit (avijjā), muss man hierauf erwidern.“229

Offenbar wurden im Upanisā Sutta zwei Bedingungsketten aneinander gefügt: Einmal die Reihe der zwölf nidānas, die wir im letzten Kapitel betrachtet haben; nur endet sie diesmal nicht mit jāra-maraṇa, Altern und Sterben, sondern mit dukkha, Leiden. Dukkha fasst dabei das ganze Elend des samsarischen Kreislaufs zusammen. Doch von dort geht die Reihe nun weiter: Mit dukkha als unterstützender Bedingung entsteht saddhā, gläubiges Vertrauen, die von Herzen kommende Gewissheit, dass ein Ende des Leidens möglich ist und dass wir selbst, wie der Buddha vor uns, den Weg dorthin gehen können. Der mit dukkha und saddhā beginnende Weg ist der Spiralpfad zur Befreiung vom Leid, denn er führt bis zum Wissen von der Aufhebung der Triebe (āsavakhaya-ñāṇa) und damit zu Nirvana. Verschiedene Versionen dieser mit saddhā beginnenden positiven Kette finden wir ebenfalls im Saṃyutta Nikāya, aber auch an anderen Stellen des Pālikanons. Einzelne von ihnen habe ich im fünften Kapitel schon angesprochen.

Kommen wir nun zur chinesischen Parallele dieses Textes. Es kann sehr aufschlussreich sein, buddhistische Texte aus verschiedenen Überlieferungen miteinander zu vergleichen. Viele Menschen glauben, im Pālikanon hätten wir die zweifelsfrei ältesten und deshalb auch zuverlässigsten Schriften, gewissermaßen authentische Dokumente des Buddhaworts. Das trifft aber nur begrenzt zu. Über gut zweihundert Jahre wurden die Lehren des Buddha nur mündlich überliefert und erst dann allmählich aufgeschrieben. Das geschah in den jeweiligen altindischen Dialekten, die man in den damals bestehenden buddhistischen Sekten sprach. Der heutige Pālikanon fand vermutlich erst mit dem großen Kommentator Buddhaghosa um das 5. Jahrhundert u. Z. seine endgültige Gestalt. Bis dahin gab es viele Veränderungen in ihm. Parallel zur Pāli-Überlieferung gab es mehrere, heute weitgehend verlorene Sammlungen in altindischen Sprachen. Glücklicherweise wurden viele dieser Texte schon seit dem 2. Jahrhundert u. Z. ins Chinesische übersetzt. Daher können wir heute viele Pāli-Suttas mit den chinesischen Übersetzungen ihrer Sanskrit-Parallelen vergleichen.230

Das gilt auch für das Upanisā Sutta, wenn auch nur mit Einschränkungen. Im Pālikanon wurde dieser Text im Saṃyutta Nikāya überliefert. Im chinesischen Madhyama-āgama, der auf der Sanskrit-Entsprechung zum Majjhima Nikāya des Pālikanons beruht, gibt es eine interessante Parallele zum Upanisā Sutta. Auch hier werden die einzelnen Kettenglieder zunächst „gegen den Strich“, also in rückwärtiger Folge, aufgezählt. Dabei werden aber einige Glieder zusätzlich eingeschoben. Der Klarheit halber gebe ich nur das Gerüst wieder, ergänzt um die jeweiligen Sanskrit-Begriffe:

(29) Nirvana, nirvāṇa ← (28) Befreiung, vimukti ← (29) Leidenschaftslosigkeit, vairāgya ← (26) Rückzug, nirveda ← (25) Wissen-und-Sehen-der-Dinge-wie-sie-sind, yathābhūta-jñānadarśana ← (24) Sammlung, samādhi ← (23) Glückseligkeit, sukha ← (22) Beruhigung, praśrabdhi ← (21) Entzücken, prīti ← (20) Freude, prāmodya ← (19) Gewissensreinheit, avipratisāra ← (18) ethische Vorsätze, *śīla-saṃvara ← (17) Sinnes-Züglung, *indriya-saṃvara ← (16) Achtsamkeit und Wissensklarheit, smṛti-samprajanya ← (15) Weise Aufmerksamkeit [*yoniso-manaskāra] ← (14) Gläubiges Vertrauen, śraddhā ← (13) Leiden, duḥkha ← (12) Altern-und-Sterben, jāra-maraṇa ← (11) Geburt, jāti ← (10) Werden, bhava ← (9) Ergreifen-Festhalten, upādāna ← (8) Durst, trṣnā ← (7) Gefühlswert, vedanā ← (6) starkes Vergnügen [?, Berührung, sparśa] ← (5) Sechs Sinnesbereiche, ṣaḍāyatana ← (4) Name-und-Gestalt, nāma-rūpa ← (3) Bewusstsein, vijñāna ← (2) Karmische Gestaltungen, saṃskārā ← (1) spirituelle Unwissenheit, avidyā.231

Wie man leicht erkennen kann, ist diese Kette nicht mit der des Upanisā Sutta identisch. Zwei der Änderungen werde ich hier nicht weiter beachten: 1. gibt die Sanskrit- beziehungsweise chinesische Version statt der „Aufhebung der Triebe“ Nirvana (29) und 2., statt Berührung, phassa, „starkes Vergnügen“ (6).232 In unserem Zusammenhang geht es um die Kettenglieder 12 bis 19. Durch sie kommt etwas in die Kette hinein, das im Upanisā Sutta überraschenderweise fehlt, obwohl es für den buddhistischen Pfad unverzichtbar ist: Ethik (sīla, S. śīla). Daraus ergibt sich nun eine sehr vollständige Kette von Bedingungen, in der die klassischen Abschnitte des „Dreifältigen Pfades“ vereinigt sind: Ethik (sīla, S. śīla), Meditation (samādhi) und Weisheit (paññā, S. prajñā). Wenn man will, kann man auch Befreiung (mokkha, S. mokṣa), die manchmal als vierter Abschnitt bezeichnet wird, darin erkennen. Während im Upanisā Sutta das 12. Kettenglied, Altern-und-Sterben, durch Leiden, (dukkha), ersetzt wurde, folgen diese beiden Glieder in der chinesischen Version direkt aufeinander. Überdies gibt es an dieser Stelle im chinesischen Text eine weitere, nicht ganz unwichtige Abweichung. Bis einschließlich zum 12. Kettenglied heißt es, ganz ähnlich wie im Pālitext, „auf der Grundlage von XXX entsteht YYY“. Mit dem Übergang vom 12. zum 13. Kettenglied und von dort an bis zum Schluss der Kette finden wir im Chinesischen folgende Ausdrucksweise: „Wenn man XXX entfaltet hat (oder: geübt, wiederholt, es kennt, sich daran gewöhnt hat, darin erfahren ist), dann folgt YYY.“233 Damit wird auch sprachlich hervorgehoben, dass hier ein Pfad der spirituellen Übung beginnt. Wie man sich auf diesem Pfad im Einzelnen übt, ist das Thema dieses und des folgenden Kapitels.

Den meisten der im chinesischen Text zusätzlich enthaltenen Kettengliedern (15 bis 19) sind wir übrigens schon im fünften Kapitel begegnet, als wir die Geschichte der beiden Zenmönche und des Mädchens am Fluss erörterten. Dort (s. Seite 235) hatte ich eine Bedingungskette aus dem Aṅguttara Nikāya eingeführt, in der saddhā über weise Aufmerksamkeit, Achtsamkeit und Wissensklarheit, Sinneszüglung, den dreifach guten ethischen Wandel, die vier Grundlagen der Achtsamkeit und die sieben Erleuchtungsglieder bis zur Wissenserlösung führte. Hier haben wir nun einen Teil derselben Kette, und dabei dürfen wir davon ausgehen, dass der „dreifach gute ethische Wandel“ dasselbe bedeutet wie „ethische Züglung“. Im chinesischen Text geht es von diesem Verbindungsglied aus über Gewissensreinheit (P. avippaṭisāra, S. avipratisāra) zu jenen beglückenden Erfahrungen weiter, die auch im Upanisā Sutta genannt sind. Die chinesische Kette ist also nur ein wenig ausführlicher als die des Upanisā Sutta – mit dem großen Vorzug, dass sie auch die ethische Dimension des Pfades enthält, die sich aus dem Upanisā Sutta nur indirekt erschließen lässt. Das berechtigt uns meines Erachtens zu einem Schritt, bei dem manchen buddhistischen Fundamentalisten wahrscheinlich die Haare zu Berge stehen werden: Wir verbinden die beiden Ketten miteinander und erhalten dadurch sozusagen ein neues Sutta. Wahrscheinlich ist es nicht besonders abwegig zu vermuten, dass manche Texte im Pālikanon und den anderen Überlieferungen auf ganz ähnliche Weise entstanden sind, vielleicht auch die Zwölferkette, um die es im letzten Kapitel ging. In der Ausdrucksweise folge ich zunächst der Pāli-Quelle des Upanisā Sutta, füge aber in den Klammern die Pāli- und Sanskrit-Begriffe ein. Vom 12. Kettenglied an nehme ich in der Formulierung auch den Übungsaspekt entsprechend der chinesischen Quelle auf:

Gerade so, wie wenn es hoch im Gebirge in schweren Tropfen regnet, wie da das abwärts strömende Wasser die Klüfte, Spalten und Rinnen im Gebirge ausfüllt; wenn die Klüfte voll sind, füllen sich die kleinen Tümpel; wenn die kleinen Tümpel voll sind, füllen sich die großen Tümpel; wenn die großen Tümpel voll sind, füllen sich die kleinen Flüsse; wenn die kleinen Flüsse voll sind, füllen sich die großen Ströme; wenn die großen Ströme voll sind, füllen sie das große Meer, den Ozean.

(1) Ebenso ist die spirituelle Unwissenheit (avijjā, S. avidyā) die unterstützende Bedingung der karmischen Gestaltungen;

(2) die karmischen Gestaltungen (sankhārā, S. saṃskārā) sind die unterstützende Bedingung des Bewusstseins;

(3) das Bewusstsein (viññāṇa, S. vijñāna) ist die unterstützende Bedingung von Name-und-Gestalt;

(4) Name-und-Gestalt (nāma-rūpa) ist die unterstützende Bedingung der sechs Sinnesbereiche;

(5) die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana, S. ṣaḍāyatana) sind die unterstützende Bedingung der Berührung;

(6) die Berührung (phassa, S. sparśa) ist die unterstützende Bedingung des Gefühlswerts;

(7) der Gefühlswert (vedanā) ist die unterstützende Bedingung des Durstes;

(8) der Durst (taṇhā, trṣnā) ist die unterstützende Bedingung des Ergreifen-Festhaltens;

(9) das Ergreifen-Festhalten (upādāna) ist die unterstützende Bedingung des Werdens;

(10) das Werden (bhava) ist die unterstützende Bedingung der Geburt;

(11) die Geburt (jāti) ist die unterstützende Bedingung von Altern-und-Sterben;

(12) Altern-und-Sterben (jāra-maraṇa) ist die unterstützende Bedingung des Leidens;

(13) Leiden (dukkha, S. duḥkha) anzuerkennen ist die unterstützende Bedingung des gläubigen Vertrauens;

(14) Entfaltung gläubigen Vertrauens (saddhā, S. śraddhā) ist die unterstützende Bedingung der weisen Aufmerksamkeit;

(15) Entfaltung weiser Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra, S. yoniso-manaskāra) ist die unterstützende Bedingung von Achtsamkeit und Wissensklarheit;

(16) Entfaltung von Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña, S. smṛti-samprajanya) ist die unterstützende Bedingung der Sinneszüglung;

(17) Entfaltung der Sinneszüglung (indriya-saṃvara) ist die unterstützende Bedingung der ethischen Züglung;

(18) Entfaltung der ethischen Züglung (sīla-saṃvara, S. śīla-saṃvara) ist die unterstützende Bedingung der Gewissensreinheit;

(19) Entfaltung der Gewissensreinheit (avippaṭisāra, S. avipratisāra) ist die unterstützende Bedingung der Freude;

(20) Entfaltung der Freude (pāmojja, S. prāmodya) ist die unterstützende Bedingung des Entzückens;

(21) Entfaltung des Entzückens (pīti, S. prīti) ist die unterstützende Bedingung der Beruhigung;

(22) Entfaltung der Beruhigung (passaddhi, S. praśrabdhi) ist die unterstützende Bedingung der Glückseligkeit;

(23) Entfaltung der Glückseligkeit (sukha) ist die unterstützende Bedingung der geistigen Sammlung;

(24) Entfaltung geistiger Sammlung (samādhi) ist die unterstützende Bedingung des Wissens-und-Sehens-der-Dinge-wie-sie-sind;

(25) Entfaltung des Wissens-und-Sehens-der-Dinge-wie-sie-sind (yathābhūta-ñāṇadassana, S. yathābhūta-jñānadarśana) ist die unterstützende Bedingung des Rückzugs;

(26) Entfaltung des Rückzugs (nibbidā, S. nirveda) ist die unterstützende Bedingung der Leidenschaftslosigkeit;

(27) Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit (virāga, S. vairāgya) ist die unterstützende Bedingung der Befreiung;

(28) Entfaltung der Befreiung (vimutti, S. vimukti) ist die unterstützende Bedingung des Wissens von der Aufhebung der Triebe.

(29) Das Wissen von der Aufhebung der Triebe (āsavakkhaya-ñāṇa, S. āśravakṣaya-jñāna) ist Nirvana (nibbāna, S. nirvāṇa).

Ernüchterung von Samsara, Vertrauen in Nirvana

Der Weg der Kultivierung, der dieser Kette zufolge im Bereich des 13. und 14. Kettenglieds beginnt, ist offenbar sehr lang. Tibeter sagen, die Aufhebung der Triebe oder, positiv ausgedrückt, das Vorhaben, Nirvana zu verwirklichen, erfordere es, dass man den Berg Sumeru nimmt und ihn zerschmettert. Dieser gewaltige mythische Berg gilt als Inbegriff von Samsara. Deshalb ist er auch viel größer als das Himalaya-Gebirge. Woher aber nimmt man die Kraft, ihn zu zerschmettern?

Man findet diese Kraft im wachen Erleben der gewaltigen Spannung von dukkha und saddhā. Die beiden gehören zusammen, und sie beide zu leben – sie ganz aufmerksam zu erleben – erzeugt eine unbändige Energie. Dukkha zuzulassen heißt, dem Leiden ins Auge zu sehen, sich ihm zu stellen, es als etwas anzunehmen, das ebenso zum Leben gehört wie der Atem. Es heißt, zu sehen, dass unser Leben, so wie wir es normalerweise führen – als Streben nach Genuss, Sicherheit und Dauer –, ein aussichtsloser Kampf gegen die Realitäten des bedingten Entstehens ist. So sehr wir uns auch bemühen mögen, dieser Kampf bringt Leiden. Doch Leiden allein deprimiert, es lähmt.

Zwar kann uns die Erfahrung und bewusste Anerkennung von dukkha ans Tor zum Pfad der Befreiung führen, doch das bedeutet nicht, dass dieses Tor auch offen steht. Es bedeutet nicht einmal, dass wir es überhaupt sehen werden. Saddhā, gläubiges Vertrauen, ist die Brille und zugleich der Schlüssel, den wir brauchen. Sie ist eine zunächst noch unsichere, doch allmählich stärker werdende Ahnung, dann eine Erfahrung und schließlich die Gewissheit, dass es tatsächlich einen Ausweg gibt. Dazu gehört auch das Selbstvertrauen, dass wir diesen Weg gehen können, und das Wissen, dass es nicht leicht sein wird, ihn zu gehen. Wollen wir es aber wirklich? „Glaube kann Berge versetzen.“234 Ohne saddhā werden wir den Sumeru-Berg nicht zerschmettern können.

Wo oder wie aber ist gläubiges Vertrauen (saddhā) zu finden? Es gibt kaum etwas Wichtigeres im spirituellen Leben. Ob Sie an Prinz Siddhārtha, den Mönch Kukai oder die Millionen Buddhistinnen und Buddhisten in aller Welt denken – für sie alle öffnete sich der Pfad aus der Spannung ihres tiefen, existenziellen Erlebens von Leid mit dem ebenso tiefen, Herz und Geist erfüllenden Vertrauen in die Möglichkeit des Erwachens. Diese Erfahrung macht man nicht nur am Anfang der Reise und lässt sie dann hinter sich, sondern sie wird sich über lange Zeit immer weiter vertiefen. Irgendwann kann sie an einen Punkt führen, an dem etwas Neues entsteht: Dann wird die Einsicht in dukkha zu Weisheit, saddhā wird zu Liebe, und beide verschmelzen miteinander.

Jedoch: Auch eine Reise von zehntausend Meilen beginnt mit dem ersten Schritt. Siddhārtha Gautama, Kukai und zahllose andere haben diesen Schritt getan. Sie haben eine Bilanz ihres Lebens gezogen und sorgfältig die Möglichkeiten abgewogen, die sich ihnen boten. Sie haben sich mutig ihrer Erfahrung gestellt, ob sie nun angenehm, schmerzhaft oder neutral war. Nüchtern erforschten sie, was eigentlich für oder gegen die verschiedenen spirituellen Pfade sprach, zu denen sie Zugang hatten. Sie nahmen das Ergebnis ihrer Untersuchung ernst. Das heißt: Sie gingen ihr Leben als Aufgabe an. Nicht nur einmal, sondern immer wieder, von Moment zu Moment.

Leiden (dukkha, S. duḥkha) anzuerkennen ist die unterstützende Bedingung gläubigen Vertrauens (saddhā, S. śraddhā)

Wahrscheinlich haben wir alle schon ein reichliches Quantum an Leid, Enttäuschungen und Unzufriedenheit erlebt, und dies auch dann, wenn das Leben es bisher insgesamt gut mit uns gemeint hat. Vielleicht würden Sie sogar sagen, eigentlich sei es doch gar nicht so schlecht. Die persönliche Nische ist nicht unbequem, wenngleich draußen manchmal ein eisiger Wind weht. Hin und wieder wird es auch drinnen zugig: Es gibt die eine oder andere Irritation, ein Zwicken, einen Schmerz und manchmal auch mehr. Der buddhistische Pfad beginnt damit, diesen Schmerz anzuerkennen und ihn genau zu untersuchen – ihn zu leben, ohne sich aber mit ihm zu identifizieren und auch ohne anderen die Schuld daran zuzuweisen. Wenn wir das aufrichtig tun, müssen wir wahrscheinlich zugeben, dass es in der Tat dukkha gibt, auch in unserem Leben, und dass wir selbst ausschlaggebend dazu beitragen. Wir müssen sogar zugeben, dass dieser Schmerz irgendwie chronisch ist und weiteres dukkha nach sich ziehen wird, wenn es uns nicht gelingt, auf eine radikal bessere Weise zu leben. Solange wir glauben, wir könnten uns vor dieser Erkenntnis drücken, indem wir uns einseitig auf die Sonnenseite des Lebens schlagen, mögen wir zwar noch eine Zeit lang mit den devas Champagner schlürfen, doch irgendwann werden wir wahrscheinlich ein paar unangenehme Überraschungen erleben. „Auch du gleichst der Sonne; sie sinkt im westlichen Bergland, lebendem Leichnam gleich, dessen Zeit nun bald abläuft.“

Um aufzuwachen, müssen wir nüchtern werden. Dann erkennen wir, dass wir in unserem Durst (taṇhā) statt Sekt Salzwasser getrunken haben. Wir haben das Getränk selbst gewählt, und es ist an der Zeit, den Trinkenden oder die Trinkende genauer anschauen, die eben gerade noch gesungen haben, „Ich bin von Kopf bis Fuß auf Samsara eingestellt … das ist meine Welt und sonst gar nichts.“ Solange wir uns mit Haut und Haar (oder auch nur mit einem Großteil unserer Persönlichkeit) dem Samsara hingeben, werden der Buddha und seine Lehre uns ziemlich fern bleiben. Saddhā ist dann bestenfalls, wenn wir sie überhaupt erfahren, ein Vorgeschmack aufs Rentenalter:

Ich habe zwanzig Jahre damit verbracht, den Dharma nicht üben zu wollen. Die nächsten zwanzig Jahre verbrachte ich damit, zu denken, ich könnte ihn ja später üben. Weitere zwanzig Jahre war ich voll mit anderen Aktivitäten beschäftigt und bedauerte die Tatsache, dass ich mich nicht der Übung des Dharma gewidmet habe. Dies ist die Geschichte meines sinnlos verschleuderten menschlichen Lebens.235

Wie also bedingt dukkha die Entstehung von saddhā? Nur indirekt! Wir könnten, wenn wir das Bild aus dem Upanisā Sutta nehmen, alle Weltmeere mit den Tränenströmen samsarischen Leids füllen, und dennoch würde daraus nicht zwangsläufig saddhā entstehen. Genauer gesagt: Dukkha ist zwar die notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für die Entstehung von gläubigem Vertrauen in die drei Juwelen. Dieses entsteht nur, wenn wir das Glück haben, eine weitere „Nahrung“ zu kosten. Diese Nahrung hat allerdings auch den Geschmack einer bitteren Medizin, und wir werden sie nur nehmen wollen, wenn wir „mürbe“ genug sind, um uns einer anstrengenden Kur zu unterziehen. Dukkha macht uns mürbe; für saddhā brauchen wir den Buddha, seine Lehre und seine Gemeinschaft – die drei Juwelen:

Doch auch das Vertrauen hat eine es ernährende Bedingung, ist nicht ohne solche Bedingung. Und was ist die ernährende Bedingung des Vertrauens? „Das Hören der Guten Lehre“ (saddhamma-savana), hätte man zu antworten.

Doch auch das Hören der Guten Lehre hat eine es ernährende Bedingung, ist nicht ohne solche Bedingung. Und was ist die ernährende Bedingung des Hörens der Guten Lehre? „Der Umgang mit edlen Menschen“ (purissa-saṃsevo), hätte man zu antworten.236

Wir haben diese beiden ernährenden Bedingungen schon im fünften Kapitel erkundet, als wir den Wegen von Anāthapiṇḍika und Sāriputta folgten. Vielleicht war auch das Gespräch zwischen den beiden chinesischen Mönchen ein Beispiel für eine Freundschaft edler Menschen. Erstaunlich viele Menschen scheinen aber zu glauben, Siddhārtha Gautama hätte solche ernährende Bedingungen nicht gehabt und auch nicht gebraucht. Vielmehr sei er den Weg ganz alleine, ohne jegliche Unterstützung gegangen. Dabei streichen sie natürlich den inspirierenden Wandermönch seiner vierten Ausfahrt, den Wagenlenker, seine ersten Lehrer und die Gefährten seiner Askese aus seiner Biografie, von Eltern, Familie, Almosengebern und so weiter gar nicht erst zu reden. Daraus folgern sie dann vielleicht, sie selbst bräuchten ebenfalls keine Unterstützung, sondern es genüge, dem „inneren Guru“ zu folgen und alles Weitere würde sich dann schon zeigen. Das ist nicht ganz falsch, denn unsere innere Stimme hat zweifellos einen sehr wichtigen Beitrag zu leisten. Gleichwohl lohnt es sich, einmal darüber nachzusinnen, wer uns im Leben bisher positive, weiterführende Anstöße gegeben hat. Gab es irgendwelche Menschen, die wir (trotz all ihrer Unvollkommenheit) als „edel“ bezeichnen würden und die uns eine „gute Lehre“ gegeben haben? Nehmen Sie sich bitte genug Zeit, darüber nachzusinnen. Vielleicht sind Sie diesen Menschen gar nicht persönlich begegnet, sondern haben nur von ihnen gehört oder gelesen. Auch aus der Begegnung oder Gemeinschaft mit anderen, die wir nur in unserer Vorstellung erleben, können wir viel Gewinn ziehen.

Edle Menschen, denen wir „live“ begegnen, sind Menschen, die uns, so wie wir jetzt sind, ansprechen und ernst nehmen. Sie behandeln uns nicht nach Schema F und schieben uns nicht gegen unseren Willen auf einen spirituellen Pfad. Sie fallen aber auch nicht auf unsere defensiven Tricks und Spielchen herein. Sie sind wach und offen in der Begegnung mit uns, und sie regen uns (vielleicht nicht einmal absichtlich und gezielt) an, selber wacher und lebendiger zu werden, als wir es eben noch waren. Solche edle Menschen müssen keineswegs Buddhistinnen, Christen oder auch nur religiös gesinnt sein. Vor allem sind sie Menschen, die bereit sind, sich selbst ganz zu zeigen und andere ganz anzunehmen. Sie kommunizieren aufrichtig und teilnehmend, ohne ihre Mitmenschen in ihre eigenen Modelle, Schablonen, Theorien, Pläne oder Projekte hineinzuzwängen. Wahrscheinlich können wir bemerken, dass diese Menschen uns auch vor manch einer Torheit behütet haben.

Ob wir nun edlen Menschen begegnet sind oder nicht, zwei Bedingungen müssen erfüllt sein, damit saddhā entstehen kann: Erstens eine tiefe Ernüchterung von Samsara, was einer Erkenntnis der ersten edlen Wahrheit, der Wahrheit vom Leiden, entspricht. Zweitens die Begegnung mit einer überzeugenden Therapie. Dazu gehören zwei weitere Aspekte, nämlich eine Vorstellung davon, was Freiheit vom Leiden ist, und die Zuversicht, dass auch man selbst diese Freiheit erreichen kann (diese beiden Aspekte entsprechen der dritten und der vierten edlen Wahrheit). Dukkha wird in den Schriften als notwendige Bedingung genannt, die Begegnung mit der Therapie und den edlen Menschen hingegen als „Nahrung“.

Vielleicht ist es wichtig, an dieser Stelle zu betonen, dass Einsicht in die Tatsache von dukkha etwas anderes ist als eine negative, ablehnende Haltung zum Leben und zur Welt. Verbitterung und Zynismus sind auf dem Weg zur Befreiung nicht hilfreich, sondern schädlich. Die angenehmen Erfahrungen im Leben bleiben weiterhin durchaus angenehm, wenn man sich darüber im Klaren ist, dass man sie nicht festhalten kann. Es spricht nichts dagegen, sich an den schönen Dingen des Lebens zu freuen und sie zu genießen. Wenn manche buddhistische Texte uns auffordern, beim Anblick eines attraktiven Menschen all die sinnlich abstoßenden, stinkenden Vorgänge unter seiner schönen Haut zu vergegenwärtigen, dann ist das als therapeutische Maßnahme gegen eine krank machende Art des Genusses gemeint, sprich: verblendetes Begehren, Ergreifen und Festhalten des Vergänglichen. Eine gesunde Lebensfreude, die mit dem Wissen um ihre Unbeständigkeit einhergeht, ist eine bessere Grundlage für die spirituelle Übung als bittere Weltverachtung.

Solange wir uns in Samsara befinden, können wir uns negative Einstellungen ihm gegenüber nicht leisten. Man kann zwar eine Art positive Ernüchterung erleben, doch ist das etwas ganz anderes als eine nagende Unzufriedenheit; man kann sogar von Dingen insofern ernüchtert sein, dass man ihre Begrenztheit erkennt, während man sie dennoch rundum genießt.237

Siddhārtha, so legt es die alte Geschichte nahe, befand sich am Rand der Verzweiflung, als er zu seinem vierten heimlichen Ausflug aufbrach. Diesmal sah er einen samaṇa (S. śramana), einen der unzähligen „Wandermönche“, die man damals auf den staubigen Pfaden Indiens treffen konnte. Hin und wieder kamen sie in die Orte und sammelten Almosen. Siddhārtha sah diesen Mann, wie er still, gesammelt und mit klarer Miene durch Kapilavastu ging. Irgendetwas an seinem Anblick überzeugte ihn davon, dass es auch für ihn selbst einen Pfad zur Beendigung von dukkha geben würde.

Wenn es heißt, das „Hören der Guten Lehre“ (sadhamma-savana) sei die Nahrung, aus der Vertrauen entstehe, dann ist „Hören“ nicht unbedingt wörtlich zu nehmen. Zumindest gibt es keinen Hinweis darauf, dass Siddhārtha mit dem Wandermönch gesprochen hätte. Er sah ihn – und sein Herz antwortete. Saddhā ist zunächst einmal eine gefühlsmäßige, emotionale Resonanz, in der unser ganzes Sein mitschwingt. Es ist nichts bloß Mentales, sondern wir sind berührt und in Schwingung versetzt – das alte Wort „Ergriffenheit“ drückt das recht genau aus – und vielleicht wissen wir zunächst gar nicht, warum das so ist. Saddhā als „gläubiges Vertrauen“ zu übersetzen, ist zwar nicht falsch, doch wird es den vielen Nuancen dieser Neigung von Herz und Geist – genauer: der Ergriffenheit von etwas, das über uns hinaus geht, uns aber mit umfasst – nicht gerecht. Der Begriff „Vertrauen“ ist für viele Menschen durch seinen Missbrauch in Politik, Wirtschaft und Medien schon längst überstrapaziert, während die Bedeutungen des Wortes „Glauben“ in der westlichen Überlieferung allzu stark von den philosophisch-theologischen Debatten geprägt wurden, die es in der Folge von Descartes und Luther über das Verhältnis zwischen Glauben und Wissen gab.

Wahrscheinlich neigen manche von uns dazu, die Glaubensinhalte übermäßig wichtig zu nehmen und darüber die gefühlsmäßigen und inspirierenden Qualitäten aus dem Blick zu verlieren. Im buddhistischen Verständnis geht es aber ganz besonders um die begeisternde und beflügelnde Erfahrung, die mit saddhā einhergeht. In saddhā öffnet sich der ganze Mensch für etwas Höheres oder Wahrhaftigeres als ein ich-zentriertes Leben. Wenn wir uns nun daran erinnern, dass Leben immer schon Interaktion ist, können wir auch folgendes sagen: In saddhā werden wir – mit Herz und Geist, „Leib und Seele“ – und zwar in wachem, reflexiv bewusstem Gewahrsein von etwas Höherem oder Wahrhaftigerem ergriffen, nämlich von der Fülle des Lebens selbst, zu dem wir immer schon gehören. Wenn man diese Erfahrung, wie es oft geschieht, als „geistiges Ereignis“ beschreibt, dann geht leicht einer ihrer wichtigsten Aspekte verloren: Saddhā ist eine Erfahrung, die uns geistig, emotional und leiblich ergreift, eine Erfahrung, die uns elektrisiert, bewegt und vorantreibt. Sie ist ekstatisch im eigentlichen Sinn. Nur dadurch kann sie auch als verändernde Macht wirken, wie es die Suttas des Pālikanons ebenso zeigen wie die folgende Mahāyāna-Hymne:

Saddhā ist die Grundlage des Pfades und die Mutter der Tugenden,

Die alles Gute nährt und gedeihen lässt.

Sie zerhackt das Gestrüpp des Zweifels, rettet aus dem Sturzbach der Leidenschaften

Und offenbart den unübertroffenen Pfad zum Frieden.

Wenn die saddhā rein ist, wird auch der Geist rein.

Sie vernichtet den Hochmut, ist die Wurzel der Verehrung

Und, als größte Kostbarkeit im Schatzhaus der Religion,

Ist sie eine reine Hand, die die Lehren empfängt.

Saddhā ist großzügig und ohne Missgunst;

Freudig tritt sie in die Lehren des Buddha ein.

Saddhā kann Erkenntnis und Tugend vermehren,

Den Eintritt des Erwachens macht sie gewiss.

Saddhā steigert unsere Fähigkeiten und macht sie rein, klar und scharf;

Stark und unzerstörbar ist die Macht der saddhā.

Die Wurzeln der Triebe kann sie vernichten

Und uns ganz auf die Tugenden der Buddhas ausrichten.238

In den Schriften steht nicht allzu viel über den Inhalt dieses gläubigen Vertrauens. Stattdessen erfahren wir, die Menschen seien von ihrer Begegnung mit dem Buddha und seiner Botschaft zutiefst bewegt, ja erschüttert worden und hätten es so empfunden, als würde ihr Leben vom Kopf auf die Füße gestellt. Das heißt nun nicht, Verstand und Vernunft seien unwichtig, wenn es um saddhā geht. Sie sind wichtig, aber erst an zweiter Stelle. Für uns im Westen stehen sie trotzdem oft am Anfang und öffnen überhaupt erst den Zugang zum Pfad. Was hat Sie dazu bewogen, sich für Buddhismus zu interessieren? Vielleicht Menschen in Ihrer Umgebung? Das feine Lächeln im Bildnis eines Buddha? Eine Lehre, die Ihnen wahr oder auch nur besonders interessant erschien? Asaṅga, ein großer indischer Gelehrter des 5. Jahrhunderts schrieb in seinem Abhidharmasamuccaya, gläubiges Vertrauen sei „eine tiefe Überzeugung, Klarheit und Sehnsucht nach jenen Dingen, die wahrhaft real, wertvoll und möglich sind.“239 Was meinte er damit?

Saddhā wird nur in Menschen entstehen, die sich mit ihrem ganzen Sein für die Frage öffnen, was wirklich bedeutsam und wertvoll im Leben ist. Aus buddhistischer Sicht ist das die Möglichkeit des Erwachens – durch eigene Bemühung, wenngleich auch mit Hilfe anderer. Saddhā ist zum Handeln die drängende innere Resonanz auf das Beispiel der vor uns Erwachten und auf den Weg, den sie dargelegt haben. Wenn unser Herz und andere Bereiche des Erlebens verschlossen bleiben und wir keine ergriffene Bewegtheit, keinen Drang, kein „Vorwärts-Springen“ zu dieser umfassenderen oder wahreren Dimension des Seins spüren, werden wir wahrscheinlich auch nicht sehr weit kommen.

Um die Spannung zwischen dukkha und saddhā geht es auch in den ersten beiden Abschnitten des Edlen Achtfältigen Pfades: „rechte Ansicht“ (sammā-diṭṭhi, S. samyag-dṛṣṭi) und „rechte Gesinnung“ (sammā-sankappa, S. samyak-saṃkalpa).240 Mit rechter Ansicht durchschaut man die Leidhaftigkeit von Samsara, mit rechter Gesinnung richtet man sein Leben auf die Möglichkeit von Nirvana aus. Als wichtigste rechte Ansicht gilt die Erkenntnis der Wahrheit vom Leiden, seinem Grund, seinem Ende und dem Weg, der zum Ende des Leidens führt. Als wichtigste rechte Gesinnung gilt saddhā; es gibt keine andere heilsame Emotion, in der saddhā nicht enthalten wäre. In diesen beiden Abschnitten des achtfältigen Pfades kommt also eine klare, nüchterne Sicht der Wirklichkeit mit einer Herzensentscheidung zum Guten, Wahren und Schönen zusammen. Wir wissen um das Elend, das mit dem nicht erwachten Leben zwangsläufig einhergeht, und es macht uns krank im Herzen. Es beunruhigt uns. Wir sehnen uns nach einem Ausweg, wir suchen, fragen, denken nach, und dabei wird uns klar, dass wir eine wahrlich starke Medizin für unsere existenzielle Krankheit benötigen. Wenn wir das Glück haben, dem Dharma zu begegnen, empfinden wir eine gewaltige Erleichterung und Entspannung. Für manche ist das so, als fiele eine schwere Last von ihnen ab oder als kehrten sie aus einer langen Verbannung in die Heimat zurück. Diese Neuausrichtung des Lebens ist saddhā, gläubiges Vertrauen. Sie ist ein Sprung ins Unbekannte – die Zuflucht zu den drei Juwelen.

Während falsche Ansichten und Entscheidungen die Ergebnisse von papañca sind und auf dem Festhalten an spekulativ erdachten Meinungen beruhen, zeichnen die rechten Ansichten und Entscheidungen sich durch waches Gewahrsein, sorgsame Untersuchung, meditative Betrachtung und mutiges Ergreifen des Wachstumspotenzials in jeder Lebenssituation aus. Rechte Ansichten sind etwas, das man von Situation zu Situation aufmerksam, achtsam und wissensklar immer weiter vertieft und allmählich in ein direktes, wertschätzendes Sehen und Wissen jenseits bloßen Meinens umwandelt. Alle Gedanken, analytischen Begriffe und Abstraktionen – also auch alle buddhistischen „Lehren“ – müssen immer wieder neu im Schmelztiegel des Erlebens geläutert und geprüft werden. Sie müssen im Dialog mit der tatsächlichen, direkten Erfahrung bleiben. Wenn es nicht möglich ist, sie aus dem Erleben selbst mit Bedeutung zu füllen, werden sie zu starren Dogmen und damit potenziell schädlich.

Doch wir sind vergesslich und wollen uns das Leben gerne leichter machen. Wir trennen unsere Meinungen – dazu gehören auch die von uns geglaubten religiösen Wahrheiten – von der tatsächlichen Erfahrung ab und lassen uns dazu verleiten, nun nicht mehr genau hinzuschauen. Wie wir in den früheren Kapiteln dieses Buchs wiederholt sehen konnten, ist unsere Neigung, die ganze Welt einschließlich Buddha, Buddhismus oder anderen spirituellen Systemen, auf den zentralen Pol von „Ich“ und „Mein“ hin zu ordnen, tief eingefleischt. „Ich bin jetzt Buddhistin!“ … Na und? Es ist unglaublich leicht, sich im Buddhismus (oder einer anderen Ideologie) als einer Lebensnische einzurichten und sich dann auf den ersten paar Lorbeeren auszuruhen, die man im Überschwang der anfänglichen Begeisterung erworben hat.

Buddhistische Übung ist keine Lebensversicherung, sondern Training im radikalen Annehmen der Unvorhersehbarkeit jedes Lebensmoments. Wenn wir wach sind, werden wir in jeder Situation sowohl das dukkha als auch ein reiches Potenzial schöpferischer Möglichkeiten, saddhā, erleben. Da wir aber allzu oft in eine Art Halbschlaf versinken, sollten wir unsere Ernüchterung von Samsara immer wieder vergegenwärtigen und das Gewahrsein von dukkha lebendig halten. Genauso wichtig ist es allerdings, die Inspiration von saddhā gegenwärtig zu halten: die Begeisterung für den Buddha, für ein Leben in Wahrhaftigkeit und echter Begegnung mit anderen Menschen. Wahrscheinlich wird man auch Erfahrungen machen, in denen die eigene Zuversicht, dass man selbst diesen Weg gehen kann, auf eine harte Probe gestellt wird. Dann, aber nicht nur dann, benötigt man saddhā. Ebenso wichtig ist es, anzuerkennen, dass wir bisher noch nicht wirklich verstehen, was Erwachtsein ist. Wir haben vielleicht eine vorläufige Ahnung davon, einen gewissen Geschmack, aber kaum mehr als das.

Um die Spannung zwischen der Ernüchterung von Samsara und einer vertrauensvollen Zuflucht zu den drei Juwelen gegenwärtig zu halten und weiterzuentwickeln, werden in den verschiedenen buddhistischen Schulen besondere Praktiken der Besinnung empfohlen. Sie alle zielen darauf, sich aus dem Alltagstrott mit seiner Stumpfheit und Lethargie zu reißen und sich eine gewisse Dringlichkeit vor Augen zu führen – oder: Wissen Sie, wie viel Zeit Sie noch haben werden? Im Visuddhi-Magga, dem berühmten Pāli-Kommentar Buddhaghosas aus dem fünften Jahrhundert, heißt es:

Wenn man infolge von Langsamkeit in der Betätigung der Einsicht oder infolge des Nichterlangens des Friedensglücks einen teilnahmslosen Geist hat, so regt man diesen an durch Nachsinnen über die acht Grundlagen der Ergriffenheit (saṁvega-vatthu). Diese acht Grundlagen der Ergriffenheit sind: – die vier: Geburt, Alter, Krankheit, Tod und das Leiden der niederen Daseinsfährten als fünfte, das im Daseinskreislauf wurzelnde Leiden der Vergangenheit, das im Daseinskreislauf wurzelnde Leiden der Zukunft, das im Nahrungssuchen wurzelnde Leiden der Gegenwart. Und durch Nachdenken über die Vorzüge des Erleuchteten, seiner Lehre und seiner Gemeinschaft erweckt man im Geist Zuversicht. Auf diese Weise regt man den Geist zu einer Zeit an, wo er angeregt werden muss.241

Interessanterweise ist dieser Vorschlag zur Reflexion einer Mahāyāna-Praktik aus dem vierten Jahrhundert sehr ähnlich: Vasubandhus „Vier Betrachtungen“. Die von Vasubandhu empfohlenen Reflexionen sind so umfassend und weitreichend, dass ich sie hier vorstellen möchte. Sie führen mitten in die Spannung von dukkha und saddhā hinein.

Vasubandhus „Vier Betrachtungen“

Die vier Kontemplationen von Vasubandhu sind eine Einladung, die persönliche Lebensziele und -erfahrungen gründlich zu erforschen. Man sinnt über vier Themen nach – den Buddha und seinen Pfad zum Erwachen, die Begrenzungen des Samsara, die Leiden der Wesen und die Tugenden der Erwachten. Gelegentlich wird man diese Themen in formaler Meditation aufnehmen, doch auch der Alltag bietet viele Gelegenheiten zu entsprechenden Reflexionen. Immer wieder ist es wichtig, von konkreten Lebenssituationen auszugehen. Spaziergänge, Sitzen bei einer Tasse Tee, Bus- oder Zugfahrten, berufliche Begegnungen, familiäre Ereignisse und Erfahrungen im Freundeskreis bieten sich als Anlässe für diese Betrachtungen an.

„Man sinnt nach“ meint in diesem Zusammenhang nur teilweise ein Nachdenken über existenziell wichtige Themen. Vielmehr versucht man, aus einem möglichst umfassenden Gewahrsein der persönlichen Lebensumstände heraus eine Öffnung, einen authentischen Zugang zu jenen Ideen, Begriffen, Bildern, Symbolen oder Vorstellungen zu finden, die in den vier Betrachtungen angesprochen werden. Dabei tritt man mit allem, was man ist, in einen Dialog mit gewissen Behauptungen und Anregungen aus der buddhistischen Tradition. Man lässt sie auf sich wirken und erforscht die eigenen inneren Antworten, zu denen durchaus viele Fragen oder auch Einwände gehören können. Ehrlichkeit und Empfänglichkeit sind dabei entscheidend. Man betrachtet also seine spontane Zustimmung ebenso wie alle Vorbehalte und Zweifel, die aufkommen. Man tut das möglichst aufmerksam und aus vielen Perspektiven. Wichtig ist es, sich davor zu hüten, etwas blindlings zu bestätigen oder zurückzuweisen. Vielmehr nimmt man Vasubandhus Anregungen wie auch die eigenen Fragen und Gedanken ernst und erforscht sie auf eine Weise, die zu einer tragfähigen Antwort führen kann.

Es ist nicht erforderlich, für die Betrachtungen eine formale Meditationshaltung einzunehmen. Gelegentlich werden Sie aber gut daran tun, mit einem Freund oder einer Freundin, vielleicht auch mit Ihren spirituellen Lehrern, über Ihre bisherigen Betrachtungen zu sprechen. Überdies ist es hilfreich, sie hin und wieder schriftlich zusammenzufassen und so den gegenwärtigen Stand Ihres Nachsinnens zu dokumentieren. Solche Dinge aufzuschreiben oder einem anderen Menschen gegenüber zu erläutern, ist eine nützliche Form der Objektivierung. Sie merken dabei genauer, was Sie bisher nur unzureichend verstanden haben, vielleicht, weil Sie nur vage oder assoziativ nachgedacht oder auch ihre gefühlsmäßigen Antworten nicht tief genug erforscht haben. Wenn Sie nun einem anderen Menschen die vorläufigen Ergebnisse Ihrer Betrachtungen mitteilen, sollten Sie darauf achten, sich nicht zu abstrakt auszudrücken. Es hilft nur wenig, über ein existenziell wichtiges Thema zu reden, ohne zugleich erlebnismäßig mit ihm verbunden zu sein. Deshalb ist es wesentlich, beim Schreiben oder Sprechen über diese Dinge immer wieder in sich hinein zu horchen. Spüren Sie also in die innere, leiblich empfundene Atmosphäre hinein, die – oft nur fein und zunächst undeutlich spürbar – zu jeder gedanklichen Erforschung gehört und sich mit ihr wandelt. Aus diesen Regungen lassen sich oft Diskrepanzen, Übereinstimmungen oder Nuancierungen zwischen tieferen Erlebnisschichten und gedanklichen Erwägungen erschließen. Um auf solche Weise als ganzer Mensch zu denken, sind Pausen des Innehaltens und Nachforschens nötig. In ihnen horchen Sie gewissermaßen jene Fragen und Antworten ins Gewahrsein, in denen Ihre ganze Existenz sich ausspricht.

Dies sind die Themen der vier Betrachtungen:

- — der Buddha und der Pfad zum Erwachen

- — die Mängel der bedingten Existenz

- — das Leiden der Wesen

- — die Tugenden der Tathāgatas.

Buddhānussati: der Buddha und der Pfad zum Erwachen

Die Wurzeln dieser Übung – buddhānussati (S. buddhānusmṛti), Betrachtung des Buddha – finden sich schon in den frühesten Texten. Selbst zu Lebzeiten des Buddha hatten nur manche seiner Schülerinnen und Schüler das Glück, dem Meister häufiger zu begegnen oder sogar längere Zeit mit ihm zusammen zu sein. Im letzten Abschnitt des Sutta-Nipāta, einer der ältesten Spruchsammlungen, erläutert der betagte Pingiya einem brahmanischen Priester, wie er den Buddha ständig in Geist und Herz gegenwärtig hält:

Nicht einen Augenblick bin ich von ihm entfernt, o Priester,

Von Gautama, so reich an Weisheit, von Gautama, so einsichtsreich,

Der mir die Lehre hat gezeigt, die klar ersichtlich ist und zeitlos,

Die das Begehren endet und vom Elend löst, für die es nirgend Gleichnis gibt!

Ich seh im Geiste ihn als ob mit meinen Augen, bei Tag und Nacht, o Priester, unablässig,

Verehrend ihn, verbringe ich die Nacht; daher, so denk’ ich, bin ich nicht entfernt.

Vertrauen, Freude, Denken, Achtsamkeit, nicht weichen sie in mir von jener Satzung Gautamas.

In welche Richtung auch der Weisheitsreiche hingeht, nach dieser eben bin ich hingewandt.

Der alt ich bin und von geringer Kraft, mich trägt der Körper nicht mehr hin,

Doch im Gedankenfluge folge ich beständig! Mein Geist, o Priester, ist an ihn gebunden.242

Beim Nachsinnen über den Buddha, seinen Lebensweg, seine Lehre und seine Bedeutung vergegenwärtigt man den Buddha Śākyamuni oder auch andere Erwachte der Vergangenheit. Man mag sich vor Augen führen – plastisch und konkret, sowie mit Aufmerksamkeit für die Gefühle, die dabei entstehen –, dass auch die Erwachten der Geschichte als verblendete, nicht erwachte Menschen begonnen haben. Manchmal waren sie eigennützig, manchmal großzügig, heute ängstlich, morgen übermütig, vielleicht überheblich, voller Schuld- oder Minderwertigkeitskomplexe, und sie schwankten zwischen Begierde und Widerwillen, Mitgefühl, Hass, Verleugnung und Wahrheitsliebe. Kurz, am Anfang ihres Pfades waren sie Menschen mit all den Schwächen und Stärken, die wir wahrscheinlich auch an uns selbst kennen. Der Buddha und die Erwachten der Vergangenheit waren einmal ganz ähnlich, wie ich jetzt bin. Wie berührt mich das? …

Irgendwann aber begannen sie genauer hinzuschauen und sie bemerkten, dass und wie sie selbst diese Achterbahn des Lebens und Erlebens in Gang hielten, ob sie sich nun an eigenen Stärken berauschten oder ihre Hoffnungen auf Dinge und Menschen setzten, die doch offensichtlich vergänglich und nicht verlässlich waren. Manche durchlebten vor ihrer Entscheidung für den spirituellen Pfad eine lange Krise, andere fassten rasch allen Mut und stellten sich der brutalen Realität des Lebens und Sterbens. Sie suchten Anleitung durch Lehrer und Lehrerinnen, folgten deren Anweisungen und blieben dabei doch frei, für sich selbst zu prüfen, wohin der Weg führte. – Welche Gedanken, Fragen und Empfindungen entstehen in mir, wenn ich darüber nachsinne? …

Dabei wurde ihnen schon bald klar, dass sie sich auf eine radikale und schwierige Suche zwischen widerstreitenden Wünschen und Vorstellungen eingelassen hatten. Es war ja nicht etwa so, dass sie sich von heute auf morgen nicht mehr für „weltliche“ Belange interessiert hätten. Vielmehr merkten sie nun erst deutlich, wie stark und eigennützig viele ihrer Bedürfnisse und Ansichten waren, und dabei mussten sie erkennen, dass manche von ihnen den Fortschritt behinderten. Einige Sichtweisen stellten sich indes als widerspenstig heraus. Sie ließen sich nicht einfach abschütteln, sondern kamen bald schon, ein wenig verkleidet, zurück. Auch war es nicht immer leicht, gelassen zu bleiben und nicht aufzugeben, wenn die Dinge sich als schwieriger herausstellten, als sie es sich ausgemalt hatten. Wann waren beispielsweise strengere Askese und Entsagung angebracht? Wann aber auch Entspannung und Genießen? Es gab keine Rezepte, denen man blindlings folgen konnte. Immer neu galt es, jenen mittleren Weg zu finden, auf dem eigene Erfahrung und empfängliche Aufmerksamkeit für den Rat der Weisen zusammenkommen. – Wie ist das in meinem Leben? …

Auch die spirituelle Gemeinschaft erwies sich nicht gerade als „Reines Land“, in dem alle Pfade direkt zum Erwachen führen. Die Angehörigen der Gemeinschaft hatten ihre jeweils eigenen Konditionierungen, blinden Flecke und Vorurteile mitgebracht. Von einem Tag zum anderen, ja von einer Situation zur nächsten musste man immer neu den Weg zu einer aufrichtigen, anteilnehmenden Begegnung suchen. Auch bot sich in der Gemeinschaft manche Gelegenheit, Ja oder Nein zu Besitz, Status oder einer spirituellen Karriere zu sagen. Es war nicht auszuschließen, dass man, vielleicht nach Jahren der Verbundenheit, eine Gemeinschaft verlassen würde, weil sie sich als untauglich herausstellte. Was diese Gemeinschaften jedoch in ihren besten Momenten auszeichnete, war die Bereitschaft ihrer Mitglieder, auch die schwierigsten Fragen und Probleme radikal und aufrichtig anzugehen. Das war unendlich hilfreich: die gelegentliche Erfahrung, einander ganz wahrzunehmen, zuzuhören, anzuregen und zu unterstützen – ohne Manipulation – und immer wieder auch zu verzeihen und einander neu zu begegnen. – Wie erlebe ich diese Dinge in meiner spirituellen Gemeinschaft? …

Geduld und Nachsicht erwiesen sich als außerordentlich wichtig. Beispielsweise war es nicht leicht, mit dem Spott und der Ablehnung jener umzugehen, die – als Familienangehörige, alte Freunde oder Kollegen –, spirituelle Übung für Spinnerei oder Flucht hielten. Auch im eigenen Herzen gab es Widerstände und Zweifel, tief wurzelnde Neigungen und Schattengestalten, doch manchmal auch Engel des Lichts und der Freiheit. Ein mittlerer Pfad jenseits von Selbstverleugnung und Selbstüberhebung zwar zwischen ihnen oft kaum erkennbar. Wie kann ich diese Kräfte in mir zulassen, ohne mich mit ihnen zu identifizieren? …

Manchmal schien der Weg zum Erwachen als Weg der Freude und Seligkeit. Das war ebenso schön wie riskant. Natürlich wussten die Übenden, dass es nicht um Ergebnisse ging, sondern um Aufwachen in den Fluss ständiger Veränderung. So hatten die Lehrer sie angeleitet. Indes: Sich vergleichen ist menschlich, allzu menschlich. Sich auf Lorbeeren auszuruhen ist es auch. Wie oft sahen sie sich schon nah am Ziel und mussten dann schmerzhaft erfahren, dass ihr Lotosthron bloß eine Wasserspiegelung war? Stets neue Ernüchterung, stets neue Öffnung von Herz und Geist in annehmendem, wertschätzendem Gewahrsein. – Wie vergleiche ich mich mit anderen Übenden und wie „messe“ ich meinen Fortschritt? …

Was sie schließlich, nach vielen Anläufen, fanden, war das, was aus unserer Sicht – der Sicht von Nicht-Erwachten – als Freiheit, Spontaneität, Weisheit und Liebe erscheint: als selbstloses Spiel der Buddhas. … …

Auf solche oder eine andere, Ihnen besser gemäße Weise kontemplieren Sie den Pfad zum Erwachen. Seien Sie dabei so offen, wie Sie es Ihnen nur möglich ist. Wahrscheinlich tun Sie gut daran, sich von Berichten über das Leben des Buddha und seiner erwachten Schülerinnen und Schüler durch die Jahrhunderte führen zu lassen. Die hier gegebenen Anregungen sind nur Vorschläge. Sie geben bestenfalls eine erste Orientierung. Vielleicht finden Sie es auch hilfreich, sich dabei immer wieder daran zu erinnern:

Der Buddha war ein Mensch, so wie ich ein Mensch bin.

Was der Buddha überwunden hat, das kann auch ich überwinden.

Was der Buddha erreicht erreicht hat, das kann auch ich erreichen.243

Die Mängel des Samsara

Nāropa beschrieb Samsara als die Neigung, Fehler zu suchen. Wir warten vergeblich auf jene Erfahrung, die uns rundum und vor allem dauerhaft befriedigt. An fast allem haben wir etwas zu bemäkeln. In gewisser Hinsicht durchaus zu Recht, und so macht Vasubandhus zweite Kontemplation die Fehlersuche zur Tugend: Man betrachtet die Mängel von Samsara und erkennt, wie illusionär der Glaube ist, sie beheben zu können. Einige dieser Fehler wurden in den früheren Kapiteln dieses Buchs schon ausführlich besprochen. In dieser Kontemplation geht es nun darum, in aller Konkretheit, aber zugleich auch mit verallgemeinerndem Blick zu sehen, dass alles nicht erwachte Leben diese Mängel zeigt.

Normalerweise wird diese Mangelhaftigkeit unter dem Begriff der drei Merkmale (lakkhaṇa, S. lakṣaṇa) der bedingten Existenz zusammengefasst: 1) Alles Bedingte, alles Zusammengefügte ist von Natur aus unbeständig (anicca, S. anitya); es entsteht und vergeht in fortwährendem Wandel. Und so bin auch ich. 2) Nichts hat eine eigene, ihm innewohnende Realität oder Substanz (anattā, S. anātman). Auch ich bin (beziehungsweise habe) kein unvergängliches Selbst oder eine Seele. 3) Alle Versuche, festzuhalten, führen unvermeidlich zu Leid (dukkha, S. duḥkha). Auch die größte weltliche Freude zerrinnt zwischen den Fingern.

Kontemplation der Vergänglichkeit. An vielen einzelnen Erfahrungen führen wir uns die Mängel des Samsara vor Augen – so lange, bis sie tief einsinken und wir ein für alle Mal aus dem Rausch erwachen, der uns die Welt als beständig, verlässlich, beglückend und real vorgaukelt. Man kann beispielsweise mit der folgenden Betrachtung der Vergänglichkeit beginnen. Sie geht auf Padmasambhava, einen indo-tibetischen Meister des 9. Jahrhunderts, zurück:

Ich stehe auf einem gerade mal einen Zentimeter breiten Riff: Wenn ich hinunterschaue, sehe ich einen unermesslich tiefen Abgrund, und darin tobt ein reißender Fluss. Ich mag gar nicht nach unten blicken – mir wird schwindlig. Meine Zehen werden eben noch von der Felskante getragen, mit den Händen kralle ich mich an zwei Grasbüschel von der Stärke eines Ziegenbarts. So hänge ich an einer Handvoll Gestrüpp …

Die Grasbüschel sind mein Leben. Nicht auszudenken, wenn sie reißen … Oh nein! Da sind zwei Ratten. Sie knabbern an den Büscheln, an meinem Leben! … Grashalm um Grashalm, einen nach dem anderen beißen sie ab. Wenn sie die Büschel verzehrt haben, gibt es nichts mehr, woran ich mich noch festhalten könnte. Dann bleibt nur noch ein Weg, der Weg hinab in den Abgrund, hinab in den reißenden Fluss. ...

Da hänge ich nun, und die Ratten verrichten ihr Werk, Halm um Halm. Ich habe keine Chance.244

So geht es uns allen. Jetzt.

Aus Tibet stammt auch eine Liste typischer Sterbealter: im Mutterleib, bei der Geburt, als Säugling, als Kleinkind, in der Kindheit, als Jugendlicher, junge Frau oder junger Mann, in der Lebensmitte, am Übergang zum Alter, als Greis oder Greisin – kurz: Dem Tod ist jeder Zeitpunkt recht. „Siehst du denn nicht, ja siehst du denn nicht …?“

Und eine Geschichte aus Japan erzählt von jemandem, der bei einem Zenmeister Belehrung sucht. Dieser sieht den Besucher an und fragt: „Bist du bereit zu sterben?“ „Nein,“ meint der, „ich bin nicht gekommen, um zu sterben, sondern um den Dharma zu üben.“ Worauf der Meister erwidert: „Wenn du nicht bereit bist zu sterben, bist du auch nicht bereit zu leben. Komm wieder, wenn du nichts mehr ausschließen willst.“

Ob ich in die nächste Einkaufszone oder zum Bahnhof gehe, in den Spiegel schaue, die Eltern besuche, die Jahreszeiten beobachte … überall zeigt sich Vergänglichkeit. Das hat auch Vorteile, denn die Dinge können auch besser werden – hier aber, bei dieser Reflexion, geht es um die Mängel von Samsara. Es geht um die sinkenden Sonnen – um uns alle: Manche Menschen haben Unfälle, erleben Naturkatastrophen, manche sterben im Urlaub, andere im Krieg. In den Industrieländern stirbt fast jeder zweite an einer Wohlstandskrankheit, in den Entwicklungsländern fast die Hälfte an Mangelkrankheiten. Solche Dinge gelten als vermeidbar; es gibt sie aber trotzdem. Manche sterben, obwohl sie gerne weiterleben würden. Andere sterben, weil sie das Leben unerträglich finden. Viele sterben qualvoll. Einige wenige sterben, weil sie wissen, dass der Zeitpunkt gekommen ist und sie ihn nun bereitwillig annehmen. Und fast jeder versucht in seinem Leben, die „Götterboten“ des Alters und der Krankheit zu ignorieren. Ein Vermögen wird auf Kosmetika, Facelifting und alle erdenklichen Methoden verwendet, um die natürlichen Erscheinungen des Alters zu kaschieren. – Wie könnte ich ewig leben?

Kontemplation über Nicht-Selbst. Wenn alles vergänglich und im Fluss ist, wo kann es da ein festes Selbst geben? Gleichwohl scheint die Suche danach ungeheure Energien zu bewegen. Ayya Khema schrieb ein Buch mit dem schönen Titel Ohne (m)ich ist das Leben ganz einfach.245 Es handelt davon, wie wir die Ich-Illusion loslassen können. Über den zweiten Mangel von Samsara nachzusinnen, jenen „Mangel“, dass es darin keine Eigensubstanz oder ein Selbst gibt, verlangt von mir zu überprüfen, wie ich „iche“.

Ich lebe in Birmingham, ein Deutscher in Großbritannien. Mein Bekanntenkreis ist recht international, und es ist spannend – manchmal auch erschreckend – zu sehen, wie wir unsere nationalen Identitäten behaupten oder auch verleugnen. In den ersten drei bis vier Jahrzehnten meines Lebens fand ich es schwierig, Deutscher zu sein. Manche Erinnerungsspuren von damals sind noch immer emotional geladen. Was geschieht da eigentlich in mir? Jetzt. Heute finde ich es okay, wenn man mich in England zwar als Ausländer erkennt, freue mich aber, wenn man mir den Deutschen nicht anhört. Wenn man meinen Kommunikationsstil als deutsch beschreibt, stört mich das, es sei denn, ich versuche gerade vergeblich eine „klare Antwort“ von einem Engländer zu bekommen. Warum sind „die Engländer“ nur so indirekt? Was geschieht da eigentlich in mir? Jetzt.

Im Sabbāsava Sutta heißt es:

Auf solche Weise erwägen sie unweise: „Gab es mich in der Vergangenheit? Gab es mich nicht in der Vergangenheit? Was war ich in der Vergangenheit? Wie war ich in der Vergangenheit? Was war ich, und was bin ich daraufhin in der Vergangenheit geworden? Wird es mich in der Zukunft geben? Wird es mich in der Zukunft nicht geben? Was werde ich in der Zukunft sein? Wie werde ich in der Zukunft sein? Was werde ich sein, und was werde ich daraufhin in der Zukunft werden?“ Oder ansonsten sind sie über die Gegenwart verwirrt. „Bin ich? Bin ich nicht? Was bin ich? Wie bin ich? Wo kam dieses Wesen her? Wohin wird es gehen?246

Manche Schrulligkeit der Engländer habe ich schätzen und lieben gelernt und war oft dankbar für ihr Verhalten im Verkehr: Wo sonst in Europa würden Autofahrer auch bei grünen Ampeln anhalten, um einen Jogger über die Straße zu lassen? Aber englisches Brot? Nein danke. Deutsche mit Deutschen, Chinesen mit Chinesen, Schotten mit Schotten, alle über die Engländer – reichlich Gesprächsstoff. Meistens ist solches Vergleichen nicht eigentlich böse, doch es gibt einen kleinen Stachel darin: ein „besser oder schlechter“, ein „wir und die“, ein Festhalten an Selbstkonzepten und Identitäts-Zuschreibungen.

Soweit es um Dinge wie Staatsangehörigkeit geht, habe ich, so glaube ich, kein Problem mit meinem Deutschsein. Wie aber sieht es mit jenen Konditionierungen aus, die man den Deutschen oft zuschreibt, etwa: „Effizienz“, „Fleiß“, „Pünktlichkeit“, „Ordnung“, „Gründlichkeit“, „Ernst“, „Verbissenheit“, „Humorlosigkeit“, „Rechthaberei“ und so weiter? Ich bemerke, dass ich jene dieser Qualitäten, die ich als Tugenden betrachte und auch zu haben glaube, nicht als „deutsche Tugenden“ verstanden wissen möchte, sondern als „meine“. In den anderen hingegen sehe ich bereitwillig deutsche Untugenden, die ich natürlich nicht habe. Ohnehin bin ich ja einer der besseren Deutschen, oder? (Aber englischer Humor? Hmm.) Wie wäre es also, diese Tugenden zu haben, ohne sie als deutsch und ohne sie als mein Verdienst zu betrachten? Und wie wäre es, gewisse Zuschreibungen gelassen zu erdulden, wie zum Beispiel die gelegentliche Gleichsetzung aller Deutschen mit Nazis?

Während ich dies schreibe, bemerke ich, wie ein innerer Subkommentar lauter wird und der Drang entsteht, die letzten Absätze zu streichen und das Thema fallenzulassen. Zweimal bin ich in der vergangenen halben Stunde aufgestanden und habe ein paar Kekse geholt. Eigentlich hatte ich gar keinen Hunger darauf, sondern nur eine unbehagliche, unruhig kreiselnde Regung im Bauch. Als ich mich ihr zuwandte, bemerkte ich, dass da eine Frage war: „Was denken Sie über mich, wenn Sie dies lesen?“ Hmmm … warum ist das wichtig? Ich forsche weiter … anscheinend hat mich die Reflexion unversehens in Bereiche geführt, die mit meinem Ichglauben, meiner Motivation dieses Buch zu schreiben und vielem mehr verbunden sind.

Aus der zunächst unverfänglich erscheinenden Betrachtung des Themas „als Deutscher in England“ ist etwas geworden, das mir unter die Haut geht. Natürlich frage ich mich heute nicht zum ersten Mal, ob und wie ich als Autor dieses Buchs ein „Selbst“ zu erschaffen versuche. Samsara ist die Neigung, an ein Selbst zu glauben. Ich nehme mir vor, für diese Frage aufmerksam zu bleiben. Zugleich fällt mir Dabbas Geschichte aus dem fünften Kapitel wieder ein. Seine Geschichte berührt mich sehr … Was aber hat sie mit dieser Kontemplation über (Nicht-) Selbst zu tun?

Kontemplation von Dukkha – drittes Merkmal des bedingten Seins. Dukkha entspricht vedanā, dem Gefühlswert. Vedanā war schon im dritten und sechsten Kapitel ein wichtiges Thema. Jede Erfahrung, jeder Sinneseindruck kommt mit einer subjektiven Wertigkeit, einer gefühlsmäßigen Qualität, die in der Überlieferung als angenehm, unangenehm oder neutral unterschieden wird. Unser gefühlsmäßiges Betroffensein fließt oft direkt in unsere Motivation ein und wirkt darin als eine wesentliche Bedingung neuen karmischen Handeln. Wir können reaktiv oder schöpferisch antworten, doch legen wir den Weg vom ersten Sinneseindruck bis zur Handlung oft ungeheuer rasch und ohne reflexives Gewahrsein zurück. Handeln ist in der Regel heilsam oder unheilsam. Immer hat es Folgen, und zwar sowohl Folgen für die Außenwelt und andere Wesen als auch Folgen im zukünftigen Leben der gerade handelnden Person.

Handelnd erschaffen wir unser Leben. Wenn ich mit unheilsamer taṇhā reagiere – mich im Sinnesrausch betäube, mich als „jemand“ positioniere, als „niemand“ abtauche oder mich allen möglichen Ansichten und Ideologien verschreibe –, binde ich mich fester an das Lebensrad. Wenn ich hingegen achtsam, wissensklar und mit weiser Aufmerksamkeit lebe, kann saddhā entstehen: gläubiges Vertrauen, Zuversicht, eine Herzensneigung zum Erwachen, gepaart mit dem Wissen, dass auch ich erwachen kann. Damit orientiere ich mein Leben vom Samsarisieren und Ego-isieren fort in Richtung einer nirvanischen Seinsweise. Dukkha-vedanā markiert damit einen Punkt der Wahl und der Entscheidung, und an diesen Punkt werde ich wohl wieder und wieder kommen.

Die buddhistische Überlieferung unterscheidet drei Arten des Leids:

- — Dukkha-dukkha: gewöhnliches Leid, das man körperlich oder psychisch erlebt;

- — Vipariṇāma-dukkha: Leid aufgrund von Vergänglichkeit. Dieses Leiden erwächst aus dem Versuch, angenehme Erfahrungen festzuhalten und unangenehme fernzuhalten;

- — Sankhāra-dukkha: das dem Samsara selbst innewohnende Ungenügen; das unvermeidliche Leiden, das Lebewesen erfahren, die an ihren Erfahrungen – den fünf khandhas – als einem Selbst festhalten. Solange es bewusst oder auch bloß instinktiv ein „Ichgefühl“, eine Vorstellung von Selbst und Anderem gibt, solange wird es auch dukkha geben.

In einem gewissen Sinn stehen diese drei Arten von dukkha für ein zunehmend tieferes Verständnis derselben Erfahrungstatsache. Wahrscheinlich werden Sie wie die meisten von uns ohne Umschweife zugeben, dass es die ersten beiden Arten des Leids tatsächlich gibt und dass zumindest die erste unvermeidlich ist. Vielleicht nehmen Sie aber auch für sich in Anspruch, Sie hätten es gelernt, mit ihnen „umzugehen“; jedenfalls würden Sie nicht mehr Beständigkeit in vergänglichen Dingen suchen, und somit hätten Sie damit eigentlich kein Problem und keinen Anlass, Ihr Leben tief greifend zu ändern. Wenn Sie das glauben, handelt es sich wahrscheinlich um eine Illusion – aber vielleicht ja auch nicht. – Was meinen Sie dazu?

Sankhāra-dukkha hingegen ist subtiler und weniger leicht durchschaubar. Zwei Schichten sind zu unterscheiden: Erstens führt jede Identifizierung mit einem Aspekt unseres Erlebens – unsere Konstruktion von „Ich“ oder „mein“ – zu dukkha. Zweitens werden wir als nicht erwachte Wesen von der unbewussten latenten Neigung (anusaya) zu „Ich“ und „mein“ getrieben, die auch dann noch weiter in uns wirkt, wenn wir der ersten Schicht schon längst gewahr geworden sind. Solange diese latente Neigung in uns wirkt, erneuern wir auch die Bedingungen zukünftigen Leids.

Unsere Motivation, das Leid an seinen Wurzeln – also radikal – zu beenden, wird weitgehend von der Tiefe und Stärke unserer Einsicht in die Wahrheit eben dieses Leidens bedingt und ganz besonders von unserer Einsicht in sankhāra-dukkha. Solange ich glaube, ich könnte dukkha vermeiden oder wenigstens in Schach halten, werde ich es kaum nötig finden, mehr als nur ein paar kosmetische Korrekturen vorzunehmen. Ich mag mich zwar durchaus für die drei buddhistischen Juwelen und das heldenhafte Leben des Buddha begeistern, doch mein Vertrauen in sie steht noch im Bann meiner latenten Neigung zu „Ich“ und „mein“ und führt daher immer wieder zurück ins Rad des Werdens. Buddhist sein ist Teil meiner Identität, meines Selbstbildes und insoweit tot. Die Frage stellt sich damit: Ist meine Begeisterung für die drei Juwelen vielleicht nur ein Strohfeuer?

Nun lässt sich die Einsicht in die Wahrheit vom Leiden aber nicht erzwingen. Nur wenn ich mich für das unmittelbare Erleben öffne, es in seiner Vielfalt und oft auch Unbestimmtheit zulasse und das alles mit wacher Aufmerksamkeit erforsche, werde ich überhaupt bemerken, dass – und wie sehr – die beiden ersten Arten von dukkha mich in jedem Moment des Lebens bedrängen. Dabei kann ich auch erkennen, wie sie mit meinen „Ich-Bildungs“-Aktivitäten einhergehen. Zum einen leide ich, weil jede Erfahrung als individualisiertes Wesen (ob mit einem fleischlichen Körper, einem feinstofflichen oder ohne Körper) aufgrund seiner Getrenntheit begrenzt und schmerzhaft ist. (Das wird sich aber eher theoretisch anhören, soweit man die entsprechenden meditativen Erfahrungen noch nicht kennt.) Man kann lernen, diese Art von „körperlichem“ Leiden zu akzeptieren, selbst dann, wenn sie äußerst schmerzhaft ist. Das ist dukkha-dukkha.

Schwierig wird dieses Leid vor allem dadurch, dass wir uns gegen den Schmerz auflehnen und ihn unbedingt loswerden wollen, doch damit verschwindet er natürlich nicht. Im Gegenteil, wir verschlimmern die Situation beziehungsweise unseren Schmerz. Aber durch Übung, Reflexion und Achtsamkeitstraining können wir verhindern, von diesem zweiten Pfeil getroffen zu werden. Wenn man auf diese Weise einen Weg findet, Gegebenes anzunehmen und zugleich gelassen zu akzeptieren, dass manche Wünsche unerfüllt bleiben – also auch anzunehmen, dass das Kommen und Gehen schmerzlicher Erfahrungen letztlich unkontrollierbar ist –, dann findet man auch im Bereich der zweiten Art von Leid, also vipariṇāma-dukkha eine gewisse Freiheit. An der dritten Art indes wird man leiden, solange man nicht erwacht ist. Alle Nicht-Erwachten halten an der Vorstellung von sich selbst als substanziellen Wesen fest: Dies ist mein Körper, dies sind meine Fähigkeiten, dies sind meine Wünsche, dies sind meine Probleme ... dies bin ich!

Die Wahrheit von sankhāra-dukkha zeigt sich ganz deutlich, wenn wir uns für unsere konkreten, spezifischen Leidenserfahrungen öffnen. Es reicht nicht aus, dukkha nur abstrakt und allgemein zu vergegenwärtigen. Das kann man ziemlich leicht tun und dabei doch jede Einzelerfahrung aus dem Gewahrsein ausschließen. Die Kontemplation von dukkha sollte induktiv vorgehen: vom Besonderen und Konkreten zum Allgemeinen. Das Leiden muss mir unter den Nägeln brennen – bis ich bemerke: Mein Turban, mein Haus und die ganze Welt stehen in Flammen.

Die Betrachtung von dukkha soll unsere tief verwurzelte Überzeugung erschüttern, eines schönen Tages würden wir das Mittel finden, mit dem wir Samsara optimieren können. Sie soll uns vor Augen führen, dass und wie wir mit all unserer Geschäftigkeit das aussichtslose Ziel anstreben, unsere Überzeugung zu stützen: „Ich bin, ich war, ich werde sein.“ Genau diese Überzeugung ist es, die zu immer neuem dukkha führt. Als lebendige Verkörperungen von avijjā leiden wir „an einer Krankheit, die unser Wesen von seinen tiefsten Wurzeln aufwärts infiziert“247 hat. Die Krankheit bedarf einer radikalen Kur.

Um die erste edle Wahrheit – die Wahrheit von dukkha – zu sehen, müssen wir daher anerkennen, dass wir selber leiden. Für viele Menschen im Westen ist starkes körperliches Leid heute eher die Ausnahme als die Regel. Viele von uns leben in einer gut gepolsterten Nische der Sinnenwelt, die von den deva-Sphären nicht allzu weit entfernt ist. Überdies haben wir beträchtliches Geschick entwickelt, die unvermeidlichen Einschränkungen unseres Glücks außer Sichtweise zu halten. Ein Großteil der Wirtschaft und der gesellschaftlichen Institutionen verfolgt den Zweck, uns in der behaglichen Illusion zu wiegen, das Leben sei sicher, geborgen und befriedigend.

Was wird uns also aufwecken? Vielleicht Gedanken an den Tod – die Tatsache, dass er gewiss ist und nur der Zeitpunkt seines Eintretens ungewiss? Besonders wenn Sie an Wiedergeburt glauben, könnte das ein gutes Thema des Nachsinnens über dukkha sein. Sie können aber auch über die gewaltige Kluft zwischen Ihren eingefleischten Erwartungen und der Wahrscheinlichkeit ihrer Erfüllung nachsinnen. Vielleicht sagen Sie sich: Wie die meisten Menschen wechsle ich zwischen Himmel und Hölle hin und her. Wenn ich bekomme, was ich will, bin ich im Himmel, wenn ich es wieder verliere oder gar nicht erst bekomme, bin ich in der Hölle. ... Der Unterschied zwischen Himmel und Hölle ist das Schwanken meines Geistes, der sich mal für glücklich und mal für unglücklich hält.248 – Wann hat die Welt meinen Erlebnishunger tatsächlich und dauerhaft befriedigt?

Oder Sie könnten darüber nachsinnen, wie viel Kraft Sie dafür aufwenden, hier und da ein paar kurze Freuden zu genießen. Wenn Sie genau erforschen, wie und wofür Sie Ihre Lebenszeit verwenden, ist die Einsicht kaum abzuweisen, dass das, was Sie die meiste Zeit über tun, wohl auch das ist, was Sie am meisten wollen. Wie also verbringen Sie Ihre Zeit – sprich: Ihr Leben?

Natürlich könnte es sein, dass Sie einen großen Teil Ihres Lebens meditierend oder mit anderen spirituellen Übungen verbringen. Aber auch das kann zur bloßen Routine oder zum Job werden. Stagnation ist immer möglich. Im fünften Kapitel zeigte sich, dass sogar Siddhārtha Gautama – noch auf seinem Weg zum Erwachen – ein ähnliches Problem hatte. Vielleicht ist es nützlich, sich erneut die Reflexionen vor Augen zu führen, die er hilfreich fand, wenn er bei seiner Übung in eine Sackgasse geriet (s. Seite 210 ff.): Ihm wurde klar, dass er die Begrenzung und das Leidvolle der Stufe, auf der er sich gerade befand, noch nicht erkannt und den Segen und die Befreiung der nächsten Stufe noch nicht empfunden und erwirkt hatte – anders gesagt: Er sann über dukkha in der Spannung zu saddhā nach. Er machte sich sowohl die Begrenztheit als auch das Wachstumspotenzial in seiner gegenwärtigen Erfahrung bewusst. Offenbar tat er das auch noch auf sehr hohen Stufen des spirituellen Pfades, über die wir hier noch gar nicht sprechen. Ich erwähne es an dieser Stelle, weil man leicht denken könnte, die Kontemplation von dukkha solle sich nur auf Leiden im Sinne tatsächlich schmerzhafter Erfahrungen beziehen. So ist es nicht. Der Buddha hielt alle samsarische Erfahrung für dukkha, leidhaft. Daraus folgt, dass die Betrachtung von dukkha auch die Freuden und das (relative) Wohlsein einbeziehen muss, die wir im Leben empfinden. Natürlich tut man das nicht, um sich die Freude zu verderben, sondern um sich ihrer Begrenztheit bewusst zu werden. Die Götter in ihren Glückswelten, so heißt es, haben das Problem, dass sie die Begrenztheit ihres Glücks nicht wahrnehmen: Es ist zeitlich begrenzt, weil auch ihr langes Leben vergänglich ist, und es ist individuell begrenzt, weil es nur „persönliches Glück“ und daher selbstbezogen und unfrei ist. Die Götter erkennen das nicht, sie werden träge und versäumen damit die Gelegenheit, sich weiterzuentwickeln. Wir tun gut daran, beizeiten zu lernen, auch unsere schönsten Erfahrungen in die Betrachtung von dukkha einzubeziehen. Dabei können wir übrigens lernen, wie es ist, „von Dingen insofern ernüchtert zu sein, dass man ihre Begrenztheit erkennt, während man sie dennoch rundum genießt.“249

Die Leiden der Wesen

Sollte es nicht ausreichen, über die Mängel von Samsara und die Möglichkeit des Erwachens zu kontemplieren und auf diese Weise die Spannung zwischen dukkha und saddhā produktiv zu machen? Warum schlug Vasubandhu, aber auch Buddhaghosa, noch weitere Kontemplationen vor? Der Grund für die dritte Betrachtung ist schlicht und einfach dieser: Wir sind nicht allein. Würden wir uns nur den ersten beiden Betrachtungen widmen, dann könnte man uns vielleicht zu Recht eines „spirituellen Autoerotizismus“ bezichtigen. Ist der Vorwurf ganz von der Hand zu weisen? Ist die Behauptung völlig abwegig, westliche Selbstverwirklichungs-Ideologien und östliche Spiritualität hätten sich in den postmodernen Gesellschaften auf sehr problematische Weise miteinander verbündet? Denen, die nicht in die Falle einer bloß narzisstischen Nabelschau treten wollen, wird daher zur Kontemplation des Leidens der Wesen und der Tugenden der Tathāgatas geraten. Es gibt aber noch wichtigere Gründe dafür.

Dukkha ist etwas, das alle Wesen erfahren. Der buddhistischen Überlieferung zufolge sind die Höllenbewohner so zahlreich wie die Staubkörner im Universum, hungrige Geister gibt es so viele wie Sandkörner im Gangesfluss, und tierisches Leben ist in jedem Wassertropfen und dem winzigsten Klümpchen Erde zu finden.250 So wie es mir geht, so geht es allen anderen: Leben ist nie rundum befriedigend. Als bedingte Entstehung, als Interaktion aber, sind alle Lebewesen auch miteinander verbunden – und sogar miteinander verwandt. Geht es mir vielleicht nur deshalb verhältnismäßig gut, weil ich ziemlich erfolgreich auf Kosten anderer lebe? Mache ich mir damit aber nicht etwas vor? Ist deren Leid nicht genau betrachtet auch mein Leid? In der Kontemplation über das Leiden der Wesen öffnet man sich für diese Perspektive.

Wenn wir an die Tiere denken, bedarf es keiner großen Fantasie, um zu erkennen, dass deren Leben nicht gerade erfreulich ist. Woher kommen meine Schuhe, die Eier auf dem Frühstückstisch, der Schal oder der Pullover? Wir bekämpfen die Schaben in der Küche, die Fliegen am Fenster und die Mücken auf der Haut, ernähren uns aber selbst wie Parasiten vom Leben und Leiden anderer. In gewissem Ausmaß ist das unvermeidbar; und auch darin zeigt sich, dass Leiden allem Leben immer schon inhärent ist. Schuldvorwürfe würden wahrscheinlich nur Ressentiment erzeugen; stattdessen geht es um aktives Mitgefühl – karuṇā, Erbarmen. – Wie kann ich mich für das Leid und die Not der Wesen öffnen, ihre Lebensbedingungen schützen und vielleicht sogar verbessern, und mir doch zugleich – auf maßvolle Weise – erlauben, eigene Bedürfnisse zu befriedigen?

Die Betrachtung des Leids der Wesen macht mir bewusst, dass dukkha nicht eine seltene Tragödie ist, die man durch gutes Management vielleicht vermeiden kann, sondern der Normalzustand der Welt. Bin ich bereit hinzuschauen – in jene Gegenden unseres Planeten, in denen Hunger, Armut, Unterdrückung, Krieg, Seuchen und Elend aller Art herrschen? Wie reagiere ich auf die nächste Katastrophenmeldung? Was mich selbst betrifft, muss ich zugeben, dass ich oft die Augen verschließe und nichts davon wissen will – genauer: Ich will es nicht an mich heranlassen. Es gehört auch zu dieser Kontemplation, meine Abwehr, mein Nicht-wissen-Wollen zu erforschen. Das heißt nun nicht, dass ich mich mit jeder Schreckensnachricht eingehend befassen oder sie gar sammeln sollte. Das könnte niemand ertragen. Ebenso wichtig ist es, das Gute und die Liebe und Freundlichkeit zu vergegenwärtigen, die es in der Welt gibt. Noch wichtiger ist es, selbst liebevoll und freundlich zu handeln. Vergegenwärtigung des Leidens wie auch mitfühlende Teilnahme öffnen uns weiter für das Leben anderer – ihr Leid und ihre Freude. Wir erfahren unsere existenzielle Verbundenheit, und wir beginnen, sie bewusst und engagiert zu leben.

Die buddhistische Überlieferung empfiehlt, das Leid in den niederen Daseinsbereichen – denen der Tiere, der hungrigen Geister und der gepeinigten Wesen – zu kontemplieren. Ob es tatsächlich Höllen- und Geisterwelten gibt, spielt dabei nur eine geringe Rolle. Es gibt unzählige Menschen, die – psychisch oder physisch – furchtbar leiden, sich verfolgt oder abgelehnt fühlen und in ihrer „Hölle“ niemals das bekommen, was sie sich wünschen. Auch solche Erfahrungen sind hier gemeint.

Es gibt keinen Grund, bei der gedanklichen Kontemplation stehen zu bleiben. Vermutlich haben auch Sie trotz all Ihrer Aufgaben noch genügend Zeit, wenigstens für einen bedürftigen Menschen (oder ein Tier) praktisch und konkret zu sorgen, und zwar langfristig und verbindlich. Es geht hier darum, für andere Wesen da zu sein, zu geben und zu dienen – nach Möglichkeit bedingungslos. – Wie diene ich?

Tagaus, tagein gibt es unendlich viele Möglichkeiten, zu geben, und dabei müssen wir uns nicht auf jene beschränken, die uns familiär oder vielleicht spirituell nahestehen. Denken Sie zurück an die Beispiele aus dem fünften Kapitel: Anāthapiṇḍika wandte sich auch von seinen unethisch handelnden Freunden nicht ab. Wenn sie Hilfe brauchten, war er für sie da, ohne Bedingungen. Auch Dabba versuchte, es den Gefährten in seiner Gemeinschaft recht zu machen, ohne einen persönlichen Nutzen daraus zu ziehen. Es scheint, als wären manche von ihnen kaum angenehmer gewesen als jene Kunden heute, die einander im Schlussverkauf die billigsten Angebote aus der Hand reißen. Das macht sie aber zu guten Lehrern: Kann ich ihnen dennoch geduldig und freundlich begegnen?

Solche Fragen können uns daran erinnern, dass unser Leben jetzt eine kostbare – und vielleicht seltene – Gelegenheit bietet, die wir nicht verschwenden sollten. Sie und ich sind frei und haben offenbar auch die Möglichkeit, solchen Fragen nachzugehen. Auf die eine oder andere Weise sind wir einer „guten Lehre“ begegnet und können sie üben. Manchmal finden wir das eigene Leben wohl schwierig und glauben vielleicht auch, es sei mühseliger als das der meisten anderen. „Jetzt muss ich erst einmal für mich selbst sorgen!“ Vielleicht haben wir damit recht – vielleicht sind wir aber auch nur ein bisschen wehleidig.

Die Aufforderung, das unermessliche Leiden der Wesen zu betrachten, könnte leicht den Eindruck vermitteln, wir sollten uns die Freuden, die es in diesem Leben gibt, versagen. Ganz und gar nicht! Es ist sogar wichtig, sie voll und ganz zu genießen. Sie geben uns Kraft. Bei dieser Kontemplation geht es vielmehr darum, eine aufrichtige Sehnsucht nach Befreiung zu entwickeln, und zwar nicht nur nach meiner Befreiung, sondern nach der Befreiung aller Lebewesen. Diese Sehnsucht nach der Befreiung aller äußert sich nicht nur darin, dass man bereitwillig und erleichtert gewissen Vergnügungen entsagt, die man bisher auf ihre Kosten genossen hat. Sie bewegt auch dazu, aktiv zu ihrem Wohl beizutragen. Pabongka Rimpoche, einer der großen tibetischen Lehrer des frühen 20. Jahrhunderts, riet:

Stell dir vor, ein Kaufmann komme zu einer Juweleninsel, doch statt irgendeinen der kostbaren Steine mit nach Hause zu nehmen, verbringe er die Zeit seines Aufenthalts mit Tanzen, Singen und Schuldenmachen bei anderen Kaufleuten. Was wäre verrückter, als ohne Juwelen nach Hause zurückzukehren? Jetzt hast du die Gelegenheit, die Juwelen der Befreiung und des Wissens zu sammeln. Nichts wäre blinder und törichter, als die Juwelen liegen zu lassen. Das hieße, die Bedingungen für Wiederwerden in den Leidenswelten zu schaffen.251

Pabongka hätte bestimmt nichts dagegen einzuwenden gehabt, eine kleine Ergänzung anzufügen: Stell dir vor, du bringst alle die Juwelen mit und schenkst sie anderen. – Will ich das tun?

Die Tugenden der Tathāgatas

Die Tathāgatas, die „So-Gegangenen“, sind die Erwachten aller Zeiten. In Vasubandhus vierter Kontemplation betrachten Sie nun nicht ihren persönlichen Werdegang, sondern die Qualitäten des Erwachtseins selbst. Als solche Eigenschaften werden oft vollkommene Weisheit, Liebe, Tatkraft, Frieden, Achtsamkeit und so weiter genannt. Man kann diese Eigenschaften mithilfe von Texten vergegenwärtigen, in denen sie genauer beschrieben sind, vielleicht auch mit einer Pūja, einem Andachtsritual, in dem man die Buddhas mit Rezitation, Gesang und Verbeugungen verehrt. Eine vor allem im tibetischen Buddhismus verbreitete Praxis sind Visualisierungs-Meditationen, in denen man zunächst ein ideales, archetypisches Bildnis eines Buddha oder Bodhisattva in sich hervorbringt und sich dann ganz für die Qualitäten dieses Erwachten öffnet. Welchen Zugang Sie auch wählen mögen: Es geht darum, sich als ganzer Mensch – mit allen Sinnen, Gefühlen, Gedanken, Bestrebungen – in diese Kontemplation hinein loszulassen. Nach einer Weile (vielleicht nach einigen Wochen, Monaten oder Jahren) mag es dann geschehen, dass der Buddha und die Bodhisattvas gewissermaßen antworten und in Ihr Leben eintreten. Sie beginnen, in Ihnen zu leben und durch Sie hindurch zu wirken. Ob man das als tatsächliche Einwirkung von außen versteht oder als Erwachen eines inneren Keimes, ist eigentlich nicht weiter wichtig. Beides drückt nur einen Teil der Erfahrung aus. Anders gesagt: Die Betrachtung der Tugenden der Tathāgatas öffnet den Zugang, sie ins eigene Leben einzulassen und sie mehr und mehr zu verkörpern.

Im Grunde gilt das Folgende für alle vier Kontemplationen, doch hier ist es vielleicht noch wichtiger als bei den bisher besprochenen: Methodisch gesehen geht es nicht um eine vorwiegend intellektuelle Betrachtung. Vielmehr möchte man sich für die Qualitäten des Erwachens öffnen, von denen man bisher nur eine vorläufige, ahnende Vorstellung habt. Das benötigt viel Zeit und eine sanfte, sinnende Offenheit. Wenn ich diese Betrachtungen übe, spüre und lausche ich die Worte, Bilder und Vorstellungen in mein tatsächliches Erleben hinein. Dabei werde ich mir manchmal eines weit über mich hinausreichenden Raums bewusst, in dem die Tugenden der Tathāgatas spürbar und lebendig sind. Es ist Imagination, gewissermaßen „bloß“ eine Einbildung, und doch auch real. Es scheint, als würden die Tathāgatas aus diesem Raum zu mir hier und jetzt herabreichen. Diese Ausdrucksweise klingt vielleicht befremdlich. Ich will damit sagen, dass man sich die Qualitäten oder Tugenden der Tathāgatas durchaus als etwas vorstellen kann, das immer schon da ist – aber nicht „in mir“ als meine Eigenschaft oder mein Besitz. Ich kann die Tugenden der Tathāgatas nicht selbst ergreifen, doch ich kann zulassen, dass sie auf mich wirken und mich ergreifen. Kontemplierend halte ich mich für sie offen.

Im Modell der fünf niyāmas ausgedrückt, wirken die Tathāgatas auf der Ebene des dhamma-niyāma, aber nicht eigentlich als Wesen aus Fleisch und Blut, sondern sie und ihre Tugenden sind „Qualitäten“ der höchsten Wirklichkeit: reine Spontaneität und schöpferisches Wirken jenseits von Worten, Dingen und Begrenzungen. Wenn man die Tugenden der Tathāgatas kontempliert, sucht man im eigenen Leben jetzt eine größtmögliche Offenheit, um diese Wirklichkeit geschehen zu lassen. Eigentlich ist sie immer da, und wir sind nie von ihr getrennt gewesen. Da wir das aber nicht sahen, haben wir mittels papañca alle möglichen Konstrukte erschaffen, die zu den vielen Problemen führten, die man dukkha nennt. Insofern gibt es hier ein Paradox. Mit der Betrachtung der Tugenden der Tathāgatas öffnen wir uns willentlich für etwas, das immer schon da war, wenn auch durch alle möglichen Illusionen verdeckt.252 Im Grunde müssen wir nur selbst, soweit wir es vermögen, beiseite treten. Wir können die Tugenden der Tathāgatas nicht erzeugen, sondern nur einladen.

Die Buddhas sind jenseits unserer Vorstellungskraft; mit intellektuellen Begriffen des Verstandes kann man sie nicht erfassen. Schon die frühesten Schriften drücken das aus:

Kein Maß gibt es für ihn, der hin zum Ende ging,

Nicht gibt’s ein Wort, durch das man ihn erfasst.

Wenn alle Dinge völlig abgetan,

Sind abgetan auch aller Rede Pfade.253

Oder, in den Worten des Goldglanz-Sūtra:

Ich preise die Tugenden des Buddha

Mit Körper, Stimme und vertrauensvollem Herzen.

Doch wie das Wasser des großen Meeres

Oder die Staubkörnchen der großen Erde

Immer unermesslich sind,

So sind es auch die Vorzüge der Buddhas.

Nicht einmal die höchsten Verdienste

Auch nur eines einzigen Tropfens

Aus dem Meer seiner Tugend und Weisheit

Kann ich jemals erschöpfen.

Goldfarben strahlt der Körper des Buddha.

Sein Glanz erhellt alles

Wie der goldene König der Berge.

Er strahlt mit den Zeichen der Größe;

Nichts kommt seinem Strahlen gleich.

Frei von Makel ist er,

Heiter wie der König der Berge.

Er besitzt eine göttergleiche Stimme,

Die reine Stimme hoher Engel.

Er lässt sie ertönen wie Löwengebrüll,

Wie den Klang einer donnernden Wolke.

Sein Wissen ist klar wie das große Meer,

Seine Tugenden weit wie der Luftraum.

Für alle Wesen besitzt der Buddha

Das Herz des großen Erbarmens;

Unendlich sind seine geschickten Mittel,

Seine Tatkraft hört niemals auf.

Er erlöst alle Wesen aus den Nöten

Im großen Meer von Samsara.

Er lässt sie den Pfad des Wohlseins gehen

Und erweist ihnen jeden Segen.

Er ist ein hervorragender Künder

Der höchsten Wahrheit,

Ein Führer von Wesen ohne Zahl

Zur wahren Ruhe von Nirvana.254

Die Tugenden der Tathāgatas sind unbeschreiblich. Ob es nun das Bild eines Buddha oder Bodhisattva ist, das Sie anspricht und berührt, oder Verse wie die hier zitierten, spielt keine große Rolle. Wichtig ist es hingegen, sich im Herzen und mit allen Sinnen zu öffnen und sich aus den alltagspsychologischen Vorstellungen hinauszuwagen. Die Tathāgatas sind nicht bloß ein bisschen besser und ein bisschen weniger problembeladen als Sie oder ich, sondern – irgendwie – völlig anders. Es ist dieses ganz Andere, Transzendente, Jenseitige, für das man sich in der Kontemplation ihrer Tugenden offen hält.

Die vier Betrachtungen Vasubandhus spielen zusammen; sie ergänzen und verstärken einander. Warum das so ist, lässt sich leicht erkennen:

Indem wir die Buddhas vergegenwärtigen, überzeugen wir uns davon, dass Erleuchtung möglich ist. Sie haben Erleuchtung erlangt, warum sollten wir es nicht auch? Diese Art der Reflexion weckt Energie und Tatkraft in uns. Wenn wir dann die Mängel der bedingten Existenz betrachten – dass sie vergänglich, unbefriedigend und nicht im höchsten Sinn real ist –, lösen wir uns von den Belangen der Welt. Die Richtung, der Strom unseres Daseins fließt mehr und mehr auf das Unbedingte zu. Dann betrachten wir die Leiden der Wesen – ob in unserer Vorstellung oder ganz wirklich – und aktives Mitgefühl und Erbarmen steigt in uns auf. Wir denken nicht mehr nur an unsere eigene Befreiung, sondern wir wollen auch anderen helfen. Wenn wir dann schließlich die Tugenden der Tathāgatas kontemplieren – ihre Reinheit, ihre Friedlichkeit, ihre Weisheit und ihre Liebe –, werden wir ganz allmählich immer mehr wie sie und nähern uns damit dem Ziel des Erwachens. Indem diese vier Qualitäten – Tatkraft, Loslösung, Erbarmen und Einssein mit den Buddhas – in unserem Herzen miteinander verschmelzen, entsteht das bodhicitta. Das Herz ist erwacht; ein Bodhisattva ist geboren.255

Zweifellos ist es nützlich, die vier Betrachtungen manchmal in einer formalen Weise zu üben. Es gibt aber auch im normalen Tagesablauf reichlich Gelegenheit, innezuhalten und im Sinne der einen oder anderen Betrachtung über eine Erfahrung nachzusinnen. Auf diese Weise beginnen wir, das alltägliche Leben aus einer dharmischen Sicht zu sehen – mit weiser Aufmerksamkeit, yoniso-manasikāra. Das ist eine Qualität des Gewahrseins, die wir auf dem ganzen Weg benötigen. Wir nehmen das Leben als eine Aufgabe an, für die wir verantwortlich sind. Allmählich beginnen unsere Betrachtungen, jene eingefleischten Illusionen zu untergraben, die wir auch dann noch mit uns herumtragen, wenn wir schon glauben, „gute Buddhisten“ zu sein.

Aus meiner eigenen Erfahrung scheint es mir, als sei es immer wieder erforderlich, bewusst in das Spannungsfeld zwischen dukkha und saddhā einzutreten. Solange ich glaube, in meiner gut gepolsterten samsarischen Nische überwintern zu können, gibt es kaum Anlass, sie zu verlassen. Doch vielleicht möchte ich wohl hinaus, weiß aber nicht wohin. Ohne die Vision des Erwachens und das Vertrauen, dass auch ich erwachen kann, werde ich weiter im Dunkeln tappen – wie der blinde Mann, der im Lebensrad die spirituelle Unwissenheit, avijjā, veranschaulicht. Kurz: Wenn das Gewahrsein für dukkha und saddhā nur oberflächlich ist, werde ich bei der ersten Schwierigkeit aufgeben oder gar nicht erst über ein bloß intellektuelles Nachbeten von Dharmabegriffen hinauskommen. Ehrliche Ernüchterung von Samsara und eine tiefe Herzensneigung zu Nirvana hingegen beflügeln einander. Sie treiben den Fortschritt auf dem Pfad an. Dabei werden empfängliche Offenheit, aktives Forschen, sanft beharrliches Bemühen und entschiedenes Vorwärtsgehen auf sehr feine Weise von weiser Aufmerksamkeit – dem nächsten Verbindungsglied – balanciert.

Darum möchte ich Ihnen empfehlen, sich viel Zeit für die Kontemplation der bedingten Verbindung von dukkha und saddhā zu nehmen und immer wieder dazu zurückzukommen. Wie Sie wahrscheinlich bemerkt haben, geht es dabei nicht nur um Sie. Samsara und dukkha ist etwas, an dem alle leiden, und die Buddhas und Tathāgatas haben für alle gelebt und gelehrt. Vasubandhus Betrachtungen bringen uns dazu, unser Leben mit anderen zu teilen, mit ihrem Leiden zu empfinden und zu ihrem Wohl beizutragen. Unser Leben wird dadurch ethischer. Vielleicht verstehen wir immer noch nicht ganz, warum das wichtig ist, doch irgendwie spüren wir, dass es damit zu tun hat, im Einklang mit jenen dhamma-niyāma-Prozessen zu leben, die der wahren Natur der Dinge entsprechen.

Ethische oder moralische Praxis gründet in gläubigem Vertrauen. Saddhā ermöglicht den Sprung ins Unbekannte. Leben ist aber immer hier und jetzt. Wie können wir von dem, was wir jetzt sind, auf authentische Weise in die Wahrheit hinein leben? Darum geht es auf den weiteren Schritten des Spiralpfades. Wer sie mit weiser Aufmerksamkeit geht, wird schließlich zu einem Gefäß oder einem Werkzeug von Weisheit und Mitgefühl. Das ist nicht nur gut für ihn oder sie selbst, sondern für alle.

227 S. D ii; D 14. Dort wird diese Geschichte übrigens nicht von Siddhārtha Gautama, „unserem“ Buddha erzählt, sondern dieser erzählt sie über Vipassin, einen Buddha früherer Zeiten. Deutsch in Dahlke, 1994, S. 68 ff.

228 Aus: Readings from the Refuge Tree of the Western Buddhist Order. Gesammelt und zusammengestellt von Lokabandhu. Privatdruck ohne Ort und Datum.

229 S ii.29; S XII.23. Vgl. deutsche Übersetzung von Geiger u. a., 1997, Bd. 2, S. 43 ff. Ich habe Geigers Übersetzung zugrunde gelegt, aber an die in diesem Buch verwendete Terminologie angepasst. – Sangharakshita hat wiederholt über dieses Sutta und den darin beschriebenen „Spiralpfad“ zum Erwachen geschrieben, besonders ausführlich und tiefgründig in Sangharakshita, 2007, Kapitel 13. Ebenfalls sehr lesenswert ist der Kommentar von Bhikkhu Bodhi (Bodhi, 1980).

230 Siehe u. a. Minh Chau, 1991, Sujato, 2005, S. 279 f. und Anālayo, 2007.

231 Rekonstruiert nach Minh Chau, 1991, S. 351, und Sujato, 2005, S. 280. Die Asteriske „*“ weisen darauf hin, dass diese Sanskrit-Begriffe aus dem Chinesischen erschlossen wurden, aber nicht gesichert sind.

232 Bhikkhu Anālayo stellte mir freundlicherweise den chinesischen Text des gesamten Sūtra zur Verfügung, und Ruan Yinhua aus Beijing half mir bei der Übersetzung. Dabei zeigte sich, dass es zwischen den Kettengliedern 6 bis 9 noch andere Abweichungen gibt, die uns aber hier nicht weiter kümmern müssen, weil wir uns nur mit der Folge von 13 bis 29 beschäftigen werden. Ich danke Bhikkhu Anālayo und meinem Freund Yinhua für ihre Hilfe.

233 Die chinesische Wortfolge ist „習 (xí) … 便 (biàn)“. „Bian“ bedeutet hier „dann, somit“ als Folgebeziehung. „Xi“ ist bedeutungsreicher: z. B. Wiederholung, Übung, Kultivieren, Entfalten, Gewohnheit, Können. Das Zeichen wird oft in Verbindungen benutzt, in denen es um die Folge von Ursache und Wirkung geht.

234 Nach Matthäus 21, 22–28.

235 Gungtang Rimpoche, zitiert in Rosenberg, 2000, S. 92.

236 A v.118; A X.61. Zitiert nach Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. V, S. 57.

237 Sangharakshita, 2012, S. 218.

238 Aus dem Avataṃsaka Sūtra, Buch XII. Zitiert nach Cleary, 1985, S. 331. Vgl. auch Doi, 1983, Bd. 1, S. 179 f. Der Einfachheit halber habe ich bei der Übersetzung die Pāliform saddhā statt Sanskrit śraddhā gewählt.

239 Zitiert in Guenther und Kawamura, 1975, S. 38.

240 Sankappa gehört zu jenen altindischen Wörtern, für die man bisher keine überzeugende Übersetzung gefunden hat. Das Pāli-English-Dictionary gibt „thought, intention, purpose, plan“ als Übersetzungen und weist darauf hin, sankappa werde in ähnlicher Bedeutung wie vitakka benutzt. In der deutschsprachigen buddhistischen Literatur findet man Übersetzungen wie „Denken“, „Entschluss“, „Emotion“, „Gesinnung“, „Absicht“. Wie leicht zu erkennen ist, betonen diese Übetragungen in unterschiedlichem Grad den kognitiven, den emotionalen oder den konativen (handlungsorientierten) Aspekt von sankappa. Wünschenswert wäre eine Übertragung, die alle drei Aspekte anspricht, denn es geht um die Orientierung des ganzen individuellen Daseins auf Erwachen hin. Das Wort „Gesinnung“ trifft dies vielleicht am besten. Sankappa findet Ausdruck in ganzheitlichen Haltungen von Herz, Verstand und Wollen wie den brahmā vihāras (mettā, karuṇā, muditā, upekkhā), Großzügigkeit (dāna) und gläubigem Vertrauen (saddhā).

241 Buddhaghosa, 1997, S. 159 f.

242 Sn 1140–1144. Zitiert nach Nyanaponika, 1997, S. 229 f. Die von Nyanaponika verwendete Schreibweise „Gotama“ habe ich im Einklang mit der auch sonst in diesem Buch gewählten Form in „Gautama“ verändert.

243 Nach einer in der Triratna-Gemeinschaft rezitierten Puja.

244 Erzählt nach Ray, 2002, S. 246.

245 Erschienen im Jhana-Verlag, Uttenbühl 2010.

246 M i.8; M 2.11. Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 84.

247 Bodhi, 1980, S. 21.

248 Nach Levine, 1988, S. 64.

249 Sangharakshita, 2012, S. 218.

250 Siehe Ray, 2002, S. 243.

251 Pabongka, 1997, S. 232.

252 In der im zweiten Kapitel erwähnten Begegnung zwischen Ānanda und Unnābho ging es um die Frage, ob man den Willen mit Hilfe des Willens aufgeben kann.

253 Sn 1076. Zitiert aus Nyanaponika, 1977, S. 218.

254 Aus einer in der Triratna-Gemeinschaft rezitierten Pūja. (Nach der englischen Übersetzung von R. E. Emmerick. Pali Text Society, London 1970.)

255 Sangharakshita, 1999a, S. 57.

Kapitel 8:

Der Spiralpfad des Erwachens

Der chinesische Dichter Bai Juyi lebte während der Blütezeit der Tang-Dynastie um die Wende zum 9. Jahrhundert. Seine Werke werden auch heute noch in China und Japan geschätzt. Er war nicht nur ein berühmter Dichter, sondern auch Regierungsbeamter. Einst führte ihn eine Dienstreise nach Hangzhou. Da er sich sehr für Buddhismus interessierte, suchte er dort den Chan-Meister Miaowo auf. Er hoffte auf ein philosophisch tiefgründiges Gespräch und suchte vor allem Antwort auf eine Frage, die ihn schon lange umtrieb: „Was ist die Essenz der Buddhalehre?“ Meister Maiowo antwortete: „Niemals Böses tun, immer das Gute kultivieren. Das ist die Lehre der Buddhas.“ Bai Juyi fand die Antwort enttäuschend und sagte: „Was ist denn Besonderes daran? Jeder Dreijährige weiß das.“ „Ja,“ erwiderte Miaowo, „Dreijährige wissen das schon, doch sogar Achtzigjährigen gelingt es nicht.“

Miaowos Zusammenfassung der Buddhalehre war nicht ganz vollständig. Warum das so war, wissen wir nicht. Vielleicht wurden seine Worte auch nicht korrekt überliefert. Jedenfalls hätte man als seine Antwort etwa dies erwarten dürfen:

Lass von allem Bösen ab,

Vermehre stets das Gute,

Läutere deinen Geist –

Das ist die Lehre der Erwachten.

Dieser Vers kommt aus dem chinesischen Dharmapada.256 Er entspricht genau Vers 183 des Pāli-Dhammapada257, einer Strophe, die noch heute in buddhistischen Ländern rezitiert wird und als eine Art Schutzvers des Dharma gilt. Der ganze buddhistische Pfad ist darin zusammengefasst. Es ist der „dreifältige Pfad“ von Ethik, Meditation und Weisheit. Knapp, aber vollständig gibt er die vielleicht kürzeste Liste von Bedingungen, die den schöpferischen Trend der karmischen Bedingtheit zeigen. Auch der dreifältige Weg ist eine Anwendung des Prinzips von paṭicca-samuppāda. Bai Juyis Enttäuschung angesichts der Antwort von Meister Miaowo zeigt allerdings, dass den Pfad zu verstehen nicht heißt, dass wir ihm auch folgen können.

Bloßes Verstehen fällt uns sehr leicht. Wir können den Abhidharma verstehen; wir können den Mādhyamika und den Yogācāra verstehen; wir können Plato und Aristoteles verstehen; wir können die vier Evangelien verstehen: verstehen können wir alles. Aber auch nur einen kleinen Teil all dieses Wissens in die Tat umzusetzen und in unserem Leben wirksam werden zu lassen, fällt uns überaus schwer. Mit den berühmten Worten des Apostels Paulus (7. Römerbrief, 19): „Wir tun nicht das Gute, das wir gerne tun möchten, sondern das Böse, das wir verabscheuen.“ Paulus weiß genau, was er zu tun hat; dennoch gelingt es ihm nicht. Er kann nicht anders, als das zu tun, was er doch offensichtlich unterlassen sollte. Auch hier sehen wir jene gewaltige, erschreckende Kluft zwischen Verstehen und Praktizieren.258

Leben mit gemischten Motiven – der Pfad der Ethik

Wenn wir uns mit dukkha gründlich vertraut gemacht haben, wissen wir, dass wir in Samsara keine Erfüllung finden werden. Das ist keine bloß intellektuelle Erkenntnis, sondern eine tiefe Ernüchterung. Wir sind im besten Sinn ent-täuscht. Wenn sich unser Herz überdies in saddhā für die drei Juwelen – den Buddha, den Dharma und den Sangha – geöffnet hat, kennen wir unser Lebensziel. Zumindest haben wir eine Ahnung davon. Auch dies ist eine Erfahrung, die uns in allen Schichten ergreift. Wir haben gesehen, dass vor uns schon viele Menschen einen Weg eingeschlagen haben, der sie vom Festhalten am Selbst, an zahllosen Dingen und Ideologien bis zum Erwachen führte. Es war ein Weg einer tief greifenden Verwandlung, und wohl nur selten verlief er gradlinig. Unser Nachsinnen über das Leben der Erwachten hat uns Vertrauen und Mut gegeben, dass auch wir diesen Weg gehen können.

Wir sind nun unseres selbst gemachten Leids überdrüssig – zumindest manchmal. Wir nehmen Zuflucht zu den drei Juwelen – zumindest manchmal. Die Schwankungen in unserer Entschiedenheit entstehen nicht aus Böswilligkeit, sondern wir haben schon erkennen können oder müssen und werden es weiterhin erleben, dass manche „Teile“ von uns etwas ganz anderes wollen. Nicht anders als den Paulus des Neuen Testaments treiben uns gemischte Motive an. Und genau dort, mitten im Bereich der gemischten Motive – im verkörperten Leben hier und jetzt – liegt der Weg: Dukkha hat uns mürbe gemacht; saddhā hat uns mit den drei Juwelen verbunden; yoniso-manasikāra weist uns den Weg. Schritt für Schritt. – Damit kommen wir zu dem Sutta zurück, das wir aus dem Saṃyutta Nikāya und dem Madhyama-āgama zusammengesetzt haben.

Entfaltung von gläubigem Vertrauen als unterstützende Bedingung für weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra, S. yoniso-manaskāra)

Christen sagen, Glaube könne Berge versetzen. Chinesen würden vielleicht mit einem ihrer Sprichwörter ergänzen: „Selbst wenn du die Kraft hast, einen Berg zu versetzen, brauchst du doch einen Verstand, der so groß und ruhig ist wie der Ozean.“ Yoniso-manasikāra (S. yoniso-manaskāra) ist dieser Verstand. Er ist die intelligente Aufmerksamkeit, mit der wir im alltäglichen Leben den nächsten Schritt im Spannungsfeld zwischen dukkha und saddhā finden. Dabei bleiben wir unserer Erfahrung der Mängel von Samsara mitsamt dem Leiden der Wesen ebenso gewahr wie unserer Orientierung auf die Erwachten und ihre Tugenden.

Bisher habe ich nicht eigens erläutert, was ich mit der „Aufmerksamkeit im Spannungsfeld zwischen dukkha und saddhā“ meine, die ich schon mehrfach erwähnte. Ich denke hier an jene Art weisen Erspürens und Erwägens, die der Buddha beschrieb, als er im Rückblick auf seine Zeit vor dem Erwachen sagte:

Auch ich, Ānanda, hatte vor meiner vollen Erleuchtung, als ich noch nicht völlig erleuchtet, noch ein Anwärter auf die Erleuchtung war, den Gedanken: „Etwas Gutes ist die Entsagung! Etwas Gutes ist die Abgeschiedenheit!“ Doch mein Herz, Ānanda, fühlte keinen Drang zur Entsagung, neigte nicht dazu, festigte sich nicht darin und fand darin keine Befreiung. Da, Ānanda, fragte ich mich: „Was ist wohl die Ursache dafür, was ist der Grund?“ Und der Gedanke kam mir: „Nicht habe ich das Übel der Sinnendinge erkannt und oft erwogen, habe den Segen der Entsagung noch nicht empfunden und erwirkt. Darum eben fühlt mein Herz keinen Drang zur Entsagung, neigt nicht dazu, festigt sich nicht darin und findet darin keine Befreiung.“ Ich sagte mir daher: „Wenn ich nun das Übel der Sinnendinge erkenne und oft erwäge, und den Segen der Entsagung empfinde und erwirke, so mag es wohl sein, dass dann mein Herz einen Drang fühlt zur Entsagung, dazu neigt, sich darin festigt und darin Befreiung findet.“ Und in der Folgezeit, Ānanda, erkannte und erwog ich oft das Übel der Sinnendinge, und ich empfand und erwirkte den Segen der Entsagung, so dass mein Herz einen Drang fühlte zur Entsagung, dazu neigte, sich darin festigte und darin Befreiung fand, in der Erkenntnis: „Das ist der Friede!“ (…)259

Im hier nur ausschnittweise zitierten und schon im fünften Kapitel angesprochenen Sutta können wir nachlesen, dass Siddhārtha wiederholt nach einem gewissen Fortschritt nicht weiter kam. Anscheinend empfand er eine Mischung aus Selbstzufriedenheit mit dem schon Erreichten und Zweifel in Bezug auf das Mögliche und Wünschenswerte. Seine Antwort: Er stellte erneut seine Ernüchterung von Samsara und sein Vertrauen in Nirvana auf den Prüfstand. Dabei entdeckte er einen Weg aus der Stagnation. Er fand ihn durch Empfinden und Erwägen seiner gegenwärtigen Erfahrung, und zwar sowohl ihrer Begrenztheit und Mängel als auch ihres Potenzials zu befreiender Entsagung.

Den nächsten Schritt im Leben können wir immer nur aus unserer jeweiligen Situation heraus machen. Jede Lebenssituation ist begrenzt durch ihre Bedingtheit aus dem Vergangenen, doch zugleich ist sie offen zur Zukunft. Unser Schritt wird nur dann weise – das heißt, spirituell fruchtbar – sein, wenn wir ihn mit Aufmerksamkeit für dieses Gewordensein und Werdenkönnen gehen. Gewordensein und Begrenztheit stehen dabei für dukkha, Werdenkönnen und Potenzial für saddhā. Nur wenn wir uns eines Mangels, einer Unfreiheit im Gegebenen bewusst sind und daran leiden, werden wir auch darüber hinausgehen wollen. Das wird ein Schritt ins Unbekannte sein. Um einen solchen Schritt zu wagen, müssen wir aber auch den befreienden Segen ahnen, der in ihm liegt. Überdies müssen wir darauf vertrauen, dass wir ihn gehen können. Wir können es uns weder leisten, unserem tatsächlichen Erleben irgendwelche abgehobenen, wenngleich hehren Ideale über eine höchste Wirklichkeit künstlich aufzupfropfen, noch dürfen wir uns auf den Lorbeeren unserer ersten Erfolge ausruhen. Nüchtern ernste Wachheit muss sich mit dem Wissen um Dringlichkeit, aber auch mit einer inneren Stimmigkeit paaren. Eine solche Stimmigkeit ist indes nichts, das wir einmal finden und dann für den Rest unseres Lebens besitzen. Wir finden sie von Moment zu Moment neu – und manchmal auch nicht. Mit yoniso-manasikāra können wir sie finden.

Im dritten Kapitel führte ich manasikāra, Aufmerksamkeit, als eine der allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen ein. Ob weise oder unweise, manasikāra richtet Geist und Herz auf einzelne „Objekte“ oder deren Eigenschaften. Dabei wirkt sie direkt mit cetanā, der Qualität und Richtung der Motivation zusammen. Insofern sind Aufmerksamkeit und Motivation gleichermaßen willentliches Handeln, Karma. Sie wirken prägend auf zukünftige Erfahrungen: Durch weise oder unweise Aufmerksamkeit erschaffen wir unsere Zukunft. Säe eine Absicht, ernte ein Leben. Die Qualität und Richtung der Aufmerksamkeit bestimmt also ganz wesentlich, wer wir werden. Das gilt nicht nur für eine reaktive, sondern auch für eine schöpferische Lebensweise.

Yoniso-manasikāra ist weise Aufmerksamkeit. Sie ist eine Fokussierung des Gewahrseins, in der es die Qualität von Verstehen, Erkennen oder Wissen gibt. Wie das Wort yoniso nahelegt, zielt diese Aufmerksamkeit auf die Wurzeln unseres unmittelbaren Erlebens. Ich hatte schon erwähnt, dass man yoniso auch als „aus dem Ursprung heraus“ oder „auf den Ursprung hin“ übertragen kann. Yoni bedeutet Schoß, Ursprung, Natur, Matrix. Das legt nahe, dass es sich bei yoniso-manasikāra um eine in die Tiefe des Erlebens zielende Aufmerksamkeit handelt, die zugleich schöpferisch oder weiterführend ist. Aus dem aufmerksamen Erleben kann etwas Neues entstehen. In anderen Worten: Weise Aufmerksamkeit erschließt die ganze, aktuelle Wahrnehmungssituation und erkennt dabei, welcher von unendlich vielen möglichen Schritten ein spirituell schöpferischer Schritt sein wird.

Mit yoniso-manasikāra bringen wir unsere Erfahrung der Unzulänglichkeit des Bedingten und unseres Vertrauens in einen Ausweg, den wir auch tatsächlich gehen können, in die Betrachtung unserer aktuellen Lebenssituation hinein. Diese Aufmerksamkeit durchleuchtet jeden Aspekt des Erlebens in Bezug auf seine samsarischen und potenziell nirvanischen Qualitäten. Sie wählt Wachsein, Offenheit, Annehmen der Wirklichkeit, wie sie ist. Damit ermöglicht sie auch, weise Entscheidungen zu treffen und weise zu handeln. So löst sie das Problem, an dem Paulus und Bai Juyi litten, die angesichts der Unvereinbarkeit ihrer widersprüchlichen Motive gelähmt waren. Auch mit weiser Aufmerksamkeit werden unsere Motive noch auf lange Sicht gemischt bleiben, doch wir finden immer wieder einen nächsten Schritt aus der Stagnation heraus.

Natürlich müssen wir erst einmal lernen, ein solches intelligentes Gewahrsein zu entwickeln, das eine schöpferische Wahl im Spannungsfeld von dukkha und saddhā ermöglicht. Die im fünften Kapitel erwähnte Liste der sieben Qualitäten – oder besser Orientierungen – von yoniso-manasikāra, die der Buddha im Sabbāsava Sutta nannte, ist dabei sehr nützlich. Diese Orientierungen sind: Sehen (dassana), Zügeln (saṃvara), Gebrauchen (paṭisevana), Erdulden (adhivāsana), Vermeiden (parivajjana), Entfernen (vinodana) und Entfalten (bhāvanā).260 Dies alles sind sehr konkrete, bodenständige, geradezu nüchterne Aktivitäten. An ihnen wird unmissverständlich deutlich, welche Therapie der Buddha seinen Schülern zumutete, die – von dukkha bestürzt und von saddhā beflügelt – Zuflucht zu ihm genommen hatten: Alltag als Übung.

Yoniso-manasikāra ist eine äußerst feinfühlige spirituelle Rezeptivität, die es – in den schon früher zitierten Worten Sangharakshitas – ermöglicht, dass „der schöpferische Geist liebt, wo es keinen Anlass zu lieben gibt, er ist glücklich, wo es keinen Anlass zu Glückseligkeit gibt, er ist schöpferisch, wo Kreativität unmöglich erscheint“261. Doch sie ist Übung im Alltag, keine Demonstration der großen Gesten. Weise Aufmerksamkeit leistet Feinarbeit im Kleinen: Im festgefahrenen Streit findet sie das klärende und entspannende Wort. Hinter der Fassade von Stolz, Arroganz und Überheblichkeit entdeckt und bekräftigt sie eine wirkliche Stärke. Für Gier und Verlangen findet sie ein Objekt, das dauerhaft befriedigt. Unsere ängstliche Fixierung auf Ziele und Regeln entspannt sie in das Spiel mit den Möglichkeiten. Am Horizont vergesslich träger Selbstzufriedenheit lässt sie Funken strahlenden Gewahrseins aufblitzen.

Der jeweils nächste Schritt ergibt sich aus der Wechselbeziehung von drei wesentlichen Komponenten: rückhaltlos ehrliches Erleben und Wahrnehmen des konkret Gegebenen, Nicht-Vergessen der Ernüchterung von Samsara und inspirierte Entscheidung für Nirvana. Dafür gibt es keine Rezepte und abrufbare Routinen. Genau deshalb sind die sieben Qualitäten weiser Aufmerksamkeit so wichtig. Wenn wir sie mit den drei nächsten Kettengliedern in unserem Sutta vergleichen, zeigt sich, dass diese dasselbe mit etwas anderen Ausdrücken beschreiben. Darum können wir die Praxis von yoniso-manasikāra am Beispiel dieser Kettenglieder untersuchen.

Entfaltung von weiser Aufmerksamkeit als unterstützende Bedingung für Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña, S. smṛti-samprajanya)

Achtsamkeit und Wissensklarheit stehen für zwei Grundqualitäten, mit denen weise Aufmerksamkeit beginnt, und zu denen sie immer wieder zurückkehrt: Waches, geistesklares Erleben eines jeden Moments und eine besonnene, am Heilsamen orientierte Wahl, wie man unter den gegebenen Bedingungen am besten üben wird. Diese Qualitäten stellen sicher, dass die Übung nicht mechanisch wird. Im Sabbāsava Sutta wird dies unter der Überschrift „Sehen“ (dassana) besprochen.

Die sieben Orientierungen von yoniso-manasikāra und die ersten Stufen des Spiralpfades

Achtsamkeit (sati, S. smṛti) ist zunächst einmal unmittelbares Gewahrsein: jenes reine Wahrnehmen, das der Buddha dem Bāhiyer ans Herz gelegt hatte (s. Seite 281 f.). Achtsam spüren und registrieren wir feinfühlig und differenziert die Empfindungen des Körpers und seiner Bewegungen (kāya), die Gefühlswerte (vedanā), sowie die jeweilige Qualität des Geisteszustands (citta). Wir nehmen das alles wahr, ohne uns davon mitreißen zu lassen. Mit wacher Aufmerksamkeit erleben wir, was ist und wie es ist.

Mit Wissensklarheit (sampajañña, S. samprajanya) erwägen wir die einzelnen Aspekte der gegebenen Lebenssituation im Hinblick auf unsere schon früher gewonnenen Einsichten, insbesondere in die Begrenztheit von Samsara und die Möglichkeit von Nirvana. Diese Einsichten sind die Summe unserer bisherigen Lebenserfahrung. Vielleicht haben wir sie in Vasubandhus Vier Betrachtungen vertieft. Sie fließen nun in das gegenwärtige Erleben ein, ohne dass man sie aber dem gerade Erfahrenen überstülpen könnte: Vielmehr erspürt man die in diesem Moment erkennbare Begrenzung (dukkha) und die ebenfalls in ihm angelegte Möglichkeit einer schöpferischen, in saddhā gründenden Wahl. Dabei erkennt man Heilsames als heilsam und Unheilsames als unheilsam und kann herausfinden, welcher nächste Schritt unter den gegenwärtigen Umständen angemessen und authentisch ist.

Unweise Aufmerksamkeit (ayoniso-manasikāra) lässt sich von Impulsen mitreißen und führt zu Fehldeutungen: Dann interpretieren wir das Wahrgenommene, Empfundene oder Gewünschte als beständig, aus sich existierend, beglückend und schön. Wissensklarheit hilft, im wachen Erleben dieses Augenblicks die schon gewonnene Vertrautheit mit dukkha und saddhā mit einem einfühlsam-nüchternen Gewahrsein für die eigenen Konditionierungen und Fähigkeiten zu verbinden: Gewisse Erfahrungen und Dinge sind für uns jetzt problematisch, da sie höchst wahrscheinlich zu Illusionen und unheilsamen Wünschen führen werden. Mit Wissensklarheit erkennen wir, welche Art des Übens gerade angebracht ist. Was ist eine persönlich gangbare, heilsame Antwort auf die gegebene Situation? Zu bestimmten Zeiten werde ich mir vornehmen, den einen oder anderen ethischen Vorsatz oder die Entfaltung ganz bestimmter Bewusstseinsqualitäten wie Freundlichkeit, Tatkraft, Gelassenheit besonders intensiv zu üben. Wissensklarheit hilft mir dann beispielsweise zu erkennen, wie ich in der jetzt gegebenen Situation ganz konkret und spezifisch freundlich, tatkräftig oder gelassen sein kann.

Aus der Verbindung von Achtsamkeit und Wissensklarheit erschließt sich somit der nächste Schritt auf dem Pfad. Man erkennt ihn – und zwar so, wie man selbst ihn tatsächlich gehen kann. Es ist nicht fruchtbar, Lehren und Methoden schematisch anzuwenden. Vielmehr muss ich mich immer neu fragen: Wie kann ich unter den gegebenen Umständen, angesichts dessen, was ich gerade erlebe, üben? Wenn ein Teil von mir gegen das Regime rebelliert, das ich mir selbst auferlegt habe, werde ich diesen Konflikt oder Mangel an Integration auch in den nächsten Lebensabschnitt mitnehmen. Die Übung, um die es hier geht, wird in der buddhistischen Überlieferung sehr eingehend als Satipaṭṭhāna-Übung beschrieben.262

Die Erläuterung des Sehens (dassana) nimmt im Sabbāsava Sutta fast so viel Platz ein wie die Darstellung der übrigen sechs Aspekte von yoniso-manasikāra. Dafür gibt es gute Gründe. Alles Leben ist phassa: eine steter Fluss berührenden Berührtseins (sinnlich und mental) des Lebewesens-in-seiner-Welt: Berührungen, die wir empfinden und dabei genießen oder erleiden. Sie betreffen uns ganz unmittelbar und darüber hinaus gibt es nichts im Leben. Auch Fantasien und papañca, auch Meditation und Einsicht sind „Ereignisse“ in diesem Strom. Gewisse Objekte – Gedanken, Themen, Personen oder Dinge – werden höchstwahrscheinlich sinnliches Begehren (kāma-taṇhā) in uns wecken, vielleicht auch das Streben nach Anerkennung, also den Wunsch, „jemand zu sein“ oder etwas zu erlangen (bhava-taṇhā), oder auch die Neigung abzutauchen, dem Leben auszuweichen oder etwas loszuwerden (vibhava-taṇhā). Aus dharmischer Sicht sind dies ungeeignete oder zumindest problematische Objekte der Aufmerksamkeit und des Erwägens. Das missachten wir jedoch häufig und machen sie stattdessen zum Teil unseres Ego-Managements. Wir verlieren uns im Dickicht des Persönlichkeitsglaubens und der Meinungen.

Wenn wir hingegen genau hinsehen (dassana), dann erkennen wir: „Dies ist dukkha … dies ist der Ursprung von dukkha … dies ist das Ende von dukkha … dies ist der Weg, der zum Ende von dukkha führt …“ Wir müssen allerdings sehr genau hinschauen, womit wir es jeweils zu tun haben und welche Impulse und Gedanken dabei in uns aufkommen. Das ist es, was mit dieser ersten Orientierung von yoniso-manasikāra gemeint ist. Mit Wissensklarheit erkennen wir dann, wie wir jetzt heilsam und schöpferisch handeln können. Wir lassen ein Stück weit die Fixierung auf uns selbst los und betrachten den gegenwärtigen Moment in einer umfassenderen, auf Erwachen gerichteten Perspektive. Daraus ergibt sich der nächste Schritt. Entsprechend heißt es im Sabbāsava Sutta, durch Sehen könne man die Fesseln des Persönlichkeitsglaubens, des Zweifels und des Anhaftens an Regeln und religiösem Formalismus überwinden.

Entfaltung von Achtsamkeit und Wissensklarheit als unterstützende Bedingung für die Züglung der Sinne (indriya-saṃvara, S. indriya-saṃvara)

Als Lebewesen-in-einer-Welt (nāma-rūpa) sind wir immer – von der Geburt bis zum Tod –, in einen Austauschprozess mit der Umgebung eingebunden. Wir empfinden diese direkte, leiblich-körperliche Interaktion durch unsere Sinne. Sie vermitteln all jene Eindrücke, derer wir uns bewusst werden. Daneben gibt es zweifellos zahlreiche Lebensprozesse, die wir nicht bewusst registrieren.

Als reflexiv bewusste Wesen haben wir großen Einfluss darauf, ob unser Leben zu Leiden oder zu Befreiung führen wird. Dabei ist es dieser unser Leib mit seinen Sinnen und ihren teilweise unzureichend geschulten Vermögen, durch den wir uns tiefer in Leid verstricken oder aber Befreiung finden werden. Wir haben allen Grund, den Leib und die Sinne zu schützen, zu pflegen und zu kultivieren. Das kann nur mit Achtsamkeit und Wissensklarheit gelingen. Deshalb werden sie als nährende Bedingung für die Züglung der Sinne genannt: Sie ermöglichen eine Art spirituelle Hygiene des Leibes. Die erste Praxisaufgabe der spirituell Übenden ist es, dafür zu sorgen, dass sie leiblich-sinnlich in guter Verfassung sind: „Die Sinne still, und klar sei der Verstand, nicht dreist, nicht gierig gehen sie unter Menschen“, wie es im Mettā Sutta heißt.263 Die Sinne zu hüten oder zu zügeln (indriya-saṃvara) ist die natürliche Folge des achtsam-geistesklaren Gewahrseins unserer existenziellen Situation von Moment zu Moment.

Alle Empfindungen gehen mit Gefühlswerten (vedanā) einher, und diese stimulieren – oft blitzartig schnell – halb- und unbewusste Neigungen im Tiefenstrom des Bewusstseins. Wenn wir einmal erkannt haben, welches Leid unbesonnenes Reagieren aufgrund unweiser Aufmerksamkeit bringt, werden wir sorgsam darauf achten wollen, was an den Pforten der Sinne geschieht. Zwar können wir, indem wir Situationen sorgfältig auswählen, in einem gewissen Grad beeinflussen, welche Sinneseindrücke wir erleben werden, doch zur Züglung der Sinne gehört mehr als nur das. Im Sabbāsava Sutta wird dieser Aspekt der Übung unter den vier Orientierungen Zügeln, Gebrauchen, Erdulden und Vermeiden beschrieben.

Zügeln (saṃvara) und Vermeiden (parivajjana) entspricht wohl am ehesten dem, was die Überlieferung „Hüten der Sinnespforten“ nennt: Mit weiser Aufmerksamkeit kontrolliere ich meinen „Input“. Manchmal ist es angebracht, gewisse Sinneserfahrungen ganz zu vermeiden; manchmal geht es darum, sie sorgsam zu dosieren. Es geht um Maß und Zurückhaltung, aber auch um Genuss und nicht weniger um Verzicht. Achtsam und wissensklar bin ich mir des aktiven, Reize suchenden Charakters meines Körpers und der Sinne (einschließlich des Denkens) bewusst und lasse es nicht zu, dass daraus „der Verdruss, das Fieber und die Triebe“ des Unheilsamen entstehen. Ich erlebe aufmerksam, folge aber nicht jedem Impuls, sondern halte inne und halte mich zurück. Statt zum Sklaven der Sinne zu werden, zügle ich sie dort, wo es weise ist. Doch selbst eine solche Formulierung lädt zu allen möglichen Rationalisierungen ein: Wieviel Alkohol darf ich mir erlauben? (Ist die Frage selber nicht schon verdächtig?) Ein Gläschen bei Tisch? Ein Viertel, einen Halben? Oder gar keinen? Wann beginnt hier oder bei anderen Sinnesobjekten unbesonnenes Verhalten? Bin ich wirklich fähig, dies von Situation zu Situation mit weiser Aufmerksamkeit zu entscheiden, oder wäre es nicht besser, mich auf einen strikten Vorsatz völliger Enthaltsamkeit zu verpflichten? Wenigstens bis auf weiteres? Wäre das aber vielleicht allzu zwanghaft?

Natürlich muss ich auch den Körper und die Sinne – und viele Dinge der Welt, die ich sinnlich erfahre – gebrauchen (paṭisevana). Der Buddha wandte sich gegen alle Arten einer krank machenden, schwächenden Askese. Gesundheit und eine maßvolle Befriedigung der Bedürfnisse sind wichtige Stützen auf dem Pfad. Hierum geht es in diesem Punkt – das Sabbāsava Sutta nennt dazu die vier Bereiche des elementaren Lebensbedarfs: Kleidung, Nahrung, Medizin und Unterkunft. Schon ein kurzer Blick auf meine Lebensumstände lässt mich erkennen, welch gewaltigen ökonomischen Aufwand ich zur „Erhaltung“ meines Körpers treibe. Ist es vielleicht so, dass ich damit noch andere Ziele als Gesundheit anstrebe? Wenn ja, welche? Wie passt das zu meinen Betrachtungen von dukkha und saddhā?

Gebrauchen heißt, sich das zum Leben Nötige einschließlich dessen, was uns gegeben wird, zu gestatten und es zu genießen – aber auch, es genau dabei zu belassen. Gebrauchen kann überdies bedeuten, dass wir den eigenen Körper und die Sinne in den Dienst anderer stellen. Um praktisch helfen zu können, benötigen wir einen funktionsfähigen Körper. Die Geschichte der zwei Mönche im fünften Kapitel zeigte, dass man dabei in sehr heikle Situationen geraten kann, in denen es nicht leicht ist, zwischen angemessenem Zügeln, Gebrauchen, Erdulden und Vermeiden abzuwägen.

Im Leben gibt es viele Dinge, die nicht in unserer Macht stehen. Gegen sie anzukämpfen, wäre aussichtslose Kraftverschwendung und würde leicht zu unheilsamen Gemütszuständen führen. Weise Aufmerksamkeit unterscheidet, was wir beeinflussen können und vielleicht auch sollen, und was wir erdulden (adhivāsana) müssen. Der griechisch-römische Stoiker Epiktet schrieb:

Einige Dinge sind in unserer Gewalt, andere nicht. In unserer Gewalt sind: Meinung, Trieb, Begierde, Widerwille, kurz: Alles, was unser eigenes Werk ist. – Nicht in unserer Gewalt sind: Leib, Vermögen, Ansehen, Ämter, kurz: Alles, was nicht unser eigenes Werk ist. Und die Dinge, welche in unserer Gewalt stehen, sind von Natur frei; sie können nicht verhindert, noch in Fesseln geschlagen werden. Die Dinge aber, welche nicht in unserer Gewalt stehen, sind schwach und völlig abhängig; sie können verhindert und entfremdet werden.264

Zum Erdulden gehört es sicherlich auch – gerade für Menschen im Westen –, sich selbst als den Menschen anzunehmen, der man bisher war und jetzt ist. Aus Asien kommende Lehrer haben immer wieder verwundert festgestellt, welch ein negatives Selbstbild viele Menschen im Westen haben. Es ist wichtig, einen Weg zu finden, wie wir uns mit unserem bisherigen Leben versöhnen und es ganz annehmen können.

In einer Gesellschaft, die auf spirituelle Übung als altmodisch, weltflüchtig oder „esoterisch“ herabblickt, sind wir überdies vielleicht auch Vorurteilen und spöttisch-mitleidigen Kommentaren unserer Mitmenschen ausgesetzt. Auch das gibt Gelegenheit, Geduld und Freundlichkeit zu üben.

Nun zu den Dingen und Situationen, die wir besser vermeiden (parivajjana). Sie zu erdulden oder gar den Kontakt mit ihnen zu suchen wäre töricht. Wir benötigen eine gute Portion Realismus, um zu erkennen, was wir schon „meistern“ können und was nicht. Als zu vermeidende Gefahren nannte der Buddha wilde Elefanten, Abgründe, Kloaken und schlechte Freunde. Wahrscheinlich wird es Ihnen nicht schwer fallen, parallele Gefahren im eigenen Leben zu erkennen und herauszufinden, was Sie besser vermeiden sollten.

In der Verbindung der vier Aspekte des Zügelns, Gebrauchens, Erduldens und Vermeidens zeigt Züglung der Sinne sich als ein wertschätzendes Erkunden und Erforschen der aktuell gegebenen Situation. Der Körper ist mehr und Besseres als nur eine Hülle – oder gar ein Sack stinkender Säfte und Organe265 –, die wir einige Jahrzehnte mit uns herumschleppen und dann irgendwann erleichtert abwerfen. Er ist der „Tempel“ des Erwachens. Wir sollten ihn auch wie einen Tempel pflegen. Nur in und mit dem Körper können wir das ganze Leben mit seinen Leiden und Freuden, Chancen und Risiken erfahren und unser spirituelles Potenzial entfalten. Einerseits müssen wir dazu – und sei es noch so demütigend oder beschämend – unsere unheilsamen Neigungen sehen und ehrlich erkennen, wie sie sich auswirken, andererseits müssen wir jene Ansätze finden, aus denen heraus wir unser Leben zum Positiven, das heißt zum Erwachen, entwickeln können. Unsere Erstarrungen, Gewohnheiten und Zwänge beginnen sich zu lösen, wenn wir sie in aufmerksam-freundlichem Gewahrsein zulassen. Das ist wahrlich ein Schutz der Sinne: Sie werden zu klaren, offenen Spiegeln der Wirklichkeit.

Entfaltung der Züglung der Sinne als unterstützende Bedingung für die ethische Züglung (sīla-saṃvara)

Vielleicht ist es bemerkenswert, dass sich erst die beiden letzten im Sabbāsava Sutta geschilderten Aspekte weiser Aufmerksamkeit darauf beziehen, Unheilsames zu entfernen und Heilsames zu entfalten. Die erste Orientierung von yoniso-manasikāra, das achtsam-wissensklare Sehen dessen, was geschieht und was darin für uns geeignet und ungeeignet ist, bildete den Ausgangspunkt. Dorthin kommen wir immer wieder zurück, denn nur durch klares Sehen können wir unterscheiden, was besser zu zügeln, zu gebrauchen, zu erdulden oder zu vermeiden ist. Dadurch fallen viele Anlässe für die Entstehung des Unheilsamen schon fort, mit dem Ergebnis, dass wir auch weniger Impulse des Begehrens, der Abneigung oder der Grausamkeit entfernen müssen. Die gezielte Entfernung des Unheilsamen und die Entfaltung des Heilsamen geschehen dann fast von alleine oder wenigstens auf organische Weise ohne übertriebenen Zwang.

Im Sabbāsava Sutta wird das Entfernen (vinodana) des Unheilsamen als Beseitigung der Begierde, des Übelwollens und der Grausamkeit beschrieben. Entfalten (bhāvanā) wird als Entwicklung der sieben Erleuchtungsglieder ausgeführt. Im Zusammenhang der hier besprochenen Faktoren des Spiralpfades bietet es sich aber an – so wie es der Ausdruck „Ethische Züglung“ oder „Züglung durch Vorsätze“ (sīla-saṃvara) nahelegt –, beim Entfernen und Entfalten zunächst einmal an moralisches Handeln, also an ethische Übung zu denken.

Die Ethische Züglung mittels diverser Vorsätze, manchmal auch als „guter Wandel“ (sucarita) bezeichnet, besteht darin, dass wir unser praktisches, alltägliches Handeln mit Körper, Rede und Geist auf das spirituelle Ideal des Erwachens hin orientieren. Diese Übung sollte sich auf alle Lebensbereiche erstrecken – und wieder beginnt sie mit dem Körper. Spirituelle Praxis geht ebenso von außen nach innen wie von innen nach außen. Das, was wir tagaus, tagein tun, prägt uns auch innerlich. Indem ich mich bemühe, freundlich, freigebig, schlicht und ehrlich zu handeln, werde ich allmählich zu einem liebenden, großzügigen, maßvollen und aufrichtigen Menschen. Anfangs wird es dabei wahrscheinlich häufiger Diskrepanzen zwischen meinen empfundenen Geisteszuständen und meinen ethisch-moralischen Vorsätzen geben: Ich fühle mich nicht großzügig, bin eigentlich nur erschöpft und brauche Ruhe; zudem glaube ich vielleicht auch, die andere Person verdiene meine Aufmerksamkeit ohnehin nicht. Das muss mich aber nicht hindern, dennoch zu geben. Allerdings ist es nicht weniger wichtig, für mein Wohl zu sorgen als für das anderer Menschen. Wieder ist weise Aufmerksamkeit nötig, um zu erkennen, was in der gegebenen Situation angemessen ist.

Oft bedarf die Übung verbindlicher, fester Vorsätze. Gerade weil ich weiß, dass meine Motive noch gemischt sind und mein Sinn manchmal gar nicht nach ethischem Verhalten steht, weiß ich auch, dass ich gelegentlich nur zu gerne nach einer Ausrede suche. Vorsätze dienen dem Training. Mit ihrer Hilfe möchte ich mich an das Gute oder Heilsame gewöhnen. Zur Gewohnheit geworden erleichtert ein Vorsatz die Navigation durch den Alltag. Er reduziert Komplexität und macht das Leben leichter. Deshalb sollte ich auch nicht ständig infrage stellen, ob ich den jeweiligen Vorsatz schon ehrlich und authentisch üben will oder kann. Zugleich aber muss ich dennoch darauf achten, welche Geistesqualitäten mich tatsächlich bewegen. Letztlich gilt: Ein „bloß gutes“ Handeln mag zwar durchaus verdienstvoll in dem Sinn sein, dass es zu beglückenden Erfahrungen und vielleicht auch zu einer guten Wiedergeburt führt. Aber nur jene Taten mit Körper, Rede und Geist sind sucarita, ein glücklicher oder im eigentlichen Sinn „heilsamer“ Wandel, die auch Ausdruck rechter Ansichten und einer rechten Gesinnung sind. Sie sind kusala, intelligente, förderliche Handlungen auf dem Pfad zum Erwachen (mehr hierzu, siehe S. 527 ff.). Damit setzen sie die Ernüchterung von Samsara, das Vertrauen (saddhā) in die drei Juwelen oder Nirvana und die Übung von yoniso-manasikāra voraus.

Die im Buddhismus bekannten fünf beziehungsweise zehn (oder auch mehr) Vorsätze (sikhāpada, S. śikṣāpada) beschreiben, soweit das in Worten möglich ist, wie sich jemand verhält, der schon frei oder erwacht ist. Solche Menschen handeln spontan liebevoll, großzügig, ehrlich und so weiter. Sie müssen nichts zügeln oder vermeiden und sich nicht einmal vornehmen, etwas „Gutes zu tun“. Aus unserer nicht erwachten Sicht erscheint ihr Tun als ethisches Handeln – für sie hingegen ist es natürlich und selbstverständlich: Es ist das Spiel von Buddhas auf der dhamma-niyāma-Stufe.

Eine besonders schöne Formulierung der zehn heilsamen Pfade – der kusala kammapathas (S. kauśalya karmapathas) – findet sich im Aṅguttara Nikāya. Sie zeigt auch, wie es in der ethischen Übung sowohl um Entfernen, also das Abstehen von unheilsamem Tun, als auch um Entfalten, das heißt die Wahl heilsamer Alternativen, geht. Der Buddha wendet sich an den Schmied Cunda. Ich habe einige Formulierungen so geändert, dass sie Frauen und Männer hoffentlich gleichermaßen ansprechen:

Dreifach, Cunda, ist Lauterkeit in Werken, vierfach in Worten und dreifach in Gedanken.

Wie aber ist Lauterkeit dreifach in Werken? Da, Cunda, meiden die Menschen das Töten, stehen vom Töten ab; Stock und Waffe ablegend, sind diese Menschen von Zartgefühl und Liebe erfüllt; für alle Wesen und Geschöpfe empfinden sie Wohlwollen und Mitgefühl.

Sie meiden das Stehlen, stehen ab vom Nehmen des Nichtgegebenen; was da ein anderer im Dorfe oder Walde an Hab und Gut besitzt, dieses ihnen nicht Gegebene eignen sie sich nicht in diebischer Absicht an.

Den unrechten Wandel in Sinneslüsten meiden solche Menschen und vergehen sich nicht gegen jene, die unter der Obhut von Vater, Mutter, Bruder, Schwester oder Verwandten stehen; oder gegen jene, die unter dem Schutz der spirituellen Gemeinschaft stehen, die sich anderen versprochen haben, den öffentlich Anverlobten, bis zu den durch Überwurf eines Blumenkranzes Anverlobten.

So, Cunda, ist Lauterkeit dreifach in Werken.

Wie aber, Cunda, ist Lauterkeit vierfach in Worten?

Da, Cunda, meiden die Menschen die Lüge, enthalten sich vom Lügen. Befinden sie sich in einer Versammlung, in einer anderen Zusammenkunft, unter Verwandten, bei der Arbeit, oder werden sie vor Gericht geladen und als Zeugen befragt: „Bitte sage, was du weißt“, so sagen sie, wenn sie nichts wissen: „Ich weiß es nicht“, und wenn sie etwas wissen: „Ich weiß es.“ Wenn sie nichts gesehen haben, sagen sie: „Ich habe nichts gesehen“, und wenn sie etwas gesehen haben: „Ich habe es gesehen.“ So sprechen sie weder um ihretwillen, noch um anderer willen, noch um irgendeines weltlichen Vorteils willen eine bewusste Lüge.

Sie meiden die Zwischenträgerei, enthalten sich der Zwischenträgerei. Was sie hier gehört haben, erzählen sie dort nicht wieder, um diese zu entzweien; und was sie dort gehört haben, erzählen sie hier nicht wieder, um jene zu entzweien. So einigen sie die Entzweiten, festigen die Verbundenen, Eintracht lieben sie, an Eintracht finden sie Freude und Gefallen; und Eintracht fördernde Worte sprechen sie.

Sie meiden rohe Rede, von rohen Worten stehen sie ab; milde Worte, die dem Ohre angenehm sind, liebreich, zu Herzen gehend, höflich, viele beglückend und erfreuend, solche Worte sprechen sie.

Sie meiden törichtes Geschwätz, von törichtem Geschwätz stehen sie ab; sie reden zur rechten Zeit, sachlich, zweckdienlich, im Sinne der Lehre und des guten Wandels; sie führen Reden, die wertvoll sind, angebracht, gebildet, angemessen und sinnreich.

So Cunda, ist Lauterkeit vierfach in Worten.

Wie aber, Cunda, ist Lauterkeit dreifach in Gedanken?

Da, Cunda, sind die Menschen ohne Habgier; was andere an Hab und Gut besitzen, danach gieren sie nicht.

Sie sind hasslos in ihrer Gesinnung, tragen unverdorbene Gedanken in ihrem Herzen, als wie: „Ach, mögen doch diese Wesen ohne Übel und Beschwerden sein und ein leidloses, glückliches Leben führen!“

Sie haben die rechte Erkenntnis, die richtige Anschauung: „Gaben, Spenden und Opfer sind nicht wertlos; es gibt eine Frucht und Folge der heilsamen und unheilsamen Taten; es gibt sowohl diese Welt wie die nächste Welt; Vater, Mutter und geistgeborene Wesen sind keine leeren Worte; es gibt in der Welt spirituell Übende, Lehrer und Lehrerinnen von rechtem, vollkommenem Wandel, die diese Welt wie die nächste Welt selber erkannt und erfahren haben und sie erklären können.

So, Cunda, ist Lauterkeit dreifach in Gedanken.

Dies, Cunda, sind die zehn heilsamen Wirkensfährten.266

Entfaltung der ethischen Züglung als unterstützende Bedingung für Gewissensreinheit (avippaṭisāra, S. avipratisāra)

Manche Menschen fühlen sich, wenn sie den Buddha und seinen Pfad neu entdeckt haben, in eine Art „siebten Himmel“ versetzt. Dort stellen sie sich nun vor, das Erwachen werde gleich hinter der nächsten Biegung des Pfades eintreten. Vielleicht könnte das sogar stimmen, doch wahrscheinlich würden sie achtlos weiterlaufen. Schließlich bringen wir alle unsere eingefleischten Wahrnehmungs- und Erlebnismuster, viele unzureichend geprüfte Meinungen und eine Fülle von Gewohnheiten mit in unsere buddhistische Übung hinein. Überdies sind wir vermutlich noch keineswegs voll und ganz davon überzeugt, dass Samsara tatsächlich unverbesserlich ist und dass wir wirklich Buddha werden können. Auch deshalb ist die stete Übung von yoniso-manasikāra wichtig. Anhaltende Reflexion über die Erwachten der Vergangenheit, die Mängel des Samsara, das Leiden der Wesen und die Tugenden der Tathāgatas wird – im Verein mit unserer wachsenden ethischen Sensibilität und Praxis – allmählich jene Energien befreien, die noch in inneren Konflikten, Zweifeln und im Festhalten an unseren Ich-Haltungen gebunden sind. Wir werden zunehmend zu ganzen Menschen, deren Lebenskräfte harmonisch und frei fließen. Indem wir von Moment zu Moment weise Aufmerksamkeit in Arbeit, Beziehungen, Freizeit und Konsum hineinbringen, lassen wir das Unheilsame los und wenden uns dem Heilsamen zu. Es gibt immer weniger Anlass zur Reue. Selbst mit den Fehlern und Versäumnissen der Vergangenheit versöhnen wir uns. Wir erkennen sie als unsere Fehler an und lassen sie los. Der Buddha sagte:

Wird, Ānanda, dieser gute Wandel (sucarita) in Werken, Worten und Gedanken befolgt […], so steht folgender Segen zu erwarten: Sich selber macht man keine Vorwürfe; die Verständigen, die es merken, loben einen; ein guter Ruf verbreitet sich; eines ruhigen Todes stirbt man; und bei Auflösung des Körpers, nach dem Tode, erscheint man auf glücklicher Fährte, in himmlischer Welt. Solcher Segen ist dann zu erwarten.267

Die in diesem Zitat genannten positiven Folgen sind die Früchte karmisch heilsamen Handelns: angenehme Gefühlswerte oder sukha-vedanās. Sie sind Erfahrungen von Heiterkeit und Klarheit, innerem Frieden, Gelassenheit und Zuversicht. Herz und Geist sind unbeschwert und leicht.

Damit dürfen wir die bisherigen Schritte auf dem Pfad aber nicht als etwas betrachten, das wir nun endlich hinter uns lassen können, weil wir es nicht mehr benötigen. Züglung der Sinne und ethische Züglung werden gewöhnlich zum ersten großen Abschnitt des dreifältigen Weges, dem Abschnitt von sīla oder ethischem Handeln, gezählt. Wir üben, auf eine neue, weniger selbstbezogene Art mit uns selbst und unserer Umwelt umzugehen. Diese Übung verändert unser alltägliches Leben in allen Bereichen und ganz praktisch. Der Hauptakzent der Übung liegt dabei auf „äußerem“ Handeln: Alltag als Einübung eines ethisch konstruktiven Verhaltens. Wir schützen die Sinne und beachten die Vorsätze, soweit es uns möglich ist, auch dann, wenn uns gerade nicht danach zumute ist. Wenn wir zunächst abwarten wollten, bis wir jene großzügige oder liebevolle Geistes- und Herzensneigung entwickelt haben, die in den Vorsätzen Ausdruck findet, müssten wir wahrscheinlich bis zum Sankt-Nimmerleins-Tag warten.

Es ist eine Illusion, zu glauben, wie viele spirituell interessierte Menschen es heute aber tun, Veränderung müsse innen beginnen und von dort nach außen wachsen. Ein solcher Glaube leugnet die Realität, dass es Leben nur als Interaktion von Innen und Außen gibt. Die Tatsache, dass die meisten Darlegungen des buddhistischen Pfades mit Ethik beginnen, zeigt deutlich, dass sich der Buddha genau bewusst war, wie wirksam äußeres Handeln als Motor innerer Veränderungen sein kann. Indem wir uns körperlich, sinnlich und ethisch zügeln, lernen wir ganz praktisch, auf eine harmlosere, maßvolle und aufrechte Weise zu leben. Damit schützen wir uns selbst nicht weniger als andere. Zugleich bildet dieses Handeln allmählich neue, heilsame Neigungen in uns aus. Wir werden zu besseren Menschen. Wir werden wacher, empfindsamer, rücksichtsvoller, maßvoller, freundlicher und so weiter. Auf diese Weise schaffen wir veränderte innere Bedingungen, die nun zu einer neuen Erfahrung unserer selbst und unseres Lebens beitragen.

Avippaṭisāra, „Gewissensreinheit“ oder „Freiheit von Reue“, ist die Frucht dieses Pfadabschnitts. Wir sind unbeschwert, im Reinen mit uns selbst und können anderen unbefangen in die Augen sehen. Es gibt keine Altlasten und unbearbeitete Komplexe, die uns niederdrücken. Damit haben wir allen Grund zur Freude.

Entfaltung der Gewissensreinheit als unterstützende Bedingung für Freude (pāmojja, S. prāmodya)

Es heißt, diese Freude sei eine gesetzmäßig erwartbare Erfahrung (dhammatā esā)268, die zwangsläufig eintritt, wenn man immer mehr mit dem Fluss der Wirklichkeit statt gegen ihn lebt. Die Tatsache, dass sie „zwangsläufig“ – also ebenfalls bedingt – eintritt, bedeutet aber auch, dass wir uns weiter aktiv üben müssen. Wir sind noch längst nicht so weit, spontan das Heilsame zu tun. Wir können jederzeit zurückfallen.

Diese Freude, pāmojja, ist „das Gefühl, das man erlebt, wenn man weiß, dass man sich moralisch nichts vorwerfen muss.“269 Das ist wörtlich gemeint – ohne Wenn und Aber. Was aber, wenn wir uns nicht froh und zufrieden fühlen, obwohl wir doch an die buddhistischen Ideale glauben und uns auch bemühen, dem Pfad der Tugend zu folgen? Nun, dann sollten wir uns einige sehr ehrliche Fragen stellen: Spielen vielleicht andere, weniger heilsame Motive in mein Handeln, vielleicht auch meine Entscheidung zum buddhistischen Pfad hinein? Versuche ich, auf mehreren Hochzeiten gleichzeitig zu tanzen? Gibt es ungelöste Konflikte, nicht eingestandene Versäumnisse, Haltungen von Schuld oder Selbstverachtung oder auch Stolz und Überheblichkeit, die mich zurückhalten? Ist mein ethisches Feingefühl vielleicht noch nicht stark genug entwickelt und ich bemerke gar nicht, wie selbstbezogen ich oft bin? Könnten Gespräche mit meinen spirituellen Freundinnen oder Freunden hier weiterhelfen?

Es ist gut, wenn auch manchmal sehr schmerzhaft, sich solche Fragen zu stellen. Verbesserungen sind immer möglich – und es gibt kein „zu spät“. An der Verbindung von avippaṭisāra zu pāmojja bietet sich eine von vielen Gelegenheiten, die Tiefe der eigenen Einsicht in dukkha und die Aufrichtigkeit der saddhā zu überprüfen. Die Erforschung des Gewissens zeigt, in welchem Grad mein Lebensalltag schon eine schöpferische Antwort auf die Wahrheiten vom Leiden und vom Erwachen ist. Vielleicht gibt es einige Dinge, die ich korrigieren sollte. Ich sollte nicht allzu überrascht sein – und mich vor allem nicht „geißeln“ –, wenn ich tatsächlich feststelle, dass meine Motive gemischt sind. Das ist eigentlich kaum verwunderlich. Gleichwohl sollte ich es ernst nehmen, denn diese innere Gespaltenheit frisst oft mehr Energie, als offensichtlich ist. Früher oder später behindert sie den weiteren Fortschritt. So gesetzmäßig wir Freude und Zufriedenheit erleben werden, so gesetzmäßig ist es auch, dass diese Freude und Zufriedenheit nur dann dauerhaft, beständig und erfüllend sein werden, wenn wir tatsächlich im Einklang mit unseren tiefsten Einsichten und höchsten Idealen leben. Dann sind das Gefühl einer tiefen Zufriedenheit und das Wissen „so ist es richtig!“ wirklich unvermeidlich – obwohl sie sich vielleicht nur auf eine zarte, stille und innige Weise zeigen, vielleicht nur als ein inneres Lächeln.

Dieses selige Gefühl begleitet alle jene Momente, die durch das Gefühl strömenden Lebens gekennzeichnet sind, also Augenblicke oder Zustände, wo Aufgestautes widerstandslos abfließen konnte, wo es nicht nötig war, mit bewusster Anstrengung dieses oder jenes zu tun, um einen Weg zu finden oder um eine Wirkung zustande zu bringen. Es sind Situationen oder Stimmungen, „wo es von selbst geht“, wo es nicht nötig ist, irgendwelche Bedingungen mühsam herzustellen, welche Freude oder Lust zu erregen versprechen.270

Wenn man dieses Gefühl strömenden Lebens nicht – oder kaum oder nur äußerst selten – spürt, ist es gut innezuhalten. Wahrscheinlich hat man irgendetwas übersehen. Es gibt vielleicht Bedingungen, die uns von weiterem Fortschritt zurückhalten. Gehen Sie in einem solchen Fall also noch einmal zurück: Dukkha ist Ihre Erkenntnis – eine Erkenntnis mit dem Herzen, ja mit Haut und Haar –, dass Investitionen in Samsara vergeblich sind. Aller Gewinn ist flüchtig und rinnt durch die Finger. Sie hatten das Glück, in welcher Form auch immer, dem Buddha zu begegnen, und Sie haben erkannt, dass auch Sie – so wie er selbst und viele andere vor Ihnen – erwachen können. Sie haben sich entschlossen, die Konsequenzen aus Ihrer Einsicht in die Mängel von Samsara und den Segen des Erwachens zu ziehen. Da Sie wissen, dass auch Sie starke Gewohnheiten und latente Neigungen mitbringen, üben Sie weise Aufmerksamkeit im Alltag: Sie äußert sich in Achtsamkeit und Wissensklarheit, in der Läuterung der Sinne, in gesundem Umgang mit dem Körper und in guten, förderlichen Taten in Werken, Worten und Gedanken. Sie orientieren Ihr Leben, soweit Sie es vermögen, am Vorbild des Buddha. Wo sind die Schwachstellen? Worauf sollten Sie mehr achten als bisher?

Leben wie die Götter – der Pfad der Meditation

Die Redeweise von einem Pfad – hier dem Spiralpfad, der von dukkha, dem Wissen um die Leidhaftigkeit der Existenz, bis zum Erwachen führt – scheint nahezulegen, dass es da wirklich einen Pfad gibt und auch jemanden, der ihm folgt. Und wir können auch kaum anders als zu glauben, dass wir, die wir diesem Pfad folgen, dabei bestimmte Erfahrungen machen oder haben werden. Eine solche Sichtweise ist verständlich, doch sie übersieht den wichtigsten Punkt: Wir – Sie beziehungsweise ich – sind der Pfad. Der Pfad ist keine Strecke, die man abgeht, sondern er ist das Leben, das man als Aufgabe angenommen hat. Genau dadurch erweist sich das Leben als Pfad. Der Pfad oder dieses Leben ist die sich stets wandelnde und verfeinernde Mischung von Qualitäten des Empfindens, Erkennens, Wollens und Tuns, die Sie mit Ihrem Namen bezeichnen. Je weiter Sie auf dem Pfad vorankommen, desto sicherer, umfassender und reiner verkörpern Sie als individuelle Person die Grunderfahrung von dukkha und saddhā, die das Wesen des Pfades ausmacht.

Die einzelnen nidānas oder upanisās des Spiralpfades markieren somit nicht irgendwelche Erfahrungen, die man hat, sondern Änderungen in dem, was und wie man ist. Zwar erleben wir manche dieser Qualitäten nur zeitweilig und meistens nach dem groben Muster „drei Schritte vor, zwei zurück“, doch es gibt auch untrüglich einen Fortschritt: Auf dem Weg durch die bisherigen Pfadabschnitte sind wir mehr und mehr zu ganzen Menschen geworden. Sangharakshita nennt dies den Abschnitt der Integration. Die verschiedenen Interessen und Aktivitäten unseres Lebens fließen auf harmonische Weise zusammen: in Richtung der drei Juwelen Buddha, Dharma und Sangha.

Der nun folgende Abschnitt ist ein Pfad weiterer Verfeinerung und Kultivierung. Die Freude und das Glück werden noch stärker, zugleich aber auch inniger, friedlicher und tiefer. Wir lernen, was positive Emotionen wirklich sind. Natürlich beginnt dieser zweite Abschnitt nicht erst jetzt, sondern es ist eher so, dass die emotional positiven, expansiven Qualitäten des schöpferischen Lebens nun viel stärker in den Vordergrund treten. Auch schließen wir den Prozess der Integration hier keineswegs ab, sondern er setzt sich in die Tiefe und Höhe hinein fort. Wir sollten uns also nicht davon täuschen lassen, wenn spiritueller Fortschritt in der Kette der nidānas oder upanisās, die wir hier besprechen, analog zum dreifältigen Pfad von Ethik, Meditation und Weisheit beschrieben wird. Es ist ein Spiralpfad, etwa so, wie man ihn im großen Mandala des Borobudur auf Java findet. Stufe um Stufe umwandelt man das Zentrum und kommt dabei immer höher. Am höchsten Punkt angekommen, entdeckt man, dass das Zentrum leer ist: reine Freiheit ohne alle Konstrukte. (Im nächsten Kapitel werde ich auf den Nutzen und die Begrenztheit der Redeweise vom Pfad und seinen Stufen zurückkommen.)

Zunächst aber ist es wichtig, in der Bemühung nicht nachzulassen. Wir nähern uns nämlich den Welten der Götter. Das Leben wird leichtgängig, unbeschwert und wonnevoll. Welch eine Täuschung! Nun wird es fast noch wichtiger, auch im Alltag aufmerksam zu bleiben. Dass die Bedingungen, die das Wohlsein unterstützen, subtiler werden, bedeutet nicht, dass man sie nicht weiter nähren müsste. Wir sind noch weit von wirklicher Freiheit entfernt. Es ist wunderbar, mit mir selbst und meinem Leben im Reinen zu sein. Da kann ich mir leicht einbilden, ich sei nun offen für alles, was kommen mag. Dieser Gedanke verschleiert aber vielleicht auf eine recht euphorische Weise die Tatsache, dass ich mich unbewusst schon entschieden habe, mich auf meinen Lorbeeren auszuruhen. Was ich dabei möglicherweise übersehen habe, ist, dass Māra mich schon seit einiger Zeit mit wachsendem Interesse beobachtet.

Ein deutsches Sprichwort lautet „Ein gutes Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen“. Falls Sie nicht schlafen, sondern erwachen wollen, können Sie auch sagen: „Ein gutes Gewissen ist ein festes Meditationskissen.“ Die Bedingungen von pāmojja bis einschließlich samādhi beschreiben, welche inneren Qualitäten in Menschen entstehen, die aufgrund ihrer Offenheit für dukkha und saddhā begonnen haben, aufmerksamer und ethisch sensibler zu leben. Von Gewissensreinheit und Freude genährt, beginnt die saddhā zu leuchten. Damit wird es möglich, die Hindernisse hinter sich und sich selbst in tiefe Meditation hinein zu lassen.

Im Samaññaphala Sutta des Dīgha Nikāya wird der Weg von der Gewissensreinheit zur Sammlung des Geistes sehr anschaulich geschildert:

[Solch ein Übender] hat weltliches Begehren aufgegeben; er verweilt mit einem von Begierde freien Gemüt; von Gier hat er den Sinn gereinigt. Abneigung und Hass hat er aufgegeben; er verweilt mit einem von Abneigung freien Gemüt; mit allen Lebewesen und Geschöpfen freundlich und mitfühlend, hat er den Sinn von Abneigung und Hass gereinigt. Lethargie und Trägheit hat er aufgegeben; er verweilt mit einem von Lethargie und Trägheit freien Gemüt; des Lichts (der Einsicht) bewusst, achtsam und wissensklar hat er den Sinn von Lethargie und Trägheit gereinigt. Unruhe und Besorgtheit hat er aufgegeben; er verweilt mit einem von Unruhe und Besorgtheit freien Gemüt; innerlich still hat er den Sinn von Unruhe und Besorgtheit gereinigt. Zweifel hat er aufgegeben; er verweilt mit einem von Zweifel freien Gemüt; er zweifelt nicht an dem, was heilsam ist; von Zweifel hat er den Sinn gereinigt. […]

Wenn er erkennt, dass er von diesen Hemmnissen noch nicht frei ist, betrachtet er sie wie eine Schuld, wie eine Krankheit, wie ein Gefängnis, wie die Sklaverei, wie einen Weg durch die Wildnis. Gerade aber wie die Schuldentilgung, die Heilung, die Befreiung aus Fesseln, die Entlassung aus Sklaverei und wie eine friedliche Unterkunft – so betrachtet er diese fünf Hindernisse, wenn er sie in sich beseitigt hat.

Wenn er weiß, dass diese fünf Hindernisse in ihm beseitigt sind, entsteht Freude (pāmojja) in ihm. Dem Freudigen erwächst Verzückung (pīti). Im Verzückten kommt der Körper zur Ruhe (passaddhi). Der körperlich Beruhigte erfährt Glückseligkeit (sukha). Im Glückseligen sammelt sich der Geist (samādhi). Auf solche Weise von Sinnesbegierden und unheilsamen Zuständen gelöst, tritt er ins erste jhāna ein und verweilt darin.271

In einem solchen Zustand kann man sich verhältnismäßig leicht und äußerst klar seines Lebens und Erlebens, wie es tatsächlich und in seiner Feinstruktur ist, bewusst werden: ohne Filter, Vorurteile, Wünsche, Befürchtungen und dergleichen mehr. Das Erleben wird allmählich so durchsichtig wie der Wasserspiegel eines tiefen Sees; es wird still und fest wie ein gewaltiger Berg, doch zugleich offen und weit wie der unermessliche Himmel und geschmeidig und achtsam wie eine Wildkatze auf der Pirsch. Menschen, die diese Qualitäten verwirklichen, leben auf friedvolle Weise glücklich, im Einklang mit sich und der sie umgebenden Welt. In allen Schichten ihres Seins werden sie durchlässig für den Fluss der Wirklichkeit und sind dabei anderen Wesen freundlich, einfühlsam und hilfreich zugetan.

Entfaltung von Freude als unterstützende Bedingung für Verzückung, pīti (S. prīti)

Pāmojjā wird gewöhnlich als eine vedanā, als Gefühlswert, eingestuft, und damit als eine Erfahrung, die als Frucht oder Ergebnis von Karma eintritt. Das gilt zwar auch für pīti, doch pīti ist dynamischer und treibt uns voran; sie hat die drängende, weiterführende Qualität von Interesse, Begeisterung, Ekstase und Verzückung. Der Wortstamm prī ist mit dem altdeutschen fri, frei, verbunden. „In pīti bricht sich etwas Bahn, wird etwas frei, das sich nun in einem starken Gefühl äußert, welches die Aufmerksamkeit auf sich zieht.“272 Deshalb gilt sie als sankhāra, als karmisches Gestalten.273

Unsere Freude aus der Begegnung mit dem Dharma, die Begeisterung und Inspiration, die wir erleben, wenn wir den drei Juwelen immer mehr Raum in unserem Leben geben – das alles ist zunächst eine vorwiegend weltliche, an Sinneserfahrungen gebundene pīti. Dennoch ist es etwas sehr Positives und Bereicherndes, wodurch unser Sinneserleben spürbar verfeinert wird. Ob weltlich oder überweltlich, pīti ist immer heilsam und auf etwas Höheres gerichtet. Lust an Grausamkeit und vergleichbare unheilsame „Freuden“ werden in den Schriften niemals pīti genannt, während die Freude des Gebens, die Freude beim Anblick einer guten Tat oder auch in der Begegnung mit einem weisen Menschen Beispiele weltlicher pīti sind. Bisher blockierte emotionale Kräfte lösen sich und bereichern das Erleben. Das kann mitreißend und sogar berauschend sein, und damit kommen auch eigene Gefahren, vor allem die der Selbstüberschätzung: Hochmut kommt vor dem Fall.

Natürlich kann man pīti auch schon lange vor jenem Abschnitt des Spiralpfades erleben, um den es hier geht. Die Freude, die man auf dieser Stufe erfährt, wird nirāmisa pīti genannt; sie ist eine spirituelle Freude, die von äußeren, sinnlichen Dingen, Ereignissen und Stimulanzien unabhängig ist. Da die Sinne auch das mentale Sinnesvermögen einschließen, gehören auch Gedanken, Vorstellungen und so weiter zu den hier gemeinten äußeren Stimulanzien. Der Weg von dukkha bis pāmojja hat uns ein gutes Stück unabhängig von solchen „Dingen“ gemacht – und sei es auch nur zeitweilig, denn wir haben die tieferen Wurzeln der Neigungen noch nicht ausgegraben.

Der Buddha empfahl auch jenen, die nicht als Mönche oder Nonnen in die Hauslosigkeit ziehen konnten oder wollten, sie sollten sich nicht bloß auf Spenden an den Sangha und auf andere gute Taten beschränken. Vielmehr sollten auch sie nach „abgeschiedener Verzückung“ (paviveka pīti) streben. Damit ist die Verzückung gemeint, die man in der Meditation erfährt: von der Schwelle zur Sammlung bis in die zweite Vertiefung hinein. Diese Verzückung aus der Abgeschiedenheit ist stiller und innerlicher als jene weltliche, die man schon vorher erleben konnte. Das Erleben wird licht und weniger stofflich; die Aufmerksamkeit löst sich von der Körpererfahrung und den Dingen der Außenwelt ab, und sie wird in gewisser Hinsicht „geistiger“. Das ist wahrscheinlich ein recht problematisches Wort für diese Erfahrung – „lichter“ oder „feinstofflich“ trifft es vielleicht besser. Der Buddha sagte von sich selbst, erst die Erfahrung dieser pīti habe es ihm ermöglicht, sich vom Festhalten am sinnlichen Erleben zu lösen.274

Nach unseren bisherigen Betrachtungen wird es kaum überraschen, dass die Pāli-Überlieferung folgende Faktoren als Nährstoff für die Entwicklung von pīti nennt: Vergegenwärtigung des Buddha, des Dharma und des Sangha; Vergegenwärtigung der Tugenden und der Großzügigkeit; Meiden grober Menschen; Verbindung mit teilnahmsvollen Menschen; Nachsinnen über die gute Lehre. Die Brücke zur Meditation wird besonders durch die folgenden Aspekte geschlagen: Vergegenwärtigung der devas und Kontemplation des Friedens. Auf alle diese Faktoren sollte man sich verpflichten.275

Wer das tut, kann – nachdem die Hindernisse zeitweilig zurückgelassen sind – in das erste jhāna (S. dhyāna) eintreten, indem er oder sie die Aufmerksamkeit auf das feinstoffliche Gegenstück des Meditationsthemas und die Qualität der Verzückung selber richtet und sich im ganzen Erleben dafür öffnet. Wenn man an die Schwelle zu diesen Erfahrungen kommt, ist es wichtig sehr präzise zu spüren und nur ganz sanft zu steuern: Nehmen Sie so feinfühlig und achtsam wie möglich wahr, was geschieht und wie es sich anfühlt. Geben Sie sich ganz in das Erleben hinein und lassen Sie es zu, dass es Ihren Körper in allen Zellen tränkt und erfrischt. Bleiben Sie aber zugleich wach und aufmerksam. Das Erleben wird sich weiter verändern, und dazu gehört es auch, dass die pīti irgendwann wieder nachlässt und vergeht. Können Sie spüren, wie es in dieser Freude und Begeisterung ein stilles und reines Zentrum und eine Tendenz zur Beruhigung gibt – eine Möglichkeit zu weiterer Verfeinerung, zu lichter Durchlässigkeit? Lassen Sie es zu, dass alle Aufmerksamkeit sich dort sammelt.

Der Buddha empfahl seinen meditierenden Schülern, sie sollten, nachdem sie die jhānas erfahren hätten und wieder in den Bereich des Sinnesempfindens und Denkens eingetreten seien, sich ihre beglückende Meditation vergegenwärtigen und aufmerksam darüber nachsinnen. Sie sollten dies so tun, dass sie bei Ihrem Nachsinnen zugleich von dem Erlebnis wieder ganz erfüllt würden. Auf diese Weise wird die Meditationserfahrung gewissermaßen in das „Normalbewusstsein“ assimiliert und kann auch dieses läutern und beruhigen. Wie also ist diese Erfahrung, und wie wirkt sie in mir nach? Was lerne ich daraus über die feineren Qualitäten, das Wesen und die Dynamik von Herz und Geist? Gibt es eine Neigung in mir, das Erlebte nun zu „meiner“ Erfahrung zu machen? Ich will mir dessen bewusst bleiben: Auch pīti ist dukkha.

Es ist wichtig, sich mit dem Doppelcharakter der pīti vertraut zu machen: Zum einen ist sie äußerst hilfreich und sogar notwendig, denn sie gibt der Übung die nötige Frische, Intensität und Schubkraft, um in neue Tiefen vorzustoßen. Andererseits ist sie eine potenziell gefährliche Versuchung, denn sie fasziniert und beflügelt so sehr, dass man sie sich nur zu gerne aneignen würde. Sie kann zum Objekt von bhava-taṇhā werden, dem Wunsch, jemand zu sein – vorzugsweise ein „Gott“.

Offenbar wusste der Buddha sehr genau, wie er seine Schüler mit pīti locken und zugleich zügeln konnte. Im Udāna (III.2) wird die Geschichte von Nanda, einem Vetter des Buddha, erzählt. Er hatte alle Freude an der spirituellen Übung verloren und malte sich stattdessen aus, wie schön es wäre, wieder zu Hause und besonders bei einem gewissen Mädchen zu sein, dessen Lächeln ihm unvergesslich war. Der Buddha erfuhr von seinen Zweifeln und suchte das Gespräch mit ihm. Er zeigte ihm, welche Freuden und Genüsse auch im spirituellen Leben auf ihn warteten, Freuden, die zwar durchaus weltlich, aber doch ungleich beglückender sein würden als ein Leben in der Enge von Haus und Hof, Geschäft und Familie: Da gäbe es zum Beispiel „taubenfüßige Himmelsmädchen, viel schöner als das anmutigste und liebreizendste“ Menschenkind. Als Frucht seiner Meditationsübung würde Nanda solche Mädchen besitzen können, und zwar gleich fünfhundert. Damit waren Interesse und Ehrgeiz des jungen Manns geweckt, und von nun an übte er mit einem Eifer, den man bei ihm bisher noch nicht gesehen hatte. Das fiel auch einigen seiner Mitmönche auf, und sie begannen über Nanda zu lästern, er sei ein „Lohndiener und Geschäftemacher“. Der junge Mönch schämte sich, blieb aber entschlossen bei seiner Übung. Womit er allerdings nicht gerechnet hatte, war, dass er durch diese Übung nun viel mehr und etwas viel Besseres als die Befriedigung seiner Lüste finden würde. Er begegnete zwar auch den taubenfüßigen Himmelsmädchen, doch sie interessierten ihn nicht mehr. Stattdessen ging er weiter, mit yoniso-manasikāra: achtsam und wissensklar, die Sinnenlust zügelnd, den Spott der Gefährten erduldend, die vorwärts drängende Kraft der pīti gebrauchend und dabei ihre Versuchungen achtsam vermeidend. Auf diese Weise gelang es ihm schließlich, die besitzergreifenden Neigungen ganz zu entfernen und die Qualitäten der Erwachten zu entfalten. Weder Wohl noch Weh konnte ihn von nun an erschüttern.

Wir sollten uns darüber klar sein, dass alle „Interventionen“ mit yoniso-manasikāra auf den nunmehr besprochenen Stufen des Pfades äußerst subtil sein müssen. Wenn wir meditative pīti erleben, ist unser Denken – falls man es überhaupt noch so nennen kann – sehr licht und transparent. Es gibt darin nichts mehr von jenem Begreifen und Fixieren, das unsere Worte so oft steril macht und dazu führt, dass die eigentliche Erfahrung in ihnen erstarrt. Je mehr sich die Meditation vertieft, desto feiner und sachter muss die Steuerung des Geschehens werden. Oft merkt man eher beim Reflektieren nach einer Meditation, wo man eine Gefahr nicht erkannt oder eine Gelegenheit, tiefer zu gehen, versäumt hat. Dieses Verständnis nimmt man dann in die nächste Übung hinein, und es wirkt dort ohne weiteres Zutun als eine feine Schärfung und Präzisierung der Intentionen und der Aufmerksamkeit. Das genügt oft schon, um tiefer zu gehen. So wie ein wirklich guter Musiker nicht darüber nachdenkt, wie er eine technische Schwierigkeit meistern wird, sondern stattdessen ganz die Musik ist, so ist es auch beim Meditieren. Eine der Hauptschwierigkeiten, die viele Menschen dabei erleben, ist die, dass sie viel zu viel versuchen. Sie sind sich selbst im Weg.

Schon sehr früh wurde im Buddhismus darauf hingewiesen, dass man in der Tat der Gefahr eines „spirituellen Autoerotizismus“ erliegen kann. Das geschieht auch keineswegs selten. Die Freuden tiefer Meditation sind nun einmal unvergleichlich viel schöner und befriedigender als die gewöhnliche Alltagserfahrung. Sie geben in mancher Hinsicht einen Vorgeschmack auf das Erwachen. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn Meditierende süchtig danach werden. Sie bilden sich dann wohl ein zu meditieren, schwelgen aber vor allem in bhava-taṇhā. Der tibetische Lehrer Chögyam Trungpa nannte diese Haltung „spirituellen Materialismus“. Es gibt durchaus erfolgreiche spirituelle Materialisten. Im Rahmen der Zwölferkette der nidānas sahen wir, dass die Überlieferung unter bhava-taṇhā den Wunsch nach Erfahrung in den Sphären tiefer Meditation und somit auch den Götterwelten einschließt. Das sind Erfahrungen jener pīti, die in gesammelter Meditation, zumindest am Anfang, eine große Rolle spielt. Wieder einmal empfehlen die Kommentare zum Pālikanon die Übung von yoniso-manasikāra, damit der Weg nicht bei den taubenfüßigen Himmelsmädchen endet. Es spricht überhaupt nichts dagegen, sie und die pīti kennenzulernen, und dies sogar sehr gründlich – und wir dürfen auch mit ihnen tanzen. Es ist gut und bereichernd, sie in all ihren Qualitäten zu erfahren. Zugleich aber sind wir auch gut beraten, sie mit „Nicht-Verblendung“ zu betrachten: als vergänglich und dem Verfall ausgesetzt. Himmelsmädchen oder -knaben sind dukkha, und die pīti ist es ebenfalls. Am besten erlebt man sie mit dem Gewahrsein

von jemandem, der aufmerksam ist, der weiß und sieht, der nachsinnt, überlegt und sich mit gläubigem Vertrauen entscheidet, der sich bemüht, Achtsamkeit entwickelt und den Geist sammelt, der durch Einsicht versteht und direkt erkennt, was direkt zu erkennen ist, der voll und ganz weiß, was voll und ganz zu wissen ist, der aufgibt, was aufzugeben ist, der entfaltet, was zu entfalten ist und verwirklicht, was zu verwirklichen ist. Auf solche Weise wird die pīti erfahren.276

Entfaltung von Verzückung als unterstützende Bedingung für Beruhigung, passaddhi (S. praśrabdhi)

Bhava-taṇhā gibt es also auch noch auf der Stufe von jhāna. Yoniso-manasikāra und ein feines Austarieren der Kräfte von Herz und Geist sind nötig, um von pīti zu passaddhi zu gelangen. Indem wir auf sehr wache Weise in der Verzückung „baden“, bemerken wir allmählich, dass die sinnlich-weltlichen Vergnügungen vergleichsweise schal sind. Wir erfahren die Begrenztheit, zugleich aber auch das Potenzial der pīti. Sie ist eine so dynamische Freude, dass man leicht von ihr mitgerissen wird. Das gilt nicht zuletzt, weil sie, zumindest in ihren Anfangsstadien, oft auch körperlich stark empfunden wird. Wenn das passiert, werden alte, latente Neigungen und Gewohnheiten angeregt, und wir wollen mehr davon haben. Vielleicht sorgen wir uns aber auch, ob und wann wir auf diesen Genuss wieder werden verzichten müssen. Beide Reaktionen beunruhigen, und so wirken sie der notwendigen Integration und Festigung von Herz und Geist entgegen.

Um die Sammlung und Befriedung von Körper, Herz und Geist weiterzuführen, müssen wir stiller werden. Das leistet passaddhi. Daher finden wir im Saṃyutta-Nikāya ausdrücklich eine Unterscheidung von körperlicher und geistiger passaddhi. Erneut benötigen wir eine besondere „Nahrung“, damit diese Beruhigung eintreten kann. Und wieder besteht die Nahrung in weiser Aufmerksamkeit:277 Wir erkennen die Keime der passaddhi in Körper und Geist und geben ihnen Raum, sich zu entfalten. Das sind Qualitäten wie Leichtigkeit (lahutā), Geschmeidigkeit (mudutā), Bereitsein (kammaññatā), Sich-Auskennen (pāguññatā) und Gradlinigkeit (ujukatā) des Gewahrseins.278 In dieser Aufzählung klingen diese Eigenschaften vielleicht eher trocken oder unzugänglich. Wenn Sie sich hingegen auf der Basis des Erlebens von pīti fragen, was mit diesen Worten gemeint sein könnte, erweisen sie sich als überaus hilfreich.

Der thailändische Bhikkhu Buddhadāsa empfahl zwei allgemeine Methoden für den Übergang von pīti zu passaddhi. Er nannte sie die „Samādhi-Methode“ und die „Weisheits-Methode“ und beschrieb so mit anderen Begriffen das, was ich Aufmerksamkeit im Spannungsfeld von dukkha und saddhā nannte:279 Die Samādhi- oder Sammlungs-Methode besteht schlicht darin, sich an die Absicht zu erinnern, in Richtung nirvanischen Friedens und geistig-emotionaler Harmonie weiterzugehen. Auf sanfte Weise unterstützt man die Tendenz zu weiterer Sammlung und zur Fokussierung des Gewahrseins. Man strebt Einspitzigkeit des Geistes an und lässt die pīti gehen. Man benötigt sie nicht mehr. In der Paññā- oder Weisheitsmethode wendet man sich der pīti mit kritischem Verständnis zu, mit vergleichbaren Überlegungen, wie man sie bei der Kontemplation der Mängel von Samsara angestellt hat: Wie entsteht und wie vergeht die pīti? Wodurch ist sie bedingt? Was, wenn überhaupt etwas, ist ihre Substanz? Wie wirkt sie auf Herz, Begehren, Neigungen ein? Was ist so verführerisch an ihr und welche Antwort ist angebracht?

Überlegungen wie diese – wiederum eher nach als während der Meditation – lassen uns stiller und friedlicher werden. Nach einer Weile fühlt es sich so an, als hätte man in der Mittagshitze den kühlen Schatten eines großen Baums gefunden. Vielleicht wird man sich erst dann bewusst, wie erregt und erhitzt man von der pīti tatsächlich gewesen war. Allmählich werden nun die eben erwähnten Qualitäten spürbar,

eine Verfassung der funktionalen Leichtigkeit, Geschmeidigkeit, Anpassungsfähigkeit, Bereitschaft und Offenheit. … Damit erweist sich passaddhi als ein überaus verfeinerter und empfindsamer Zustand.280

Wir werden immer fähiger, die Aufmerksamkeit auf jedes beliebige Objekt zu richten und dort zu verweilen, und dies ohne die geringste Anspannung, Aufgeregtheit oder Trägheit.

Entfaltung von Beruhigung als unterstützende Bedingung für Glückseligkeit (sukha)

In der Zwölferkette der nidānas wies ich bei der Besprechung der Folge phassa-vedanā-taṇhā darauf hin, dass die linear aufgezählten Faktoren nicht wirklich nacheinander, sondern praktisch gleichzeitig auftreten. Auch pīti und sukha treten nicht wirklich nacheinander, durch passaddhi vermittelt, auf. Die Folge dieser drei Bedingungen steht eher für ein Geschehen, in dem sukha immer deutlicher als wesentliche Qualität des Pfades hervortritt, während pīti, nachdem sie ihren Beitrag, uns vorwärts zu treiben, geleistet hat, wieder in den Hintergrund tritt beziehungsweise sich in sukha löst.

Die Methode, um dies zu erreichen, ist so ähnlich wie das Singen oder Musizieren einer sehr zarten, lieblichen, ja zerbrechlichen Melodie. Für mich sind manche Lieder von Schubert gute Beispiele hierfür, doch ein sehr schlichtes Volkslied oder eine andere, zarte Melodie kann genau so geeignet sein. Wenn man ein solches Lied mit zu viel Kraft, Pathos oder Sentimentalität singt, klingt es kitschig, schmalzig und banal. Wagt man es aber andererseits gar nicht, wirklich zu singen, also sich auch emotional und körperlich auf den Gesang einzulassen, dann klingt er weder schön noch lebendig. Ideal ist es, sich dem Gesang ganz hinzugeben und sich selbst dabei zu vergessen – mit aller Zartheit, Liebe, Sorgsamkeit und Reinheit, die man in sich finden kann. So ähnlich ist sukha. – Vielleicht können Sie mit diesem Beispiel nur wenig anfangen. Eine ganz natürliche Geste oder Tanzfigur, der Vortrag eines Gedichts, ein feinfühliges, ehrliches Gespräch mit einem schwerkranken Menschen, die bergende Zuwendung zu einem Kind, das gerade aus einem Alptraum erwacht ist – sie alle sind manchmal von der zarten Leichtigkeit der sukha erfüllt. Sukha ist jene stille, innige, selige Gelassenheit, mit der man in manchen Momenten einfach da ist und genau das Richtige tut – ohne jedes Wollen. Alle Kräfte von Körper, Herz und Geist wirken zusammen und sind fein aufeinander abgestimmt. Man ist gegenwärtig, ohne zu greifen, ohne festzuhalten.

In gewisser Hinsicht sind die bisherigen Stufen des Spiralpfades – und ganz besonders jene von pāmojja bis sukha – so einladend und vielversprechend, dass es leicht ist, sie auf gierig-greifende Weise anzustreben – mit dem Ziel, endlich „ins jhāna zu kommen“. Als Menschen, die im Westen aufgewachsen sind, finden wir es vielleicht geradezu unmöglich, nicht ebenfalls eine solche Gier zu entwickeln. Doch jhāna wird eintreten oder auch nicht. Letztlich geht es gar nicht darum, auch nicht auf diesem Pfadabschnitt. Viel wichtiger ist es, zu sehen, zu spüren und zu verstehen, wie gewisse Bedingungen gewisse Erfahrungen nach sich ziehen, und dann zu lernen, die beschränkenden Bedingungen loszulassen und jene Öffnung zu finden, die zu größerer Freiheit führt.

Das erfordert eine immer feinere spirituelle Empfänglichkeit. Es ist ein Wachsen positiver Qualitäten, das nur auf organische Weise möglich ist. Unter Umständen werden Sie viel Zeit dazu benötigen. Es besteht aber auch nicht die geringste Notwendigkeit, den Aufstieg auf der Spirale in einem Zug zu machen.

Wie die ganze fortschreitende Serie der kausal verbundenen Faktoren veranschaulicht … ist der Fortschritt auf dem spirituellen Pfad von einem Abschnitt zum nächsten immer weniger ein Ergebnis egoistischer Willensleistungen, sondern ein Wachsen der ganzen Psyche in und durch Gewahrsein. In den Worten Tagores: Kein schneller Erfolgsweg, den man aus Gier nach Ergebnissen gewaltsam abgekürzt hat, kann der wahre Pfad sein.281

Die Bezeichnungen der Pfadbedingungen auf dem Abschnitt von pāmojja bis sukha lassen anklingen, wie außerordentlich angenehm das Erleben auf diesen Stufen ist. Es hat die Qualitäten eines zunehmenden „Geschmacks“ von Freude und Seligkeit. Das bedeutet aber nicht, dass diese Erfahrungen vor allem gefühlsmäßig-emotionaler Art sind. Die in der westlichen Psychologie und Philosophie übliche Aufspaltung des Erlebens in kognitive, emotionale und konative (willens- und handlungsorientierte) Anteile ist im Buddhismus nicht sehr ausgeprägt. Die Erfahrungen, um die es auf dieser Stufe des Pfades geht, sind ganzheitlich – sie sind Erfahrungen zunehmenden „Heilseins“. In ihnen löst sich die mit dem Person-Sein empfundene Spaltung in einen Subjekt- und einen Objektpol des Erlebens wieder auf. Das Erleben wird „selbstvergessen“ im besten Sinne. Das heißt aber nicht, dass wir uns unserer selbst nun auf eine regressive Weise unbewusst sind. Wir fallen nicht in einen vor-reflexiven Zustand zurück, sondern sind durchaus hellwach. Zugleich aber sind wir innerlich ungespalten, wir sind heil: So können wir uns dem aktuellen Lebensmoment auf eine ganz feinfühlige, klare, beglückte Weise hingeben. Alle Schichten des Seins sind dabei horizontal und vertikal integriert – wenn auch, bis auf Weiteres, nur vorübergehend.

Wenn es im dritten Kapitel hieß, dass wir uns als karmisch handelnde Lebewesen unserer selbst in unserer Lebenssituation und gegenüber der Welt bewusst werden, dann kann man von den hier besprochen Pfadstufen sagen, wir würden nun allmählich über die karmische Stufe hinauswachsen. Als wählende und handelnde – als freie oder potenziell freie, aber auch verantwortliche – Personen verstanden wir uns selbst als Einzelne in einer von uns getrennten Welt. Das war gleichermaßen schmerzlich wie verlockend. Es war auch zutiefst verwirrend, und so sind wir an uns selbst und unserem Platz im bedingten Geschehen irregeworden. Gelegentlich sehnten wir uns vielleicht in das vermeintliche Paradies am Anfang aller Zeiten „zurück“, dann aber verfielen wir wieder dem überheblichen Glauben, wir könnten unsere Lebensumstände voll kontrollieren. Auf den hier besprochen Stufen des Pfades finden wir nun – auf reflexiv bewusste Weise – in die natürliche Nicht-Getrenntheit allen Geschehens im bedingten Entstehen hinein.

Je mehr man sich in sukha hineinlässt und darin ruht, desto weniger abhängig von äußeren Bedingungen sind die empfundene Freude und das Wohlsein. Man erlebt sukha als einen natürlichen Zustand. Leben ist von Natur aus ekstatisch und genussvoll – es ist nur so lange akut leidvoll, wie man an der Vorstellung von „ich“, „nicht-ich“ und so weiter festhält. Je feiner das Gewahrsein wird, desto freier, offener und selbstloser wird das Leben auch schon auf der Stufe des kamma-niyāma, in dessen höheren Bereichen man sich hier befindet. Das individuelle Wollen löst allmählich seinen Klammergriff. Meditation wird zur Einübung in Realität. Man ist auf eine sehr tiefe Weise zufrieden und mild, zugleich aber auch klar und wach, geistig beweglich und dynamisch. Wenn Sie denken wollen, tun Sie es präzise, klar und tief. Sie können aber die Gedanken und Vorstellungen auch jederzeit wieder gehen lassen, ohne dass sie Besitz von Ihnen ergreifen. Wenn Sie still meditieren wollen, ist auch das möglich, denn:

Entfaltung von Glückseligkeit als unterstützende Bedingung für Sammlung (samādhi)

Sammlung ist nicht primär ein Geisteszustand, sondern eine Art, zu sein: Man ist gesammelt oder man ist es nicht. Entsprechendes gilt natürlich auch für die andern upanisās, die bisherigen ebenso wie die folgenden. Es ist wenig hilfreich, sie als Erfahrungen zu verstehen, die man „machen“ oder „haben“ kann. Wenn Ihr Leben zunehmend von den bisher besprochenen Qualitäten erfüllt wird, dann ist samādhi, Sammlung, eine natürliche Folge. Dann sind Sie in allen Schichten Ihres Seins und Bewusstseins integriert. Wer eins oder ganz ist, wendet sich auch den „Objekten“ seiner Aufmerksamkeit ganz zu. Wenn starke Achtsamkeit (sati, S. smṛti) sich auf einen Punkt statt auf die ganze Breite des Bewusstseinsfeldes richtet, sammelt sie sich. Das Gewahrsein wird einspitzig und vertieft sich auf natürliche Weise in seinen Gegenstand, ohne dazu irgendwelcher Techniken zu bedürfen. Anscheinend waren der Buddha und viele seiner Schülerinnen und Schüler so heile Menschen, dass sie sich auch in Umständen tief sammeln konnten, die wir wahrscheinlich als unüberwindliche Hindernisse erleben würden.

Die heilsame Zentrierung des gesamten Erlebens um ein einzelnes Objekt gilt als kennzeichnendes Merkmal von samādhi. In den Schriften findet man hierfür manchmal das Bild einer vor Wind geschützten Flamme oder auch des stillen Wasserspiegels eines tiefen Sees. Eine solche Stille, ein solches In-sich-Ruhen benötigt man, um die Wirklichkeit so zu erfahren, wie sie ist. Genauer gesagt: Man benötigt diese Stille, um die Wirklichkeit ganz und gar ins Gewahrsein einzulassen. Es ist ja nicht so, dass Wirklichkeit irgendwo anders wäre. Sie ist immer hier, nur sehen wir sie durch unsere selbst gemachten Filter. Solange wir selber unruhig, unsicher und nicht gesammelt sind, solange Geist und Herz sich bewegen, solange verzerren sie auch die Dinge. Im Zustand von samādhi hingegen sind alle Schichten und Aspekte der Persönlichkeit zeitweilig integriert und harmonisiert, und zwar auf einem sehr hohen Niveau. Alle Lebenskräfte fließen als ein Strom positiver, stetiger und doch geschmeidiger Energie, auf kraftvolle Weise entspannt, frei von Müssen oder Wollen, hellwach und bereit, zu antworten oder still zu sein, was immer angemessen ist.

Mit samādhi ist nicht allein Sammlung in Sinn von jhāna gemeint. Zwar werden Menschen, deren Leben von den bisher beschriebenen Qualitäten erfüllt ist, wahrscheinlich auch leicht in jhāna eintreten können. Samādhi bedeutet aber mehr. Als Gipfelpunkt der bisherigen Stufen des Spiralpfades schließt es Verständnis, Achtsamkeit und Wissensklarheit, die Züglung der Sinne, Zufriedenheit, die Überwindung der fünf Hindernisse und die jhānas ein.282

Das zeigt sich auch an den Faktoren, die der Überlieferung zufolge die Entstehung von samādhi begünstigen. Da heißt es, Übende sollten sich zu Folgendem verpflichten: Reinhalten der eigenen Person und ihres Besitzes; die Sinne ausgleichen und ins Gleichgewicht bringen; auf Zeichen (nimitta) des Fortschritts geschickt antworten; ausgewogene Bemühung, Entspannung, Ermutigung und Reflexion; Vermeidung zerstreuter Menschen und Gesellschaft mit gesammelten Menschen; Reflexion über die Vertiefungen (jhāna) und die Befreiungen (vimokkha).283 Alle diese Faktoren spielen zusammen und sind als Grundlagen nötig, wenn wir jene Schwelle des Spiralpfades überschreiten wollen, an die wir nun kommen.

Sehen, wie es wirklich ist – der Pfad der Weisheit

Samādhi bedeutet nicht zwangsläufig, dass man tief und still meditiert und in jhāna (S. dhyāna) eingetreten ist. Eher geht es darum, sich als ganzer Mensch mit klarem, stillem und gesammeltem Gewahrsein einem Objekt, Bild oder Thema zuwenden zu können. Es geht darum, das, was man tut, ganz zu tun und auch alle Folgerungen anzunehmen, die daraus für das Leben erwachsen. Sind wir dazu schon fähig? Ich vermute eher, dass die folgenden Stufen des Pfades für uns – für Sie als Leserin oder Leser und für mich als Autor – etwas sind, das wir bisher eher erahnen als verwirklicht haben. Wir haben es noch nicht oder nur punktuell erfahren; vielleicht sind wir auch noch recht weit davon entfernt.

Deshalb muss unsere Betrachtung der nächsten Schritte des Spiralpfades aber nicht völlig spekulativ sein. In der buddhistischen Überlieferung gibt es zahlreiche Geschichten und Erläuterungen, die schon den Übenden vor uns eine sehr brauchbare Orientierung gegeben haben. Warum sollte das für uns anders sein?

Entfaltung von Sammlung als unterstützende Bedingung für Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist (yathābhūta-ñāṇadassana, S. yathābhūta-jñānadarśana)

Mit dieser upanisā kommen wir, wieder einmal, an einen existenziellen Wendepunkt. Blicken wir deshalb zunächst zurück: Die Erfahrung von dukkha hatte uns veranlasst, nach einer Lösung für die existenzielle Misere zu suchen. Wir waren dem Buddha und seiner Lehre begegnet und haben Zuflucht genommen. Das heißt, wir haben erkannt, dass unser Leben uns eine Aufgabe stellt, die wir zwar noch nicht ganz verstehen, aber auch nicht mehr leugnen können. Damit begannen wir, unser Dasein wirklich ernst zu nehmen, was interessanterweise dazu führte, dass wir uns selbst nicht mehr ganz so wichtig nehmen. Um weise Aufmerksamkeit mit Körper, Rede und Geist bemüht, sind wir durch stete Übung im Alltag friedlicher, klarer und liebevoller geworden. Vielleicht konnten wir auch gewisse Erfahrungen in tiefer Meditation sammeln.

Damit haben wir schon einen recht langen Pfad zurückgelegt, einen Pfad der horizontalen und vertikalen Integration aller Aspekte unseres Lebens, und einen Pfad der Kultivierung einer äußerst positiven Haltung zu uns selbst und anderen Lebewesen. Sind wir damit auch bereit, die Dinge so zu sehen, wie sie sind? ~ Yathābhūta bedeutet wörtlich „wie es geworden ist“, „wie es ist“, aber auch in einem tieferen Sinn „in seiner Wahrheit“, „in Wirklichkeit“, „bestimmt“, „absolut“ und auch „wie es sein sollte“. Ñāṇadassana ist „Wissen und Sehen“ oder „Erkenntnis und Schau“ – zusammen also: Wissen-und-Sehen-wie-es-ist.

Der Legende nach stellte sich diese Frage – unmittelbar vor seinem Erwachen – auch Siddhārtha Gautama. Er saß meditierend unter dem Feigenbaum, den man später Bodhibaum nannte, und er hatte den festen Entschluss gefasst, erst dann wieder aufzustehen, wenn er Erleuchtung erlangt hätte. Da saß er also und wandte sich mit gesammeltem Gewahrsein allem zu, was er erlebte. Manches davon war offenbar nicht gerade erfreulich, zumindest nicht auf den ersten Blick: Beispielsweise fand er sich als Ziel eines Angriffs gewaltiger Horden schreiender, Waffen klirrender Krieger, teils Menschen, teils Tiere, die mit wutverzerrten Grimassen gegen ihn anstürmten. Tödliche Geschosse flogen auf ihn zu … doch nichts davon verletzte ihn. Stattdessen verwandelten sie sich in süß duftende, farbenprächtige Blüten, die sanft auf ihn herab regneten. Ob wir das als reales Ereignis in der Außenwelt oder als Veranschaulichung eines inneren Kampfes ansehen, ist nicht allzu wichtig: In einer Welt voller Hass fand Siddhārtha Gautama den Weg, frei von Hass zu sein.

Sein nächstes Erlebnis unter dem Bodhibaum war, oberflächlich betrachtet, durchaus reizvoller: Er sah einen raffinierten, verführerischen Tanz liebreizender Mädchen, die mit süßem Gesang, lockenden Gesten und vielversprechendem Augenspiel seine Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen versuchten. Er aber lächelte nur freundlich – und wer weiß, vielleicht lud er sie sogar ein, wie Jahrhunderte später Vimalakīrti284, sich neben ihn zu setzen und mit ihm die Wonnen der Meditation zu genießen. In einer Welt voller Gier fand Siddhārtha Gautama den Weg, frei von Gier zu sein.

Nun endlich trat die Verblendung höchstpersönlich auf: Māra, Khandha-Māra285, Gevatter Tod-und-Leben, den wir mit all unserem Samsarisieren letztlich erfolglos zu verdrängen suchen. „Was bildest du dir eigentlich ein“, herrschte er den Meditierenden an, „glaubst du wirklich, du seiest bereit zu erwachen? Du? Wer bist denn du?“ Siddhārtha sagte nichts. Nur ganz leicht berührte er mit einer Hand die Erde, wie um zu bestätigen: „Ja, hier sitze ich zur rechten Zeit am rechten Ort und tue das, wozu ich bereit bin. Und es ist recht und gut so.“ Dann kehrte er zu seiner Betrachtung zurück, und was er nun erkannte und sah, war die Wahrheit von paṭicca-samuppāda: „Wenn dies da ist, wird jenes; mit der Entstehung von diesem entsteht jenes. Wenn dies nicht da ist, wird jenes nicht; mit dem Aufhören von diesem hört jenes auf.“ In einer Welt voller Verblendung fand Siddhārtha Gautama den Weg, frei von Verblendung zu sein.

Im ersten Abschnitt des Upanisā Sutta wird genauer gesagt, auf welche Weise der oder die Übende auf dieser Stufe paṭicca-samuppāda „weiß und sieht, wie es wirklich ist“:

Was aber, ihr Bhikkhus, muss man wissen, was muss man sehen, damit die Aufhebung der Triebe eintritt? - So ist körperliche Gestalt (rūpa), so entsteht körperliche Gestalt, so vergeht körperliche Gestalt; so ist Gefühlswert (vedanā) … so ist Wahrnehmung (saññā) … so sind die Willensregungen (sankhāra) … so ist Bewusstsein (viññāṇa), so entsteht Bewusstsein, so vergeht Bewusstsein. Das, ihr Bhikkhus, muss man wissen, das muss man sehen, damit die Aufhebung der Triebe eintritt.286

Das kurze Zitat zeigt, wie sehr die buddhistische Betrachtung von paṭicca-samuppāda um ein und dasselbe Thema kreist und auch immer wieder darauf zurückkommt. Es ist das Thema von nāma-rūpa oder den fünf khandhas, das vierte nidāna der Zwölferkette. Es ist das Thema unserer gesamten Erfahrung des bedingten Daseins oder, genauer gesagt, unserer Identifikation mit den fünf „Haufen“ des Erlebens, die doch nichts als sich ständig ändernde Prozesse sind. Wir aber halten sie für uns „selbst“. Wenn wir sie mit yoniso-manasikāra, mit Achtsamkeit, Wissensklarheit, einem durch ethische Praxis geläuterten und in Meditation gesammelten Gewahrsein erforschen, werden eben diese khandhas zum Nährboden weiser Erkenntnis. Der Buddha spricht zu seinem Sohn Rāhula:

Was es irgend an Körperlichkeit (rūpa) gibt – an Gefühlsempfindung (vedanā) – an Erkennen (saññā) – an willentlichen Gestaltungen (sankhārā) – an Bewusstsein (viññāṇa), vergangen, künftig oder gegenwärtig, eigen oder fremd, grob oder fein, gewöhnlich oder edel, fern oder nah, von jeder Körperlichkeit – jeder Gefühlsempfindung – jedem Erkennen – allen willentlichen Gestaltungen – jedem Bewusstsein (gilt): „Dies ist nicht mein, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst.“ So betrachtet man dies der Wirklichkeit gemäß mit rechter Weisheit.

So wissend, o Rāhula, so erkennend, gibt es bei diesem Körper samt dem Bewusstsein und außerhalb bei allen Vorstellungen keine Dünkens-Neigungen des Ich und Mein.287

Im sechsten Kapitel haben wir nāma-rūpa aus der Vogelperspektive betrachtet und gesehen, dass es in seiner gegenseitigen Bedingtheit mit viññāṇa der buddhistische Begriff für das Lebewesen-in-seiner-Welt und damit für die gesamte Lebenserfahrung ist. Unter phassa und den folgenden Kettengliedern wurde die existenzielle Grundsituation analytisch aufgespalten, um zu zeigen, wie Leid aus ihr entsteht und wo es möglich ist, den karmischen Prozess der Erzeugung von Leid zu stoppen. Seither sind wir immer wieder zu nāma-rūpa und phassa zurückgekehrt. Wir haben erfahren, dass yoniso-manasikāra jene Art weiser Aufmerksamkeit ist, die uns lehrt, auf heilsame Art mit den khandhas zu leben: sehend, zügelnd, gebrauchend, duldend, vermeidend, entfernend und entfaltend.

Auf der Stufe von yathābhūta-ñāṇadassana geht es nun darum, die khandhas in ihrer ganzen Tiefe zu durchschauen und die Fesseln der Identifikation mit ihnen ein für allemal zu zerschneiden. Wir wollen direkt wissen und sehen, was rūpa, vedanā, saññā, sankhāra und viññāṇa sind, wie sie entstehen und vergehen, und wir wollen die Konsequenzen aus dieser Erkenntnis voll und ganz annehmen. Deshalb müssen wir uns ihnen erneut, mit wachem und wissensklarem samādhi – also mit einem von den bisherigen Bedingungen des Spiralpfades geläuterten Gewahrsein – zuwenden.

Nāma-rūpa oder die khandhas sind aber nichts von uns als Beobachtern Getrenntes, das wir sozusagen von außen betrachten könnten. Sie sind unser Dasein hier und jetzt, wie wir es konkret leben und erleiden. Als begriffliche Vorstellungen sind sie ein analytisches Schema, das wir der Erfahrung übergestülpt haben, um wesentliche Aspekte daran zu unterscheiden. Leider haben wir „vergessen“, dass der analytischen Unterscheidung dieser Bereiche keine eigene Realität entspricht. Stattdessen suchen wir darin unsere Persönlichkeit, unser „Selbst“. Mit yathābhūta-ñāṇadassana schmelzen wir nun diese begrifflichen Konstrukte in unmittelbares und zugleich reflexiv bewusstes Erleben ein. Wir sehen, wie im Erleben von Moment zu Moment das erscheint und vergeht, was wir als khandhas verdinglicht haben. Dies alles direkt sehend, erkennen wir, dass es nur Prozess gibt, aber nichts Substanzielles, Beständiges darin. Nirgends in diesem Prozess gibt es ein Selbst oder eine beständige Substanz, sondern nur die „Leerheit“ steter Veränderung.

Form [ist] Leerheit, Leerheit Form.

Fühlen [ist] Leerheit, Leerheit Fühlen.

Erkennen [ist] Leerheit, Leerheit Erkennen.

Wollen [ist] Leerheit, Leerheit Wollen.

Bewusstsein [ist] Leerheit, Leerheit Bewusstsein.288

Wenn man über die fünf khandhas kontempliert – idealerweise auf einer Grundlage tiefer, stabiler Sammlung, samādhi –, dann betrachtet man zunächst den „Körper“. Man sieht und spürt ihn als fortwährende Umwälzung elementarer Prozesse und Phänomene – Festes, Flüssiges, Warmes und Bewegung –, und man sieht das alles als vergänglich und nicht aus sich selbst existierend. Es gibt nichts darin, das dauerhafte Befriedigung spenden könnte. In gleicher Weise betrachtet man dann die übrigen psycho-physischen Qualitäten, die in den khandhas schematisch als Fühlen, Erkennen, Wollen und Bewusstsein unterschieden sind. Auch sie sind bedingt, sie sind Aspekte jenes Austauschs, der Leben-in-einer-Welt ist. Sie sind vergänglich und ohne festen Kern. Letztendlich sind sie unbefriedigend.

„Kontemplieren“ heißt nicht, über diese Dinge nachzudenken, sondern sie schlicht zu betrachten: sich ihnen mit weiser Aufmerksamkeit zuzuwenden und bei ihnen zu verweilen. Das begriffliche Verständnis, das wir uns erarbeitet haben, ist dabei hilfreich, darf aber nicht die Übung der Kontemplation beherrschen. Es geht um sehendes Wissen, wissendes Sehen. Um dies zu ermöglichen, müssen wir uns darauf verlassen können, dass unser theoretisches Verständnis klar genug ist und nun in die meditative Sammlung einfließen wird. Es sollte jetzt nicht mehr erforderlich sein, weiter darüber nachdenken zu müssen. Es geht nun um die „hinter“ oder „unter“ den Begriffen liegende Bedeutung: Indem sie sich offenbart, wird sich die Wahrheit oder Unwahrheit der buddhistischen Lehren in unserer eigenen Erfahrung zeigen. Sollten wir den Fehler machen, diese Wahrheit schon von vornherein zu unterstellen und deshalb gar nicht mehr genau hinzuschauen, dann werden sogar wahre Lehren falsch.

Wenn die unter passaddhi genannten Qualitäten des Bewusstseins – Leichtigkeit (lahuta), Geschmeidigkeit (mudutā), Bereitschaft (kammaññatā), Sich-Auskennen (pāguññatā) und Gradlinigkeit (ujukatā) – gut ausgebildet sind, wird das Gewahrsein immer feiner und tiefer werden. Jeder Lebensmoment zeigt sich als unendliche Mannigfaltigkeit des Möglichen. Damit zeigen sich zugleich die Merkmale des Bedingten ganz klar. Die Vergänglichkeit (aniccatā) der einzelnen khandhas wird dann ganz offensichtlich und damit auch, dass alles Festhalten an ihnen Leid (dukkha) bewirkt und dass sie ohne Selbst (anattā) sind. Wie gesagt, sollten wir aber nicht schon davon ausgehen, dass wir kein „Ich“ oder „Selbst“ finden werden. Eher versucht man, die Lehre zu widerlegen. Vielleicht gibt ja doch ein „Selbst“!

Alles, was ich bisher über diese Stufe des Pfades geschrieben habe, ist durchaus unzureichend. Dieser Abschnitt des Spiralpfades steht für eine Veränderung, die viel tief greifender ist als alles, das man je erlebt hat. Nun stirbt der Mensch, der man war. Es ist ein Abschnitt des spirituellen Todes: Ich, der ich mich selbst als „ich“ identifiziert habe und der ich bestrebt war, Dinge, Personen und Ideen zum Teil meiner selbst zu machen oder auch von mir fernzuhalten – ich muss nun sterben. Nicht, dass es mich vorher tatsächlich gegeben hätte! Was ich bisher für mich gehalten habe, hat sich nun als gedankliches und soziales Konstrukt erwiesen. Ich war nur eine Erfindung, eine Geschichte, an der viele mitgeschrieben hatten. Auf dieser Stufe des Pfades wird diesem Konstrukt ein tödlicher Schlag versetzt. Wie ein Gespenst beginnt es zu zerbröseln und sich aufzulösen. Jenes „Ich“, mit dem ich mir nicht nur in all meinen samsarischen Unternehmungen, sondern auch noch auf den ersten Abschnitten des spirituellen Pfades so unsäglich viel Mühe gemacht habe, löst sich auf. Nur dadurch kann etwas anderes entstehen, etwas, das man nicht mehr im gleichen Sinn als „ich“, „Selbst“ oder „Mensch“ bezeichnen kann: ein Bodhisattva, ein Wesen des Erwachens.

Die Geburt dieses neuen Wesens wird sich aber über lange Zeit hinziehen. Obwohl das Gewahrsein auf dieser Stufe des Pfades wahrscheinlich äußerst subtil und feinfühlig sein wird, ist noch viel aufmerksame Übung nötig, bis auch die feinsten Wurzeln der latenten Neigung zum Glauben an ein Ich oder Selbst herausgezogen sind. Die Neigung zu Ich-Meinungen ist die letzte „Fessel“, die man löst. Man kann sich sehr leicht einbilden, man hätte die Nicht-Substanzialität der bedingten Existenz schon durchschaut, während man doch nur in einem strahlenden Lichtnebel feiner Ich-Gespinste gefangen ist. Stattdessen ist es vielleicht angebracht, sich an die Aussage des Buddha im Mahānidāna Sutta zu erinnern, der zufolge Menschen, die paṭicca-samuppāda nicht erkennen, „wie ein verhedderter Schnurknäuel, wie von Schimmel bedeckt, wie grobes Gras ineinander verwachsen“ sind. Auf der Stufe, um die es hier geht, sind wir zwar wahrscheinlich nicht mehr wie grobes Gras, doch auch transparente Seidenfäden können sich auf kaum entwirrbare Weise verheddern. Bei der Kontemplation der khandhas geht es darum, die tiefsten, vorbegrifflichen, gewissermaßen eingeborenen Neigungen aufzuspüren und loszulassen. Das ist etwas ganz anderes als bloß äußerlich zuzustimmen, dass es kein Selbst gibt.

Wie gesagt, das Upanisā Sutta empfiehlt an dieser Stelle des Spiralpfades die Kontemplation der khandhas, doch auch andere vipassanā- oder Einsichts-Praktiken sind denkbar und sinnvoll.289 Yathābhūta-ñāṇadassana ist eine nicht mehr durch Begriffe vermittelte oder von Filtern verzerrte Weise, der Wirklichkeit gewahr zu sein. Alle Schichten und Aspekte des Lebendigseins füllen sich mit einer Qualität wachen Gewahrseins. Jede Tendenz zum Festhalten und Fixieren, zu künstlicher Unterscheidung und Trennung wird sofort bemerkt und losgelassen. Außerhalb der Meditation werden wir, wann immer es angemessen ist, auch in Zukunft noch Begriffe wie „ich“, „du“, „Ding“ und „Welt“ benutzen, doch nun wissen wir um ihren begrenzten Wert. Wir werden nicht mehr von ihnen getäuscht und glauben auch nicht, sie seien etwas anderes als bloße Werkzeuge. Indem sich auf diese Weise alles begriffliche Fixieren und Papañcieren völlig auflöst, wird den noch immer wirksamen Neigungen zum Begehren und Ablehnen zunehmend der Nährstoff entzogen. Damit verlieren sie ihre reaktive Kraft und erlöschen.

Der Geschmack der Freiheit – die „Geburt“ des Bodhisattva

Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist ist keine primär kognitive Erfahrung, sondern etwas, das man sehr unzureichend als „Wach-“ oder „Erwachtsein“ bezeichnen kann. Aus gutem Grund findet man in den Texten des Pālikanons nur sehr wenige positive Aussagen, aus denen wir erschließen können, was einen solchen Zustand eigentlich auszeichnet. Stattdessen folgen die Schriften auch hier dem eher minimalistischen Ansatz des Buddha, der seine Mission so umschrieb: „Heute und immer schon sage ich: Ich lehre nur Leiden und den Weg zum Ende des Leidens.“290

Wie also trägt Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist dazu bei, dukkha zu beenden? Vielleicht kann man es so ausdrücken: Bisher waren wir zwar sehr ehrlich bemüht, ohne Vorurteile und Vorlieben zu leben, doch es gelang uns nur nach dem Muster „drei Schritte vor, zwei zurück“. Die in den tiefsten Schichten unserer Existenz eingefleischten, elementaren, die Ich-Illusion nährenden und erhaltenden Motivationen waren letztendlich immer noch stärker als unsere hehren willentlichen Vorsätze. Insoweit sie unbewusst waren, konnten wir sie noch nicht ganz ins Gewahrsein heben, geschweige denn auflösen. Das bedeutete aber, dass auch die Anziehungskraft von Samsara letztlich noch stärker auf uns wirkte als die von Nirvana.

Das ändert sich mit dem Beginn von Wissen-und-sehen-wie-es-wirklich-ist. Auch jetzt sind unsere Konditionierungen noch längst nicht aufgelöst. Der Überlieferung zufolge sind maximal sieben weitere Leben als Mensch nötig, bis vollkommenes Erwachen eintritt.291 Noch immer wirken alte, tief eingewurzelte Muster; es gibt noch immer Begehren und Abneigung, und auch an spiritueller Unwissenheit werden wir noch lange leiden. Die groben Fesseln aus Stahl und Eisen haben wir aber gesprengt. Wir entdecken nun, dass es da weitere Fesseln gibt, dünner als Seide und vielleicht sogar fein wie Lichtwellen, aber gleichwohl Fesseln. Wir bemerken sie, weil unsere weise, gesammelte Aufmerksamkeit inzwischen so stark und „natürlich“ geworden ist, dass wir mit Leichtigkeit achtsam und wissensklar sind.

Waches Gewahrsein ist uns zur zweiten Natur geworden. Seit unserer anfänglichen Ernüchterung von Samsara und der vorerst zaghaften Zuflucht zu Nirvana hatten wir auf diesen Punkt hingearbeitet. Auf allen Stufen des Pfades bis einschließlich samādhi hatte es aber noch die Versuchung gegeben, in unserer Bemühung nachzulassen und uns stattdessen in einer Welt relativen Glücks einzurichten. Māra war unser ständiger Begleiter. Jetzt hat er keine Macht mehr über uns. Die Anziehungskraft von Nirvana ist nun stärker als die von Samsara.

Jede Stufe des Pfades bringt eine Verfeinerung und Vertiefung von yoniso-manasikāra mit sich. Anfangs muss man vielen Neigungen und Gewohnheiten mit einer gewissen Härte und Willenskraft begegnen. Die Sinne und Neigungen, die man zügeln will, gebärden sich vielleicht wie wilde Pferde; die Ablehnung, die zu erdulden man sich vornimmt, geht einem dennoch unter die Haut, und manchmal kann man sich beim Vermeiden oder Entfernen kaum zurückhalten, gewalttätig oder auch hysterisch zu werden. Auf den letzten Stufen des Pfades, die mit yathābhūta-ñāṇadassana eingeleitet werden, ist diese Art von Selbstbeherrschung und Willensanstrengung nicht mehr erforderlich. Nun vollzieht sich eine Umwälzung, die man nicht nur als Sterben, sondern auch als Neugeburt beschreiben kann. Man stirbt als der Mensch, der man bisher war: Es wäre auch gar nicht möglich, weiterhin so zu bleiben. Das Erwachen ist unwiderruflich – wenn auch noch ein gutes Stück entfernt. Dadurch kann ein neues Wesen hervortreten: ein Bodhisattva, der oder die ganz und gar auf Erwachen hin orientiert ist. Für die weiteren Schritte sind immer weniger Willenseinsatz und Anstrengung erforderlich. Sie brauchen keine andere „Nahrung“ als jene sanft-beharrliche Vertiefung weiser Aufmerksamkeit, die inzwischen zur natürlichen Lebensweise geworden ist und sich in ganz feinen Korrekturen des Merkens und Wirkens zeigt.

Wenn man den Darstellungen des Pālikanons folgt, gibt es von jetzt an nur noch Ernüchterung, Abkehr und die Lösung der verbliebenen Fesseln bis hin zum letztendlichen „Wissen um die Aufhebung der Triebe“. Vielleicht drückt sich darin eine Tendenz aus, das Erwachen des Buddha vorwiegend im Sinne des „Erlöschens“ der Geistesgifte Gier, Hass und Verblendung zu beschreiben. Die Überlieferung des Mahāyāna hat denselben Prozess im Blick, wenn sie ihn – ohne dabei die Lösung von Samsara zu unterschätzen – als das mitfühlende Wirken des Bodhisattva und letztlich des Buddha erfasst, die sich aus weisem Erbarmen dem Leid der Wesen zuwenden. In der Besprechung der letzten Schritte des Spiralpfades werde ich daher versuchen, beide Überlieferungen einzubeziehen.

Entfaltung von Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist als unterstützende Bedingung für Rückzug (nibbidā, S. nirveda)

Wissend und sehend haben wir etwas „herausgefunden“, das wir vorher noch nicht wirklich wussten. Bislang waren wir – trotz gelegentlicher Erfahrungen des „Heilseins“ – innerlich gespaltene Wesen: Es hatte immer noch gewisse Zweifel, Unsicherheiten und Verwirrung gegeben, die unsere Bemühung heute mehr, morgen weniger beeinträchtigten. In den Pāli-Kommentaren wird nibbidā, „Rückzug“ oder „Abwendung“ von der Welt bedingten Daseins, als ein „kraftvolles Sehen“ (balava vipassanā) erläutert, doch der Ausdruck selber weist darauf hin, dass nibbidā eine neue Qualität im Handeln, eine neue Art zu leben meint. Wir wissen nun in allen Schichten des Erlebens, dass bedingtes Dasein unverlässlich und leidvoll ist. Wir haben keinerlei Zweifel mehr daran, dass es tatsächlich so ist. Daher ist es nur plausibel, wenn wir uns jetzt auch endgültig davon abwenden. Falls das bisher in unserer Übung nur mit einer gewissen Willensanstrengung oder mit Zwang möglich war, entsagen wir nun leichten Herzens und genießen die Wonnen der Einsicht.

Damit könnte der Weg eigentlich zu Ende sein. Wenn man manche Berichte im Pālikanon liest, dann scheint es auch so, als wäre er an diesem Punkt in der Tat fast zu Ende gewesen. Dem Ariyapariyesanā Sutta zufolge saß der Buddha nach seinem Erwachen unter dem Bodhibaum und sann über seine Erfahrung nach. Dabei wurde ihm bewusst, wie subtil und schwierig die Wahrheit von paṭicca-samuppāda ist, und er konnte nicht glauben, dass irgendjemand außer ihm sie verstehen würde. Zu unserem Glück bemerkte Brahmā Sahampati, einer der wichtigsten Götter der altindischen Überlieferung, das Zögern des Erwachten und bat ihn eindringlich zu lehren: Es gebe einige wenige, die ihn doch verstehen würden, und mit ihrer Hilfe würde sich seine Einsicht zum Wohl vieler verbreiten. Diese Episode, die im Lauf der Jahrhunderte in unzähligen Bildwerken, Geschichten und Gedichten ausgestaltet wurde, hat immer wieder zu Fragen und Verwunderung Anlass gegeben: Warum sollte es nötig gewesen sein, den Buddha zum Lehren aufzufordern? Was spricht dafür, dass jemand, der geradezu als Inbegriff aktiven Erbarmens gilt, seine Weisheit zunächst für sich behalten wollte? Die Erklärung, niemand werde ihn verstehen, scheint kaum glaubhaft – zumal wenn man bedenkt, wie viele ihn letztlich doch verstanden haben.

Wieder einmal ist ein Vergleich der Pāli- und Sanskrit-Überlieferungen derselben „Lehrrede vom Edlen Streben“ aufschlussreich. Bhikkhu Anālayo hat einen solchen Vergleich vorgelegt.292 Im Sanskrit-Text, den wir heute nur noch auf Chinesisch haben, fehlt Brahmās Bitte an den Buddha. Stattdessen heißt es dort:

Da wusste ich wahrheitsgemäß, dass die Geburt entwurzelt und das heilige Leben fest verankert war; was zu tun war, war getan, und es würde nun keine weitere Erfahrung des Daseins mehr geben. –

Nachdem ich gerade zum höchsten, rechten, vollkommenen Erwachen aufgewacht war, dachte ich: „Wen sollte ich als ersten den Dharma lehren?“293

Diesem Bericht zufolge zweifelte der Buddha offenbar überhaupt nicht daran, ob andere seine Einsicht würden nachvollziehen können. Stattdessen fragte er sich, wen er als ersten belehren könnte. Das wirft nun die Frage auf, ob die Brahmā-Episode in der Sanskrit-Version verloren gegangen ist oder auch gezielt beseitigt wurde, oder ob sie erst zu einem Zeitpunkt in die Pāli-Schriften eingefügt wurde, als die beiden Überlieferungen schon getrennte Wege eingeschlagen hatten. Bhikkhu Anālayo kommt in seinem Artikel zu dem Schluss, die Episode sei vermutlich erst später in den Pālitext eingefügt worden.

Man könnte nun allerdings einwenden, es gehe bei der Stufe des Pfades, die wir hier besprechen, eigentlich noch gar nicht um Erwachen, sondern „nur“ um Rückzug, und der Weg bis zum „vollkommenen“ Erwachen sei noch weit. Das stimmt, wenn auch nicht ganz. Wahrscheinlich ist es nicht sehr sinnvoll, sich Erwachen als einen Endpunkt auf einer Entwicklungslinie vorzustellen, an dem gewissermaßen alles erreicht ist. Das Bild zweier Waagschalen, deren eine – von yathābhūta-ñāṇadassana an – das Übergewicht über die andere hat, ist vermutlich sinnvoller: Die schöpferische Lebensweise ist von nun an unwiderruflich stärker als die reaktive; die Anziehungskraft von Nirvana ist nun kraftvoller als von Samsara. Wenn man die Dinge sieht und weiß, wie sie sind, dann hat das gewaltige Auswirkungen auf das eigene Leben. Das Vertrauen in das Erwachen ist unerschütterlich geworden.

Somit markiert „Rückzug“ zwar eine Abwendung von oder auch ein persönliches Desinteresse an der Welt, zugleich aber auch eine neue Hinwendung zu ihr. Diese Hinwendung geschieht aber nicht mehr aus leidenschaftlichem Anhaften an weltliche Hoffnungen, sondern aus Mitgefühl für jene Wesen, die weiter an der Welt leiden. In einer eher westlichen Ausdrucksweise können wir es auch so sagen: Wir wenden uns nicht tatsächlich von der Welt – den Wesen, Dingen und der Natur – ab, sondern wir nehmen nun auch die letzten unserer „Projektionen“ zurück, die mit der Subjekt-Objekt-Spaltung einhergegangen waren. Das ist aber ein langwieriges Geschehen, das sich über die verbleibenden Abschnitte des Pfades erstreckt. Wie wir schon im vierten Kapitel sahen, ist die „latente Neigung zu jenem Dünkel, der ‚ich‘ und ‚mein‘ erzeugt“ (P. ahaṃkāra-manaṃkāra-māna-anusaya) tief in uns verwurzelt. Ihre Anfänge liegen wahrscheinlich in den vor-reflexiven Prozessen auf den bīja- und citta-niyāma-Ebenen. Der Ich-Dünkel wird aber erst mit dem Übergang zur letzten Stufe des Pfades ganz aufgelöst.

Auf dem Abschnitt von nibbidā oder Rückzug ist die Einsicht der Übenden so klar und ihre Ernüchterung von eigennützigen Bestrebungen so grundlegend geworden, dass sie sich frei und unbefangen in der Welt bewegen können. In der Mahāyāna-Überlieferung heißt es daher über ein solches Wesen, das ganz auf Erwachen hin orientiert ist – einen Bodhisattva –, er (oder sie) habe

[…] alles Weltliche hinter sich gelassen und doch die Welt nicht verlassen.

In der Welt wirkt er für das Wohl der Welt und bleibt dabei unberührt von weltlichen Versuchungen.

Wie eine Lotosblume vom Wasser nicht vergiftet wird, in dem sie doch wächst,

So wird er von den weltlichen Dingen nicht vergiftet, unter denen er sich doch bewegt.

Wie ein Feuer lodert sein Geist beständig in guten Werken für andere auf.

Zur gleichen Zeit bleibt er versunken in die Ruhe der Vertiefung und der Verwirklichung.294

Gleichwohl wird die Versuchung, die Einsicht für sich zu behalten, in den Schriften so häufig erwähnt, dass man annehmen darf, es koste in der Tat eine gewisse Überwindung, sich wieder in die Welt zu begeben. Vielleicht dauert es eine Weile, bis man aus eigener Erfahrung weiß, dass man nun wirklich nichts mehr zu befürchten hat und die erreichte Verwirklichung auch nicht mehr verlieren kann. Jedenfalls markiert die nibbidā einen wichtigen Schritt auf dem Pfad. Samsara hat seinen Reiz verloren, man zieht sich auf heiter gelassene Weise zurück. Aus diesem Abstand nun wird man von neuem des Leids der anderen Wesen gewahr. Man erfährt sie aber nun nicht mehr als von sich selbst getrennt, sondern als letztlich selbstlos, so wie man auch sich selbst inzwischen als Nicht-Selbst sieht und weiß. Zugleich nimmt man voller Mitgefühl ihre Illusionen und ihr Leid aufgrund ihres Nicht-Erwachtseins wahr.

In der neu gewonnenen Freiheit findet man die Kraft, Klarheit und Bereitschaft, die leidenden Wesen auf ihrem Weg zu unterstützen und zur Befreiung zu führen. Dieses Vermögen

erwächst aus der Verbindung der hier besprochenen Bewegung eines gelassenen Rückzugs vom Bedingten, das als vergänglich, leidvoll und substanzlos geschaut wurde, mit dem paradoxen Gefühl des Erbarmens für die empfindungsfähigen Wesen, die durch die Erfahrung von yathābhūta-ñāṇadassana wahrheitsgemäß als Nicht-Wesen erkannt worden sind.295

Entfaltung von Rückzug als unterstützende Bedingung für Leidenschaftslosigkeit (virāga, S. vairāgya)

Manche Menschen glauben, Leidenschaft bringe Farbe und Reichtum ins Leben, und ein Leben ohne Leidenschaft sei arm und schal – fast wie tot. Dabei denken sie wahrscheinlich eher an Erfahrungen des Verliebt- und Hingerissenseins als an jene Momente, in denen sie von einem so inbrünstigem Begehren oder Hass besessen waren, dass sie innerlich fast aufgefressen oder versengt wurden. Manche, denen Leidenschaft zuwider ist, entscheiden sich vielleicht für den „Mittelweg“ eines dicken Fells. Das mag sie davor schützen, dass ihnen etwas unter die Haut gehen könnte, doch sie werden nun stumpf und empfindungslos – fast wie tot. Und Sie? Wie tief lassen Sie sich auf das Leben ein?

Ein dickes Fell ist etwas ganz anderes als virāga, „Leidenschaftslosigkeit“. Virāga ist das Ablegen einer Riesenlast: der Bürde des Wünschens und der Erwartung von Befriedigung. Wir sind nun gleichmütig gegenüber den Dingen, die uns früher erregt, fasziniert, begeistert und aus der Bahn geworfen haben. Doch zugleich sind wir extrem feinfühlig und empfänglich für alle Nuancen des Erlebens. Wir können sie sehr wohl weiterhin genießen, vielleicht sogar viel mehr als früher, doch jetzt brauchen wir sie nicht mehr, um uns selbst daran aufzubauen. Ohne sie sind wir genauso glücklich, und unser Leben ist genauso bunt und reich. Daran anknüpfend, dass virāga auch „entfärben“, „reinigen“ und „läutern“ bedeuten kann, hat Bhikkhu Buddhadāsa diese Veränderung damit verglichen, wie Sonnenlicht langsam die Flecken eines Tuchs bleicht, bis es vollkommen weiß ist.296

Manche Autoren der Theravāda-Überlieferung verstehen virāga als Beginn des überweltlichen (lokuttara) Pfades im strikten Sinn.297 Die vier Abschnitte dieses Pfades – Stromeintritt, Einmal-Wiederkehr, Nicht-Wiederkehr und Arahantschaft – erstrecken sich ihrer Auffassung zufolge über mehrere Lebzeiten hinweg, die alle der virāga-Bedingung zugeordnet werden. Andererseits heißt es aber auch schon im Pālikanon, dass manch einer beim bloßen Hören der Buddhaworte erwachte. In den Versuchen, eine genaue Entsprechung zwischen „Stufen der Heiligkeit“ und den höchsten Pfadabschnitten zu behaupten, spricht sich vielleicht eine allzu schematische Deutung des Pfades zum Erwachen aus.

Wir haben das Bedingte in seinen Tiefen durchschaut und sehen es nun wirklich als „dukkha, als eine Krankheit, als ein Geschwür, als einen Stachel, als ein Unglück, als Leid, als fremd, als etwas, das sich auflöst, als leer, als Nicht-Selbst.“298 Leidenschaftslos geworden, ohne Wünschen, ohne Verlangen haben wir den emotionalen Würgegriff auf die Welt gelöst und können uns nun ganz und rückhaltlos dem Nicht-Zusammengefügten (asankhata) zuwenden: dem „Todlosen“, dem Frieden von Nirvana, wie es in den Schriften des Pālikanons auch heißt. Wir wenden uns den drei „Toren der Befreiung“ (vimokkha-mukha, S. vimokṣa-mukha) zu. Indem wir das eine oder andere der drei Merkmale des Bedingten (lakkhaṇa) kontemplieren, finden wir vom Vergänglichen zum „Bildlosen“, vom Leidhaften zum „Wunschlosen“ oder vom Nicht-Selbst zur „Leerheit“.299 Die letzte und feinste Trübung, die uns bisher daran gehindert hat, die Vier Edlen Wahrheiten ganz klar zu sehen, löst sich nun auf: Wir verstehen dukkha wirklich und geben taṇhā ein für allemal auf. Das ist die Verwirklichung von Nirvana und die Entfaltung des Achtfältigen Pfades in allen seinen Abschnitten.

Je nachdem nun, ob man die Entwicklung von yathābhūta-ñāṇadassana bis zum Ende des Pfades als Vervollkommnung von Weisheit oder von Liebe und Erbarmen betrachtet, wird man unterschiedliche Akzente hervorheben. Letztlich geht es um eine Befreiung, die das bewusste Sein in allen Schichten einschließt und deshalb weder als vorwiegend kognitiv noch als gefühlsmäßig oder motivational bezeichnet werden könnte. Einsicht in die Natur des Bedingten durchstrahlt nun alles Erleben. Jede weitere Auflösung bisher fesselnder Strukturen ermöglicht neue Wahrnehmungen, die zu tieferem Verstehen und hilfreicherem Wirken führen. Nur gewaltsam lassen sich dabei Weisheit und Liebe voneinander unterscheiden, und auch eine Segmentierung des Pfades in Stufen oder Abschnitte wirkt hier einigermaßen künstlich. Zwar geht auch Sangharakshita in seiner Besprechung von virāga vom Weisheitsaspekt aus, doch führt ihn das an einen Punkt, an dem die friedvollen Qualitäten der Leidenschaftslosigkeit klarer aufscheinen:

Die Dürftigkeit unseres Wortschatzes zwingt uns, aus weltlichen Erfahrungen abgeleitete Begriffe auf transzendente Verwirklichungen anzuwenden. Der hier beschriebene, erhabene Zustand ist aber weitaus mehr als eine bloß ethische Haltung der Unempfindlichkeit wie etwa die stoische apatheia oder auch eine rein psychische Haltung des Gleichmuts. Noch mehr als das vorausgegangene nidāna ist virāga seinem Wesen nach die Folge eines tiefgründigen „metaphysischen“ Innewerdens. Diese Schauung, die von der Leerheit des Bedingten zur Leerheit des Unbedingten vordringt, kommt in der Erkenntnis zur Ruhe, dass sämtliche dhammas – bedingte und unbedingte – gleichermaßen suññatā und somit im Hinblick auf Leerheit identisch sind. Auf der Stufe von Buddhaschaft ist dieser Aspekt der Verwirklichung [im Mahāyāna] als samatā-jñāna, Weisheit der Wesensgleichheit oder Identität, bekannt und wird vom Buddha Ratnasambhava verkörpert. Wenn das Bedingte als in Wahrheit uneingeschränkt identisch mit dem Unbedingten durchschaut worden ist, kann man nicht mehr von einer tatsächlichen Bewegung vom einen zum anderen sprechen. Eben das Fehlen jeglicher Bewegung in diesem Sinn und aus diesem Grund macht virāga aus.300

Der goldene Buddha Ratnasambhava – „der Juwelengeborene“ oder auch der, „der Juwelen hervorbringt“ – hält in seiner Hand den cintāmani, den wunscherfüllenden Edelstein. Er bietet ihn uns an und scheint zugleich zu sagen: „Nimm, dieser Juwel gehört dir. Er gehörte dir schon immer. Dir und allen anderen. Dieser Juwel ist das, was du wirklich und wahrhaftig sein kannst und immer schon bist.“

Unser ganzes Leben lang haben wir einen Großteil unserer Energie darauf verwendet, besonders, einzigartig, besser, individueller als andere zu sein. Das war ein völlig vergebliches Unterfangen. Das Ergebnis war immer dasselbe: Leiden an der Getrenntheit und ein unbehagliches Gefühl, dass wir uns selbst und anderen etwas vormachten. Diese Einsicht ist uns natürlich nicht neu; schon seit einer Weile dämmerte es uns, dass wir selbst es waren, die immer wieder die Bedingungen für dukkha erneuerten. Es ist ebenfalls schon eine Weile her, dass saddhā erstmals unser Herz berührt und geöffnet hatte. Seit jener Zeit gab es immer wieder auch den Glanz des cintāmani in unserem Leben, anfangs vielleicht nur als gelegentliches Schimmern, doch allmählich mit wachsender Kraft und Klarheit, die uns mit einer tiefen Freude erfüllten. Dabei haben wir auch erfahren, wie wir unabhängiger von Besitz, Status und äußeren Erfolgen wurden. Doch noch immer ging es dabei um „unsere“ Entwicklung, „unseren“ Fortschritt – böse gesagt: um spirituellen Materialismus.

Wer leidenschaftslos ist, weiß, dass es nichts zu besitzen und nichts zu verlieren gibt. Der cintāmani gehört allen Wesen, und auch individuelles Glück, Wohlsein und Freiheit sind erst dann möglich, wenn alle Wesen Zugang zu ihm haben.

Entfaltung von Leidenschaftslosigkeit als unterstützende Bedingung für Freiheit (vimutti, S. vimukti)

Jeder Abschnitt des überweltlichen Pfades bringt seine eigene Frucht – wachsende Erleichterung, Befreiung, Einsicht, seligen Frieden. Im Pālikanon gilt vimutti als die Frucht der vollkommenen Befreiung. Im Mahāsīhanāda Sutta des Majjhima Nikāya sagt der Buddha von sich:

Ich verstehe Nirvana und den Pfad und Weg, der zu Nirvana führt. Und ich verstehe auch, wie jemand mit der Vernichtung der Leidenschaften für sich selber diese Herzensbefreiung (cetovimutti), die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti), die neigungslos ist, verwirklichen, in sie eintreten und darin verweilen wird.301

Das Zitat macht den Doppelaspekt der Befreiung deutlich: Befreiung des Herzens von den Leidenschaften und Befreiung aus spiritueller Unwissenheit. Ein solchermaßen befreiter Mensch kann sich in der Welt bewegen, ohne von ihr beschmutzt zu werden.

Er wählt, denkt, entscheidet und ist völlig frei vom Zwang egoistischer Gewohnheit. Das Festhalten an „Ich“ und „mein“ hat aufgehört, die Neigung zu Überheblichkeit kann von ihm nicht mehr Besitz ergreifen. Da er die ichlose Natur aller Erscheinungen gesehen hat, hat er das Knäuel egoistischer Konstrukte durchschnitten und ist zu einem „friedvollen Weisen“ (muni santo) geworden.302

Auch die tiefsten und feinsten Wurzeln der latenten Neigungen, der anusayas, sind nunmehr ausgegraben und finden keine Nahrung mehr. Daher können sie auch nicht wieder keimen. Im Pālikanon wird diese Stufe als „sichtbares Nirvana“ bezeichnet; in der Sprache des Mahāyāna zeigt sie sich als das „Große Erbarmen“ (mahā-karuṇā) der Erwachten, so wie es beispielsweise im Lotos-Sūtra beschrieben wird, wenn der Buddha sein Wirken mit einer gewaltigen Wolke vergleicht, die den durstigen Wesen den süßen Tau der Freiheit spendet:

Um allen Lebewesen Ruhe und Frieden zu verschaffen,

Erscheine ich in der Welt.

Für die große Schar

Predige ich das reine Gesetz süßen Taus.

Dieses Gesetz hat einen Geschmack,

Den der Befreiung durch die Erkenntnis und das Nirvana.

Mit gleichmäßig wunderbarer Stimme

Lege ich seine Bedeutung dar.

[…]

Ob ich gehe oder komme, sitze oder stehe,

Bin ich dessen nie überdrüssig!

Auf Geachtete und Geringe, auf Hoch und Niedrig,

Auf die, die Moralvorschriften halten, und die, die sie brechen,

Auf die in der Tugend Vollkommenen

Und die Unvollkommenen,

Auf die mit den rechten Anschauungen und die mit den falschen Anschauungen,

Auf die von scharfem Verstand und die Stumpfen

Lasse ich gleichermaßen den Dharma-Regen fallen

Und werde dessen nicht müde.303

Entfaltung von Freiheit als unterstützende Bedingung für Wissen-um-die-Aufhebung-der-Triebe (āsavakkhaya-ñāṇa, S. āśravakṣaya-jñāna)

Im sechsten Kapitel zitierte ich folgenden kurzen Abschnitt aus dem Sammādiṭṭhi Sutta des Majjhima Nikāya :

Dukkha nicht zu kennen, den Ursprung von dukkha nicht zu kennen, das Aufhören von dukkha nicht zu kennen, und den Weg, der zum Aufhören von dukkha führt, nicht zu kennen – dies wird Unwissenheit (avijjā) genannt. Mit dem Ursprung der Triebe (āsava) ist der Ursprung von Unwissenheit. Mit dem Aufhören der Triebe ist das Aufhören von Unwissenheit.304

Die āsavas (S. āśravas) – die Aus- oder Einströmungen, Neigungen oder Triebe – sind hiernach gleich ursprünglich mit spiritueller Unwissenheit. Wo es Unwissenheit gibt, dort gibt es auch die āsavas. Unwissenheit ist nicht bloß ein Nicht-Wissen, das man durch geeignete Aufklärung beseitigen könnte, sondern es ist eine Herzensneigung, eine tief wurzelnde Lebenshaltung. In den frühen Schriften werden in der Regel drei āsavas genannt: Sinnestrieb (kāmāsava), Daseinstrieb (bhavāsava) und Unwissenheitstrieb (avijjāsava). Manchmal kommt als vierter ein Ansichten-Trieb (diṭṭhāsava) dazu. Jedesmal muss man dabei die Doppelbedeutung von „Ein- bzw. Ausströmung“ im Sinn halten. Demnach ist der Sinnestrieb ein Trieb zum sinnlichen Erleben, aber auch ein Trieb aufgrund sinnlichen Erlebens. Entsprechendes gilt für die anderen āsavas.

Auf dieser letzten Stufe des Pfades wissen wir nun, dass die Triebe versiegt, entwurzelt, aufgehoben, ausgerottet, vernichtet sind. … Alle diese Ausdrücke findet man in den Texten des Pālikanons. Alternativ wird diese Stufe auch als „Wissen-und-Sehen-der-Befreiung“ (vimutti-ñāṇadassana, S. vimukti-jñānadarśana) bezeichnet. Man sieht und weiß erstens, dass die Triebe an ihren Wurzeln vernichtet sind, und zweitens, dass sie niemals wieder entstehen können. Aufgrund dieses Wissens lassen Erwachte ihr „Löwengebrüll“ hören:

Und mit gesammeltem Geist, rein und geläutert, geklärt, frei von Befleckungen, geschmeidig, agil, gefestigt und unerschütterlich richtet er seinen Geist auf das Wissen um die Aufhebung der Triebe. Und er weiß, wie es wirklich ist: „Dies ist dukkha.“ Er weiß, wie es wirklich ist: „Dies ist der Ursprung von dukkha.“ Er weiß, wie es wirklich ist: „Dies ist das Ende von dukkha.“ Er weiß, wie es wirklich ist: „Dies ist der Pfad, der zum Ende von dukkha führt.“ Und er weiß, wie es wirklich ist: „Dies sind die āsavas.“ Er weiß, wie es wirklich ist: „Dies ist der Ursprung der āsavas.“ Er weiß, wie es wirklich ist: „Dies ist das Ende der āsavas.“ Er weiß, wie es wirklich ist: „Dies ist der Pfad, der zum Ende der āsavas führt.“ Und mit seinem Wissen und Sehen ist sein Geist von der Neigung zur Sinneserfahrung befreit, von der Neigung zum Werden, von der Neigung zu spiritueller Unwissenheit, und das Wissen steigt in ihm auf: „Dies ist die Befreiung.“ Und er weiß: „Zerstört ist die Geburt; das heilige Leben ist gelebt; was zu tun war, ist getan; Weiteres gibt es hier nicht mehr.“305

Was das bedeutet, werden wir wohl erst dann verstehen, wenn auch wir mit der Löwenstimme sprechen können. Selbst für seine erleuchteten Schüler war es nicht möglich, den Buddha mit Worten zu erfassen. Deshalb ist es vielleicht besser, zum Abschluss dieses Kapitel erneut einen Vers zu zitieren, den der Buddha über sich selbst sprach:

Kein Maß gibt es für ihn, der hin zum Ende ging.

Nicht gibt’s ein Wort, durch das man ihn erfasst.

Wenn alle Dinge völlig abgetan,

Sind abgetan auch aller Rede Pfade.306

256 Kapitel 22, Vers 11: 諸惡莫作, 眾善奉行, 自淨其意, 是諸佛教。In Dhammajoti, 1990, S. 96.

257 S. Nyanatiloka, 1999, S. 183.

258 Sangharakshita, 2000, S. 40.

259 A iv.438; A IX.41), „Der Abgrund der Entsagung“. In Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. IV, S. 231.

260 M i.7; M 2.3-4. Vgl. Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 83.

261 Sangharakshita, 2001b, S. 44.

262 Mehr hierzu bei Anālayo, 2010, S. 94, aber auch Nyanaponika, 1979.

263 Sn 144; Sn 1.8. Zitiert aus Nyānaponika, 1996, S. 58. Geringfügig geändert.

264 Epiktet, Handbüchlein der stoischen Moral. Permalink: http://www.zeno.org/nid/20009165282

265 Solche Aussagen gibt es durchaus auch in buddhistischen Texten. Sie stehen dort gewöhnlich in „therapeutischer“ Absicht: als Aufforderung, durch Kontemplation auch der unschönen Seiten des Lebens eine ausgewogenere und realistische Einstellung zum eigenen beziehungsweise einem begehrten Körper zu finden.

266 A v.267-8; A X.176. Zitiert aus Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. 5, S. 117 f.

267 A i.58; A II.18. Zitiert aus Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. 1, S. 65.

268 A v.2; A X.2. Vergleiche Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. 5, S. 10.

269 Sangharakshita, 2007, S. 121.

270 Jung, 1960, S. 267.

271 D i.71-73; D 2.68, 74-5. Vgl. Mylius, 1985, S. 80 ff. und Dahlke, 1994, S. 550 ff.

272 Hecker, 1990, S. 256. Heckers Ausführungen über pīti sind in meine Darstellung eingeflossen. Lesenswert in diesem Zusammenhang auch Sangharakshita, 2007, S. 122 f., und Gunaratana, 1985, S. 59 f.

273 Nicht alle alten buddhistischen Schulen stimmten dieser Auffassung zu. S. Gethin, 2001, S. 155.

274 M i.92; M 14.5. Vgl. Zumwinkel, 2001, Bd. 1, S. 206 f.

275 Nach Gethin, 2001, S. 188 f.

276 Paṭisambhidāmagga, Ānāpānakathā I, 187. Zitiert nach Ñanamoli, 1998, S. 37.

277 S v.66; S V 46.2.2. S. Geiger u. a., 1997, Bd. 5, S. 250.

278 S. Gethin, 2001, S. 156.

279 Buddhadāsa, 1988, S. 74 f.

280 Sangharakshita, 2007, S. 123.

281 Ebd., S. 129.

282 Siehe Eintrag zu samādhi im PTS Pāli-English Dictionary.

283 Vgl. Gethin, 2001, S. 189.

284 Vimalakīrti, 2008, S. 93 f.

285 S iii.189; S XXIII.1. S. Geiger u. a., 1997, Bd. III, S. 192.

286 S ii.29; S XII.23. Vgl. deutsche Übersetzung in Geiger u. a., 1997, Bd. 2, S. 43 ff.

287 S ii.253; S XVIII.21. Vgl. deutsche Übersetzung in Geiger u. a., 1997, Bd. 2., 2, S. 16.

288 Nach dem „Herzsūtra“.

289 Im 10. Kapitel gebe ich Anregungen zu verschiedenen Kontemplations-Übungen zur bedingten Entstehung, unter anderem auch zu einer Betrachtung der khandhas im Rahmen der gesamten Kette des bedingten Entstehens.

290 S iii.119; S 22.86; auch M i.140; M 22.38.

291 Der Theravāda-Schule zufolge gilt diese Aussage erst ab dem übernächsten Pfadabschnitt, also virāga.

292 Siehe hierzu Anālayo, 2011, S. 12 ff.

293 Ebd., S. 28. – In der Pāli-Fassung folgt auf die Erkenntnis des Buddha, nach dieser seiner letzten Geburt werde es für ihn kein neues Werden mehr geben, seine Reflexion über die Schwierigkeit des Dharma, die es unwahrscheinlich mache, dass irgendjemand ihn verstehen könne. Diese Reflexion veranlasst Brahmā Sahampati zu seiner Bitte. – Das Mahāpadāna Sutta schildert die Erleuchtungserfahrung des Buddha Vipassi in ganz ähnlicher Weise wie das Ariyapariyesanā Sutta das Erwachen von Sākyamuni. Auch hier zeigt der Vergleich mit der Sanskrit-Parallele, dass in letzterer das Auftreten des Brahmā fehlt.

294 Nach Edward Conzes englischer Übersetzung aus dem Ratnagotravibhāga. Es gelang mir nicht, die bibliographischen Angaben ausfindig zu machen. Vgl. aber ganz ähnlich Takasaki, 1966, S. 253.

295 Sangharakshita, 2007, S. 134.

296 Buddhadāsa, 1988, S. 95.

297 Siehe beispielsweise Bodhi, 1995, S. 70, n. 19.

298 M i435; M 64.9. Zitiert nach Zumwinkel, 2001, Bd. 2, S. 138.

299 Hierzu ausführlicher: Sangharakshita, 2007, S. 139 f., und Bodhi, 1980, S. 54.

300 Sangharakshita, 2007, S. 135 f.

301 M i.74; M 12.42. Zitiert nach Bodhi, 1995, S. 172.

302 Bodhi, 1980, S. 58 f.

303 Borsig, 1992, S. 148 f.

304 M i.54; M 9.66. „Richtige Ansicht“. Zitiert nach Zumwinkel, 2001a, S. 152.

305 Beispielsweise in D i.84; D 2. Sāmaññaphala Sutta sowie an vielen anderen Stellen im Pālikanon.

306 Sn 1076. Zitiert aus Nyanaponika, 1977, S. 218.

Kapitel 9:

Die bedingte Entstehung der Lehre vom bedingten Entstehen

Die Berichte vom Leben des historischen Buddha Śākyamuni erzählen, er habe nach seinem Erwachen noch etwa 45 Jahre lang als „Lehrer“ gewirkt. Er wanderte von einem Ort zum anderen, immer zugänglich für jene, die ihm begegnen wollten. Er traf Brahmanen und Barbiere, Könige, Kaufleute und Kurtisanen, aristokratische Amtsträger und anarchische Asketen. Er kam mit ihnen ins Gespräch und ging auf das ein, was ihnen am Herzen lag. Für manche Menschen wurde die Begegnung mit dem Buddha zu einer „Bekehrung“, während es anderen vielleicht genügte, ihren Freunden erzählen zu können, auch sie hätten schon einmal mit dem berühmten Gautama gesprochen.

Wir haben allen Anlass zu glauben, dass sich die Art des Buddha zu lehren im Lauf der Jahre und Jahrzehnte verändert hat. Ob das auch für seine Einsicht zutrifft, ist viel schwieriger zu beurteilen: Weshalb aber sollte man das „Erwachen“ (bodhi) für ein einmaliges Geschehen halten und nicht eher für ein andauerndes Geschehen, in dem eine anfängliche Einsicht immer tiefer dringt? Jedenfalls scheint es absurd – und angesichts der Lehre von paṭicca-samuppāda auch widersprüchlich –, zu glauben, der Buddha hätte unabhängig von den Bedingungen sprechen und lehren können, die zu seinen Lebzeiten in Indien vorherrschten. Zu diesen Bedingungen gehörten nicht zuletzt die spirituellen Überzeugungen seiner Zeitgenossen.

Auch der Buddha drückte seine neue, befreiende Einsicht auf die einzige Weise aus, wie es möglich war, indem er nämlich die religiösen Begriffe benutzte, die man in seiner Kultur verstehen konnte. Unvermeidlich war deshalb sein Dharma (oder seine Art den Dharma auszudrücken) eine Mischung aus wahrhaft Neuem (beispielsweise die Lehren über anattā, „Nicht-Selbst“ und paṭicca-samuppāda, „bedingtes Entstehen“) und dem konventionellen religiösen Denken seiner Tage (Karma und Wiedergeburt). Wenn das Neue das Konventionelle auch transzendiert …, kann es doch dem überlieferten Wissen, über das es hinaus geht, nicht ganz und vollständig entkommen.307

Der Buddha formulierte seine Lehre in seinen Begegnungen mit den Menschen seiner Zeit und damit auch als Antwort auf damals verbreitete Ansichten. Manchen von ihnen schien er zuzustimmen, andere kritisierte er, wenn auch gelegentlich nur indirekt. Immer aber bediente er sich der Sprache, die von den Menschen seiner Zeit verstanden wurde. Einige seiner Umdeutungen althergebrachter Begriffe haben wir schon im ersten Kapitel angesprochen.

Während der ersten etwa zweihundert Jahre seiner Geschichte wurde der Buddhadharma mündlich überliefert. Der Pālikanon, den man vielfach für die treueste Überlieferung hält, wurde wohl im ersten Jahrhundert v. u. Z. zuerst aufgeschrieben. Erst seit dem fünften Jahrhundert u. Z. dürfte er kaum noch verändert worden sein, wenn man einmal von möglichen Kopierfehlern absieht, denn nur ganz wenige der erhaltenen Pāli-Manuskripte sind älter als 500 Jahre. Selbst wenn die Kernpunkte dieser Texte bis ins dritte Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung zurückgehen, ist es doch unwahrscheinlich, dass es keine Eingriffe und Missverständnisse bei ihrer Übertragung gegeben hat.308 Die parallelen Überlieferungen in anderen altindischen Sprachen liegen uns bis auf einige Fragmente nur in chinesischen und tibetischen Übersetzungen vor. Wie wurden sie während ihrer Wanderung in einen anderen Kulturraum verändert? Bei allem Respekt für die Loyalität und die ehrliche Bemühung der frühen Buddhisten, die Buddhalehre wortgetreu und authentisch zu überliefern, müssen wir vermuten, dass viele Einzelheiten in den Lehren nicht mit dem identisch sind, was vom Buddha selbst stammt. Gleichwohl ist es bemerkenswert, in welch hohem Grad Texte, die in verschiedenen Sprachen überliefert wurden, miteinander übereinstimmen. Daher sollten wir den Wortlaut der Überlieferung auf jeden Fall ernst nehmen und sorgfältig erwägen. Dazu gehört es, der Aufforderung des Buddha zu folgen, in eigener Erfahrung sowie im Gespräch mit den Weisen zu überprüfen, wie man die Lehren verstehen und anwenden kann.

In gewissem Ausmaß sind die buddhistischen Schriften wohl auch Ergebnisse von Gesprächen und Debatten, in denen sich die auf den Buddha folgenden Schülergenerationen mit Anhängern anderer Überlieferungen befanden. Das gilt natürlich besonders für Schriften – und die Textgrundlagen mancher buddhistischer „Schulen“ –, die nachweislich erst einige Jahrhunderte nach Lebzeiten des Religionsstifters entstanden sind. Zum Teil enthalten sie Antworten auf innerbuddhistische Entwicklungen, zum Beispiel auf eine zunehmende Tendenz zu Gelehrtentum und eine gewisse intellektuelle Verknöcherung. Teilweise setzen sie sich auch mit dem Eindringen hinduistischer Elemente in die buddhistische Lehre auseinander sowie mit der philosophisch und psychologisch zunehmend anspruchsvollen Kritik durch die Anhänger anderer spiritueller Systeme. Wenn es dem Buddha selbst noch möglich gewesen war, sich metaphysischen Spekulationen zu entziehen und stattdessen bloß „dukkha und den Weg zum Ende von dukkha“ zu lehren, dann konnten sich seine Nachfolger mehrere hundert Jahre später nicht mehr auf eine solche Haltung zurückziehen, ohne sich lächerlich zu machen.

Das war in Indien der Fall und noch mehr in jenen teils hoch entwickelten Kulturen, die den Buddhadharma aufnahmen, ob China vor gut 1900 Jahren oder die westlich geprägten Länder heute. Hier musste und muss sich der Buddhismus den Fragen eines sehr differenzierten und selbstbewussten philosophischen und wissenschaftlichen Denkens, aber auch anderen individuellen und gesellschaftlichen Ansprüchen stellen. Ihnen zufolge wäre es inakzeptabel, eine Überlieferung vorwiegend wegen ihres ehrwürdigen Alters oder ihrer Herkunft aus Indien zu akzeptieren. Die daoistisch und konfuzianisch gebildeten Chinesen vor mehr als tausend Jahren wollten nicht weniger als die Menschen im Westen heute kritisch hinterfragen, was am Dharma – als Wahrheitslehre – wesentlich und was nur kulturelles „Gepäck“ war. Im Westen hat diese Auseinandersetzung natürlich gerade erst begonnen.

Im Mittelpunkt dieses letzten Kapitels stehen deshalb einige Fragen zur Entwicklung der Lehre von paṭicca-samuppāda und des Weges spiritueller Übung, der auf ihr gründet. Dieses Thema ist potenziell so umfangreich, dass man darüber leicht ein weiteres Buch schreiben könnte. Hier beschränke ich mich auf einige praktisch nützliche Punkte, die das Verständnis der Lehre von paṭicca-samuppāda betreffen.

Frühe Fragen

Im ersten Kapitel hatte ich schon einige der Ansichten genannt, die viele der Menschen, mit denen der Buddha sprach, für mehr oder weniger selbstverständlich hielten. Zum Beispiel: (1) Lebewesen werden wiedergeboren, und der Kreislauf der Geburten (saṃsāra) ist grundsätzlich leidvoll, sein Ende daher wünschenswert. (2) Eine beständige Seele – zumeist ātman genannt – wandert von einem Leben zum nächsten weiter, bis sie irgendwann ihre letztendliche Identität mit einem höchsten Absoluten verwirklicht und darin erlöst wird. (Es gab verschiedene Varianten dieser Überzeugung.) (3) Die Qualität der Wiedergeburten wird von der Qualität des eigenen Tuns bedingt, das verdienstvoll (puñña, S. puṇya) ist oder nicht. Ob verdienstvolles Tun in korrekten Opfergaben oder in ethischer Praxis bestand, war heftig umstritten. (4) Es gibt die Möglichkeit einer endgültigen Befreiung (mokkha, S. mokṣa, mukti) von Samsara.

Der Buddha stimmte (soweit wir wissen) der ersten dieser Ansichten zu, lehnte die zweite strikt ab und gab der dritten einen spezifischen, psychologischen „Dreh“: Karma ist cetanā, und es ist die ethische Qualität der Herzens- und Geisteshaltung, die den Ausschlag über die Folgen des Handelns gibt. Der vierten Ansicht stimmte er wiederum zu, wenn auch mit einem besonderen Akzent: Befreiung vom Samsara ist möglich; dabei ist heilsames Karma ein erster und äußerst wichtiger Schritt, doch das vollkommene Erlöschen (nibbāna, S. nirvāṇa) besteht in der völligen Entfernung auch der feinsten Wurzeln egozentrischen Handelns – Begehren, Abneigung, spirituelle Unwissenheit – und das heißt: in der Transzendierung der karmischen Stufe.

Auf der karmischen Ebene beschreibt paṭicca-samuppāda, wie reflexiv bewusste Willensregungen sich in Handlungen ausdrücken und kurz-, mittel- oder langfristig zu bestimmten Erfahrungen führen. Die Zwölferkette der nidānas demonstriert den reaktiven Zyklus, den Kreislauf von Samsara. Der Spiralpfad der 17 upanisās gibt einen Abriss des schöpferischen Pfades zum Ende des Leidens. Eine Vielzahl einzelner Bedingungsketten stellt besondere Abschnitte oder auch Varianten des reaktiven Zyklus und des schöpferischen Pfades dar. Viele Lehrgespräche aus der frühesten Überlieferung bezeugen, dass der Buddha das Prinzip von paṭicca-samuppāda für seine Gesprächspartner mit immer neuen, auf konkrete Situationen bezogenen Beispielen darlegte. Einige davon haben wir im vierten und fünften Kapitel besprochen und dabei gesehen, wie hilfreich sie auch heute noch für ein feineres Verständnis unseres Erlebens und Handelns sein können. Manche dieser Ketten sind eher einzigartig – das heißt, es gibt sie nur einmal oder ganz selten im Pālikanon; andere hingegen findet man immer wieder. Manche Ketten wirken sogar ausgesprochen stereotyp und formalistisch, und wir dürfen in ihnen eher spätere Entwicklungen vermuten.

Die zwölfgliedrige Formel und die „Drei-Leben-Deutung“

Wie im sechsten Kapitel ausgeführt, erhielt die zwölfgliedrige Formel im Zuge ihrer Überlieferung geradezu den Status eines buddhistischen Katechismus und wird deshalb häufig als die Darstellung des bedingten Entstehens schlechthin verstanden. Das ist bedauerlich und wird ihrer eigentlichen Bedeutung auch gar nicht gerecht. Sie ist wichtig und unverzichtbar, weil sie das Geschehen von Samsara gewissermaßen aus der Vogelperspektive darstellt und es im Ganzen verständlich macht. Ihre einseitige Betonung ist aber bedauerlich, denn sie führt viele Menschen dazu, nur noch in einer ganz allgemeinen und eher schematischen Weise über paṭicca-samuppāda nachzusinnen, statt die Lehre auch praktisch auf das eigene Leben zu beziehen.

Eine ausführliche und interessante Diskussion der Entwicklung, die zur Entstehung der Zwölferkette geführt haben könnte, findet sich in Lambert Schmithausens Artikel Zur zwölfgliedrigen Formel des Entstehens in Abhängigkeit.309 Darin wird besonders die Brückenfunktion des Mahānidāna Sutta in der Entwicklung von den Einzelketten zur systematischen Zwölferreihe sichtbar, und es zeigt sich, dass die im Chinesischen überlieferte Fassung dieser Lehrrede der ursprünglichen Textform möglicherweise näher kommt als die Pāli-Version. Hier gehe ich nur auf eins der von Schmithausen erörterten Themen ein.

Es betrifft eine Frage, die für frühe buddhistische Kommentatoren wichtig war und mit der Formulierung der Zwölferreihe offenbar an Brisanz gewonnen hatte: Wiederwerden und bedingte Entstehung. Die Wörter, die der Buddha in manchen seiner Bedingungsketten und übrigen Lehrgespräche benutzte, lassen – selbst wenn man dabei die Zwölferkette unberücksichtigt lässt – eigentlich kaum einen Zweifel daran zu, dass sich gewisse Wirkungen karmischen Handelns seiner Überzeugung nach erst in einem zukünftigen Leben zeigen werden. Wir alle sind „Erben unseres Karma“. So empfiehlt er beispielsweise, über folgende Aussage nachzusinnen, weil dies helfe, unheilsames Handeln zum Schwinden zu bringen oder wenigstens abzuschwächen:

Eigner und Erbe meiner Taten bin ich, meinen Taten entsprossen, mit ihnen verknüpft, habe sie zur Zuflucht, und die guten und bösen Taten, die ich tue, werde ich zum Erbe haben.310

Diese Formulierung lässt nun allerdings offen, ob wir die Folgen unserer Taten später in diesem Leben oder erst in einem zukünftigen Leben „erben“ werden. Andere Texte sind da eindeutiger; so heißt es zum Beispiel über jemanden, der andere getötet hat:

Weil er solch eine Handlung begeht und auf sich nimmt, erscheint er bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode in Umständen, die von Entbehrungen geprägt sind, wieder, an einem unglücklichen Bestimmungsort, in Verderbnis, ja sogar in der Hölle.311

Zahlreiche Texte sagen mehr oder weniger dasselbe und machen es schwer nachvollziehbar, weshalb es – nicht nur im heutigen Buddhismus – wiederholte Versuche gab, den Buddha dahingehend zu interpretieren, er habe karmische Folgen vor allem als kurzfristig oder jedenfalls als immer in diesem Leben eintretend gelehrt, nicht aber auch als Früchte, die in einem zukünftigen Leben geerntet würden.312 Wie manche der Bedingungsketten zeigen, die im vierten und fünften Kapitel besprochen wurden, hat der Buddha zweifellos oft, vielleicht sogar meistens, auf die Auswirkungen von Karma in diesem Leben hingewiesen. Das ist etwas, das wir alle beobachten können und das uns veranlassen kann, unser Erleben und Handeln zu überprüfen und heilsame Alternativen zu wählen. Tatsächlich werden wir viele Früchte unseres Karmas in diesem Leben ernten – und manche von ihnen werden wahrscheinlich bitter sein. Ist es aber wirklich wahrscheinlich, wie manche Autoren behaupten, der Buddha habe so konkrete Begriffe wie „Geburt“ und „Tod“ verwendet – Begriffe, die man bestenfalls in einem literarisch gebildeten Kontext als metaphorisch verstehen würde –, um damit etwas auszudrücken, das simultan in jedem Moment geschieht, aber nicht wörtlich gemeint ist?

Zweifel daran, dass der samsarische Kreislauf sich auch nach Auffassung des Buddha über mehrere, vielleicht sogar über sehr viele Leben erstreckte, sind angesichts der vielen Textstellen, die einen solchen Zusammenhang ausdrücklich herstellen, kaum nachvollziehbar. Die Zwölferkette stellt diesen Zusammenhang systematisch als bedingtes Entstehen (paṭicca-samuppāda) dar. Sie ist nicht zuletzt deshalb außergewöhnlich, weil sie das gegenwärtige Leben in den größeren Kontext nicht nur seiner Zukunft, sondern auch seiner Herkunft und somit eines mehrere Leben umfassenden Kreislaufs stellt. Wenn man der Kette sowohl vorwärts als auch rückwärts folgt, illustriert sie die Vier Edlen Wahrheiten auf eine differenzierte und zugleich kompakte Weise. Wie das Rad des Werdens zeigt, kann man sie leicht anschaulich machen. Damit erweist sie sich als eine außerordentlich reichhaltige Lehrformulierung. Man kann gut nachvollziehen, weshalb die Zwölferkette in der späteren Überlieferung zunehmend wichtig und geradezu zum Inbegriff von paṭicca-samuppāda wurde.

Philologisch kritische Untersuchungen wie die von Schmithausen verdeutlichen nun, dass die „Drei-Leben-Deutung“, die durch die Zwölferkette ermöglicht wird, wahrscheinlich eine zunächst unbeabsichtigte Folge der Zusammenfügung ursprünglich getrennter Bedingungsketten war. Einiges spricht dafür, dass Ketten, die von der gegenseitigen Bedingtheit von vijñāna und nāma-rūpa ausgingen, Vorläufer der Zwölferkette waren. Schmithausen zeigt das am Beispiel der Zehnerkette im Mahānidāna Sutta. Von dieser unterscheidet sich die Zwölferkette

dadurch, dass sie … bei der Frage nach der Bedingung für das (Eingehen des) viññāṇa (in den Mutterschoß) von der „biologischen“ auf die spirituelle Ebene umschaltet und auch in diesem Teil der Formel die spirituell relevanten Bedingungen der Wiedergeburt angibt, und damit die Kette eindeutig über den Wiederverkörperungsmoment hinaus in die davor liegende Existenz hinein verlängert. Damit wird die Zurückführung der (zwangsläufig Altern, Sterben und sonstiges Ungemach nach sich ziehenden) Wiedergeburt auf ihre spirituell relevanten Ursachen konsequent als die primäre Intention der Gesamtkette herausgestellt.313

So offensichtlich es nun scheint, dass die Zwölferkette tatsächlich das Wiederwerden über mehrere Leben hinweg darstellt, so verständlich ist es doch auch, wenn Menschen im westlichen Kulturkreis die Lehre vom Wiederwerden nicht ohne Weiteres überzeugend finden. Der Buddha forderte aber auch nicht, dass man ihm darin zustimmen müsse. Vielmehr riet er Skeptikern, darüber nachzudenken und zu meditieren. Auf diese Weise würden sie dann irgendwann in eigener Erfahrung herausfinden, was es mit der Lehre vom Wiederwerden auf sich hat. Wie auch paṭicca-samuppāda war Wiederwerden für den Buddha ein Thema der Erfahrung und keine theoretisch wesentliche Frage. Deshalb empfahl er den Kalamern, ihren Geist von Begierde, Abneigung und Unwissenheit zu befreien und an den Folgen zu überprüfen, ob diese segensreich seien oder nicht. Wer das mache, werde überdies einen „vierfachen Trost“ erfahren, dessen er oder sie sich noch bei Lebzeiten vergewissern könne:

„Gibt es eine andere Welt und gibt es eine Frucht, ein Ergebnis guter und schlechter Taten, so ist es möglich, dass ich beim Zerfall des Körpers, nach dem Tode, auf glücklicher Daseinsfährte erscheine, in himmlischer Welt“ – dieses ersten Trostes ist man gewiss.

„Gibt es keine andere Welt und gibt es keine Frucht, kein Ergebnis guter und schlechter Taten, so lebe ich eben hier in dieser Welt ein leidloses, glückliches Leben, frei von Hass und Übelwollen“ – dieses zweiten Trostes ist man gewiss.

„Wenn nun einem Übeltäter Übles widerfährt, ich aber gegen niemanden Übles im Sinne habe, wie kann da wohl mir, der ich nichts Übles tue, Unheil widerfahren?“ – dieses dritten Trostes ist man gewiss.

„Wenn nun einem Übeltäter nichts Übles widerfährt, so weiß ich mich hier eben beiderseits rein“ – dieses vierten Trostes ist man gewiss.

Mit einem derart von Hass und Übelwollen freien, also unbeschwerten, also geläutertem Geiste ist den edlen Jüngern noch bei Lebzeiten dieser vierfache Trost gewiss.314

Es scheint, als habe die spätere Überlieferung aus der Not eine Tugend gemacht und die Zwölferkette, nicht zuletzt mit ihrer bildlichen Darstellung im Rad des Werdens, zum Hauptsymbol für den samsarischen Kreislauf wie auch für den Weg zum Ende des Leids erhoben. Bedauerlicherweise sind dabei die vielen anderen Bedingungsketten, die das Wirken des schöpferischen Geistes illustrieren, immer mehr in den Hintergrund getreten. Teilweise wurden sie anscheinend sogar vergessen.

Kontinuität ohne ein beständiges Selbst – wie wird Karma „gespeichert“?

Handeln hat Folgen. Das sagt sich leicht und hört sich plausibel an. Auch profitorientierte Unternehmen arbeiten nach dieser Maxime. Für die frühen Buddhisten war damit aber eine schwierige Frage verbunden: Wie kann man, wenn doch alles nur bedingtes Geschehen ist und es daher auch keine beständige Person gibt, die Kontinuität zwischen einer Tat jetzt und ihren Folgen in der Zukunft erklären? Und wie kann man es verstehen, dass die Folgen jemanden treffen werden, der oder die zwar nicht-identisch mit der ursprünglich handelnden Person ist, aber dennoch für deren damalige Handlungen sozusagen geradezustehen hat?

Im sechsten Kapitel sahen wir, dass man im Pālikanon zwei Interpretationen des Begriffs viññāṇa findet, die nicht klar voneinander geschieden werden: das kognitive, unterscheidende Bewusstsein von Objekten – zum Beispiel Seh- oder Riechbewusstsein –, und der Strom des Empfindungsvermögens, der ein wesentlicher Aspekt der Kontinuität des jetzigen Lebens ist und von diesem zum nächsten weitergeht. Ohne einen solchen Strom (den sich einzelne Schulen unterschiedlich vorstellten) gibt es nach traditionell buddhistischem Verständnis kein empfindungsfähiges Leben. Jede karmische Handlung modifiziert diesen Strom.315 Die frühe Überlieferung verstand beide Arten von viññāṇa als jeweils von einem Moment zum nächsten entstehend und vergehend. Genau dieses Verständnis macht es aber schwierig, wenn nicht unmöglich, viññāṇa als etwas Kontinuierliches zu verstehen, in dem karmische Erfahrungen gespeichert werden.

Wenn wir von Kontinuität reden, kommen wir kaum umhin, dabei an „etwas“ zu denken, das sich zwar im Lauf der Zeit verändern mag, dabei aber auch irgendwie es selbst bleibt. Jener Mensch, der 1947 in Düsseldorf geboren, 1981 in den Westlichen Buddhistischen Orden aufgenommen wurde und heute in Birmingham in Großbritannien lebt, ist – trotz aller Veränderungen, die „in oder an ihm“ eingetreten sind – auch der Mensch, den seine Eltern „Rüdiger“ und sein buddhistischer Lehrer „Dhammaloka“ nannten. Zumindest gibt es hier eine Kontinuität, zugleich aber auch eine – wenngleich nur relative – Getrenntheit von anderen, ähnlichen Kontinuen. Wir reden von diesem Menschen namens XYZ, doch der Buddha sagte, eine solche Redeweise sei zwar konventionell brauchbar und daher zulässig, aber letztlich falsch, denn sie unterstelle, dass es da „jemanden“ gibt, an dem sich Veränderungen ereignen. Vielleicht würden wir den gleichen Sachverhalt heute mit Begriffen ausdrücken, die den frühen Buddhisten noch nicht zur Verfügung standen. Wir könnten etwa sagen: Was man umgangssprachlich „Dhammaloka“ nennt, ist ein offenes, lebendiges System, das sich in einem Prozess der Selbstorganisation im Austausch mit seiner Umwelt ständig verändert und über eine gewisse Dauer hinweg erhält. Irgendwann ist dieses System entstanden und irgendwann wird es enden … doch spätestens damit sehen wir uns erneut mit eben jenen Schwierigkeiten konfrontiert, vor denen auch die frühen Buddhisten schon standen. Die Frage stellt sich: Wird ein zukünftiges, vermutlich nicht „Dhammaloka“ genanntes System einmal der „Erbe“ der Handlungen dieses heutigen Dhammaloka-Systems sein und, falls ja, in welcher Verbindung stehen die beiden miteinander?

Selbst wenn Ihnen solche Überlegungen spitzfindig vorkommen und Sie die karmische Kontinuität eigentlich selbstverständlich oder offensichtlich finden, stellt sich doch die Frage, was für ein Zusammenhang zwischen Ihren heutigen Taten und gewissen zukünftigen Erfahrungen besteht und welche Arten von Handlungen zu einer Verringerung des Leidens und schließlich zum vollständigen Erwachen führen werden. Besonders brisant wird diese Frage, wenn Sie sich den Prozess als etwas vorstellen, das sich über mehrere Leben vollzieht. Ob nur auf das gegenwärtige Leben oder auf eine ganze Serie von Verkörperungen bezogen: Wenn sich weder eine „personale Identität“ noch eine andere Verbindung zwischen „Ihrem“ heutigen Handeln und „Ihrer“ zukünftigen Erfahrung begründen lässt, bricht die Karmalehre und damit letztlich die ganze buddhistische Anschauung in sich zusammen. Natürlich können Sie trotzdem einfach daran glauben, dass Karma so wirkt, wie es im Pālikanon und anderen buddhistischen Schriften (wenngleich recht widersprüchlich) beschrieben wird, doch wahrscheinlich werden sich viele Menschen im Westen mit einer solchen Position nicht zufrieden geben.

Einerseits lehrte der Buddha, wir seien die Erben unserer Handlungen, andererseits lehrte er, es gebe kein beständiges Selbst. Die meisten Menschen, die sich spirituell üben, erwarten durch ihr Handeln positive Ergebnisse, vielleicht sogar letztendliche Befreiung von Samsara. Das heißt, sie gehen davon aus, dass „sie selber“ die Früchte ihres Tuns genießen werden. Auch wenn sie sich bewusst sind, dass der heute handelnde und der zukünftig erlebende Mensch nicht (ganz) dieselben sind, nehmen sie dennoch eine Art strömender Individualität an, die das, was heute getan wird, so in die Zukunft hineinträgt, dass es dann als leid- oder freudvoll erfahren wird. Wie also funktioniert diese karmische Kontinuität ohne ein Selbst oder eine „Seele“? Dass solche Fragen im Indien der buddhistischen Frühzeit wieder und wieder gestellt wurden, ist leicht nachvollziehbar, wenn man sich die am Anfang dieses Kapitels erwähnten Ansichten der Zeitgenossen des Buddhas bewusst macht. Offenbar hat der Buddha den nachfolgenden Generationen mit seiner anattā-Lehre, der Lehre vom Nicht-Selbst, ein schwieriges Erbe hinterlassen. Die oft komplizierten Versuche, das Problem zu lösen, lassen sich hier nur grob nachzeichnen.

Die frühen Buddhisten benutzten verschiedene Bilder, um die Kontinuität aufeinanderfolgender Bewusstseinsmomente ohne ein attā (S. ātman) zu veranschaulichen: Einzelne Momente von viññāṇa seien wie die aneinander stoßenden Perlen einer auf einen Faden aufgezogenen Kette316 oder wie eine Kerzenflamme, die im eigenen Erlöschen eine nächste Kerze entzündet. Diese Bilder sind letztlich nur begrenzt hilfreich, um Kontinuität zu erklären, denn es geht dabei ja nicht darum, zu verstehen, wie etwas an etwas anderes stößt, von dem es aber getrennt ist, sondern wie etwas Vergangenes in die Gegenwart hineinreicht oder -wirkt, und wie etwas, das jetzt geschieht, Zukünftiges aus sich hervorbringt. Genau das ist es, was mit der anattā-Lehre unvereinbar zu sein scheint.

Nun ist es wichtig, zu betonen, dass der Buddha nur in einem ganz spezifischen Sinn behauptete, es gebe kein Selbst. Er sprach davon, es gäbe kein unveränderliches oder beständiges Selbst. Er verwendete durchaus die Personalpronomina – ich, du, er und so weiter – als Bezeichnungen für sich selbst und allgemein für Menschen und andere Lebewesen. Wir können daher sagen, der Buddha habe gelehrt, dass das, was wir „Selbst“ nennen, ein Prozess, ein sich wohl ständig veränderndes, aber doch irgendwie auch identifizierbares, individualisiertes „Fließding“ sei. Viele Veränderungen an diesem Fließding lassen sich empirisch hier und jetzt feststellen. Nur dauert dieser Prozess offenbar über viele Leben hinweg – und es ist diese Behauptung, die wir mit den bloßen Sinnen und dem Verstand nicht sicher überprüfen können. Wir haben Berichte von Menschen, die glauben, sich an frühere Leben zu erinnern, doch immer bleibt da eine Lücke zwischen dem früheren und dem heutigen Wesen, die nicht ganz geschlossen werden kann und manche Fragen aufwirft. Die Behauptung des Wiederwerdens wird deshalb für uns so lange eine Glaubensfrage bleiben, bis wir mit einem in tiefer Meditation geschulten und geklärten Gewahrsein (oder auf andere überzeugende Weise) sicher feststellen können, ob unser heutiges Leben tatsächlich auch durch Handlungen bedingt ist, die in frühere Lebzeiten zurückreichen. Damit sind wir erneut bei paṭicca-samuppāda:

Der Buddha lehrte, dass wir die Kontinuität der empfindenden Existenz am besten in der Sprache der Ursache-Wirkungs-Beziehungen verstehen können, die im Karmabegriff ausgedrückt und in den wiederkehrenden Mustern des bedingten Entstehens beispielhaft deutlich werden. Anders gesagt: Unwissenheit bedingt die karmischen Gestaltungen, die karmischen Gestaltungen bedingen Bewusstsein, und so weiter. Das heißt: Die Funktionsweise von Karma und seinen Folgen, wie sie in den Reihen des bedingten Entstehens dargestellt wird, ist die buddhistische Theorie der Kontinuität.317

Wir können das Verständnis, das sich in den ersten Jahrhunderten des Buddhismus herauskristallisierte, vielleicht so skizzieren:318 Ein Individuum ist ein Kontinuum (santāna) momentaner, separater Ereignisse, in dem drei Elemente zusammenspielen: Bewusstsein (viññāṇa), Hitze und Vitalität. Diese drei sind als Basis des Lebens unverzichtbar. Dabei wird viññāṇa oft als Strom (sota, S. śrota) verstanden, der die gegenwärtige Existenz mit dem vorigen Leben verknüpft und bis zum Zeitpunkt des Todes, an dem es den Körper wieder verlässt, mit ihm verbunden bleibt. Unterstützt und ständig angetrieben durch aktive, in ihm gespeicherte karmische Gestaltungen (sankhārā), nimmt oder ergreift (upādāna) das Bewusstsein den Körper und die Sinnesorgane. Daher spricht man auch von den fünf upādāna-khandhas (S. -skandhas), den Khandhas des Anhaftens oder Ergreifens, die zusammen das menschliche Erfahrungsspektrum, das Lebewesen-in-seiner-Welt ausmachen. Über die Berührung (phassa) des lebendigen Körpers und der Sinne mit der Umgebung entstehen die oben genannten Einzelmomente kognitiven Bewusstseins, die je nach beteiligtem Sinnesorgan als „Sehbewusstsein“, „Hörbewusstsein“ und so weiter bezeichnet werden. Die immer vorhandene Erlebnis- und Wertqualität des „Betroffenseins“ (vedanā) – das heißt, jeder Lebensmoment fühlt sich irgendwie positiv oder negativ, dabei aber immer auch als „meinig“ an – führt dazu, dass viññāṇa fälschlich für ein „Subjekt“ oder „Selbst“ gehalten wird.

Als Träger der sankhārā sind Bewusstseinsströme von anderen getrennt; sie sind individuell. Das heißt: Die Verbindung eines Karmas mit dem von ihm bedingten vipāka, seinem später eintretenden Ergebnis, ist an denselben viññāṇa-sota gebunden; Karmas und vipākas springen nicht zwischen verschiedenen Bewusstseinsströmen über und können auch nicht übertragen oder „abgegeben“ werden.

Die Lehre von der Momentaneität des Bewusstseins und auch aller dhammas, das heißt sämtlicher möglicher Objekte des Bewusstseins, besagt nun, dass die Bewusstseinsmomente wie auch die dhammas diskontinuierlich sind. Sie kommen, bestehen und vergehen in Bruchteilen von Momenten. Außerdem heißt es, jeder Bewusstseinsmoment sei entweder heilsam oder unheilsam, könne aber nicht beides gleichzeitig sein. Daraus ergibt sich nun ein Problem, auf das die frühen Modelle keine Antwort hatten: Was passiert mit den im Bewusstseinsstrom gespeicherten und transportierten unheilsamen sankhārā während eines aktuell heilsamen Bewusstseinsmoments? Wo sind sie dann? Wenn sie aufgrund der Diskontinuität nicht mehr da sind, können sie auch danach nicht wieder schädlich werden. Wenn sie hingegen erhalten bleiben, ist die Lehre von der Momentaneität falsch. Praktisch relevant wird diese Frage dann, wenn man verstehen möchte, wie es möglich ist, dass nach einer heilsamen Meditationserfahrung erneut unheilsame Willensregungen auftreten. Allmählich bildete sich im frühen Buddhismus die Überzeugung heraus, dass es eine unbewusste Tiefenschicht im Strom des viññāṇa geben müsse, in der die (tendenziell unheilsamen) sankhārā auch während der heilsamen Geisteszustände als latente Neigungen (anusaya) weitertransportiert werden.

Um die Speicherung und Übertragung der sankhārā zu verstehen, entwickelten verschiedene frühe Schulen unterschiedliche Modelle, die sich aber immer wieder als unzureichend herausstellten. Gewöhnlich ergaben sich aus der „Lösung“ des einen Problems neue schwierige Fragen. Besonders heftig umstritten waren die Positionen der Sarvāstivādins und der Pudgalavādins. Die Sarvāstivādins lösten das Problem der Kontinuität mit der Behauptung letzter, unteilbarer und als momentan verstandener dharmas319, die durch einen karmisch neutralen Geistesfaktor namens prapti, „Greifen“ durch die drei Zeiten von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft transportiert werden. Die Pudgalavādins führten den Begriff des pudgala oder der „Person“ als einen „unerklärbaren dharma“ ein, der es aus ihrer Sicht ermöglichte, die fünf Skandhas (P. khandha) als „Person“ aufzufassen, ohne dass diese ein von den Skandhas unabhängiges Sein besaß. Beide Schulen zogen sich den Vorwurf zu, sie würden der Lehre vom Nicht-Selbst (anattā, S. anātman) widersprechen und die Existenz substanzieller, beständiger Dinge behaupten. Dagegen wehrten sie sich zwar vehement, und wir können auch davon ausgehen, dass sie sich der Problematik der Verdinglichung oder Substanzialisierung begrifflicher Konstruktionen sehr bewusst waren. Letztlich waren sie aber mit ihren Rechtfertigungsversuchen nicht erfolgreich und wurden als häretisch angegriffen.

Eine der für das damalige Denken offenbar eher annehmbare Vorstellung setzte sich mit dem Bild der bījas oder „Samen“ durch. Dieses Bild gibt es schon im Pālikanon und es wurde von den Sautrāntikas aufgegriffen. Sie sagten, willentliches Handeln erzeuge Samen, die im saṃskāra-skandha (P. sankhāra-khandha) abgelegt würden und ihn modifizierten. Sie verglichen dies mit einem Saatkorn, das irgendwann sprießen und in der Folge „Früchte“ tragen könne, nämlich dann, wenn die geeigneten Bedingungen aufkämen. Irgendwann in der Zukunft werde dieser Zeitpunkt eintreten. Die Sautrāntikas betonten aber ausdrücklich, diese „Samen“ seien nicht als tatsächlich existierende Dinge, sondern nur als begrifflich real zu verstehen; sie seien eher so etwas wie Färbungen oder Ausrichtungen, vielleicht auch eine Art Parfümierung des grundlegenden Bewusstseinsstroms. Alternativ bezeichneten sie die Samen auch als anuśayas oder „latente Neigungen“, wie sie schon in den frühen Schriften erwähnt worden waren (siehe vor allem viertes Kapitel und den Anhang dieses Buchs). Wenn latente Neigungen aktiviert wurden und sich nun als konkrete Motivationen im Bewusstsein äußerten, galten sie als kleśa oder „Trübung“.

Möglicherweise waren die Sautrāntikas auch die ersten Kommentatoren, denen zufolge nicht nur schlechte, sondern auch gute Samen im Tiefenstrom des Bewusstseins eingelagert werden. Aus ihrer Sicht war das eine notwendige Voraussetzung für Befreiung oder Erwachen: Nur dank ihrer guten Samen haben die Wesen das Potenzial zum Erwachen.

Teilweise als Antwort auf alle diese Modelle entwickelten die Theravādins später ihre Vorstellung vom bhavaṅga, einem passiven, als karmische Frucht verstandenen „Strom des Seins oder Werdens“, der zwischen jenen Bewusstseinsmomenten existiert, die oft in karmisches Handeln einmünden. Der bhavaṅga gilt ihnen als der natürliche Ruhezustand des Geistes zu Zeiten, in denen keine aktiven Prozesse geschehen. Als karmisches Resultat (vipāka) bestimmt der bhavaṅga, was für ein Wesen man im gegenwärtigen Leben ist oder was für einen Charakter man mitbringt. Karmisches Handeln in diesem Leben modifiziert dann seinerseits wiederum den bhavaṅga.

Der Beitrag der Yogācāra-Schule

Der wohl komplexeste und vielleicht – sei es auch nur für unser westliches Denken – überzeugendste Versuch zur Lösung des Problems der karmischen Kontinuität wurde von Gelehrten der Yogācāra-Schule entwickelt. Diese zum Mahāyāna gehörende buddhistische Schule entstand um das 4. bis 5. Jahrhundert u. Z. im Rahmen der Abhidharma-Überlieferung. Philosophisch baute sie auf der radikalen Kritik des Madhyamaka (der zweiten besonders wichtigen Mahāyāna-Schule) an den Sarvāstivāda- und Pudgalavāda-Positionen auf. Der Madhyamaka ist besonders mit dem großen Gelehrten Nāgārjuna verbunden: Dieser hatte in scharfsinnigen logischen Analysen begründet, warum nichts von dem, was wir für wirklich halten – einschließlich dharmas und pudgalas – tatsächlich so existieren könne, wie wir es uns vorstellen und begrifflich zu fixieren versuchen. Vielmehr seien sämtliche Erscheinungen „leer“ (S. śūnya, P. suñña) von jedwedem substanziellen Sein. Yogācāra-Praktiker nahmen diese Kritik auf und versuchten nun, sie in Einklang mit den Erfahrungen tiefer Meditation zu bringen: Was immer real sein mag, wir wissen davon nur in unserem Erleben. Alles, was wir über die Realität behaupten können, trägt die Spuren unseres Bewusstseins in sich: Was wir für Realität halten, ist eine Transformation des wahrnehmenden Bewusstseins. Bewusstsein selber ist dabei nicht als etwas Eigenständiges oder gar als „reiner Geist“ zu verstehen, sondern eher als die bewusste Dimension des Lebendigseins. Was immer wir als Realität auffassen, ist letztlich „nur Erfahrung“ (vijñāpti-mātratā).

Dabei unterschied man nun drei Phasen oder „Evolutionen“ des Bewusstseins (vijñāna). Dazu gehören:

1) eine Tiefenschicht, die zunächst als vipāka-vijñāna (Heranreifungs- oder Ergebnis-Bewusstsein), später als ālaya-vijñāna (Grund- oder Speicher-Bewusstsein)320 bezeichnet wurde. Alles intentionale Handeln, karma, hinterlässt Spuren im psychischen Substrat, dem ālaya. Dies wird als ein Tiefenstrom des Bewusstseins verstanden, ein Ergebnis oder Produkt früheren Handelns, der aus vergangenen Leben in das gegenwärtige hineinreicht. Im jetzigen Leben nun wird das ālaya-vijñāna mit Einwirkungen des neuen karmischen Erlebens und Handelns „geprägt“ oder „getränkt“. Als bloßer Speicher hat es aber selbst keinen besonderen moralischen Charakter. Es gilt als neutrales Reservoir aller psychischen Qualitäten, die aus der Tiefenschicht des individuellen Seins in das Merken und Wirken einfließen und darin besondere, wenn auch oft problematische Reaktionen bewirken.

Mit der Vorstellung des ālaya-vijñāna versuchten die Yogācārins verständlich zu machen, dass und auf welche Weise unbewusste Prozesse das Leben allgemein und die spirituelle Übung im Besonderen mitbedingen. Dieses Modell bietet somit eine gewisse Erklärung, warum wir so oft nicht tun (können), was wir uns bewusst vorgenommen haben. Solche Diskrepanzen zwischen Absicht und Ausführung entstehen aus den Aktivitäten der saṃskārā (P. sankhārā) und der vāsanās, der „Einprägungen“, „Rückstände“ oder „Latenzen“. Sehr pauschal gesagt entsprechen diese einem Teil dessen, was man in der heutigen Tiefenpsychologie als Inhalte und Strukturen des Unbewussten versteht.

2) Die nächste Phase oder Evolution des Bewusstseins betrifft seine Außenschicht, das heißt jene Funktionen, die mittels der sechs Sinne Objekte wahrnehmen. Das sind die sechs Arten des kognitiven Bewusstseins, die schon in den frühesten Schriften – gewissermaßen als Hauptbedeutung des Begriffs vijñāna – genannt wurden.

Das Bild eines Flusses kann die Wechselbeziehung zwischen dem ālaya-vijñāna und den sechs kognitiven vijñānas veranschaulichen: Sowohl das Flussbett als auch die Wellen an der Oberfläche ändern sich ständig. Das Flussbett oder auch eine tiefe Unterströmung steht hierbei für das Speicherbewusstsein. Es gibt viele Ablagerungen darin, die bei Gelegenheit nach oben gewirbelt werden. Die Strömung an der Oberfläche ist ihrerseits äußeren Einflüssen (entsprechend den Gesetzen der verschiedenen niyāmas) ausgesetzt, wird aber auch von der Unterströmung geformt. Konkrete Erfahrungen sind daher Ergebnisse der Wechselbeziehungen zwischen diesen beiden Aspekten.

3) Zwischen dem ālaya-vijñāna und den sechs Formen des Sinnesbewusstseins gibt es das manas als einen vermittelnden Bereich. Die frühe buddhistische Psychologie kannte nur das mano-vijñāna als jene Form des Sinnesbewusstseins, dessen Objekte mentale Erscheinungen wie Gedanken, Vorstellungen, Symbole sowie die Erfahrungen der anderen Bewusstseinsarten waren. Die Vorstellung des manas differenziert diesen Begriff weiter. Manas oder mana-vijñāna steht nun auch für die nahezu instinkthafte Neigung, Erfahrungen gedanklich im Sinn einer Subjekt-Objekt-Dualität zu deuten. Sich dem Speicherbewusstsein zuwendend, erkennt das manas in ihm seine Wurzeln oder seinen Ursprung und deutet diese als „Ich“ oder „Selbst“ im subjektiven Innenraum. Indem es sich andererseits den Sinneseindrücken zuwendet, deutet es die Objektseite des Erlebens als eine reale „Welt“ dort draußen. Im späteren Yogācāra wird diese Vorstellung zum kliṣṭa-manas weiterentwickelt, das

immer mit den vier Trübungen (kleśa) verbunden ist: dem Persönlichkeitsglauben (satkāyadṛṣṭi), der Einbildung „Ich bin“ (asmi-māna), Anhaften am Selbst (ātma-sneha) und spiritueller Unwissenheit (avidyā). Es ist die Grundlage der Trübungen (saṃkleśāśraya) der Formen des kognitiven Bewusstseins (vijñāna).321

Die willentlichen Aktivitäten im Bereich des manas sowie der fünf Körpersinne und des Denkbewusstseins führen dazu, dass die saṃskārā (oder auch bījas) modifiziert, verstärkt oder auch neu gebildet werden. Handeln, das aus einem kleśa, einem unheilsamen Geisteszustand, heraus motiviert wird, bewirkt strukturbildende Veränderungen in den Tiefenschichten des ālaya-vijñāna. (Für heilsame Handlungen gilt natürlich dasselbe; nur wird das in der buddhistischen Literatur kaum näher betrachtet.)

Wie wir im dritten und sechsten Kapitel besprochen haben, sind alle Erfahrungen mit Gefühlswerten verbunden: Freude, Weh und so weiter. Sinnesempfindungen treten in Resonanz mit gewissen saṃskārā und anuśayas, und daraus erwachsen gefühlsmäßige Bewertungen, die zu konkreten Motiven führen: Formen und Inhalte von Durst trṣnā (P. taṇhā). Damit kommt es zu karmischen Handlungen, und diese führen – verstärkt durch upādāna und bhava – zu neuen Ablagerungen im ālaya-vijñāna. Diese Analyse steht, wenngleich nun mit einem viel komplexeren psychologischen Modell verbunden, durchaus im Einklang mit Aussagen, wie sie auch in viel früheren Schriften zu finden sind:

Somit also, Ānanda, ist das Wirken (karma, P. kamma) der Boden, Bewusstsein (vijñāna, P. viññāṇa) die Saat, das Begehren (trṣnā, P. taṇhā) die Feuchtigkeit. Und das Bewusstsein der durch Unwissen (avidyā, P. avijjā) gehemmten und vom Begehren umstrickten Wesen setzt sich in einer [der drei Daseins-] Sphäre[n] fest. So kommt es zur Entstehung eines künftigen Wiederwerdens. Solcherart, Ānanda, ist das Dasein.322

Die Yogācārins bieten somit eine psychologisch differenziertere Analyse eines Prozesses, den schon der Buddha beschrieben hatte: Unsere moralischen Probleme entstehen in unseren Reaktionen auf unsere Begegnung mit der Welt – dort, wo wir aus dem Erleben von Sinneseindrücken begriffliche Vorstellungen konstruieren, die zu unseren Motiven passen, diese nun ihrerseits „rationalisieren“ (durch papañca) und so unsere willentlichen Handlungen rechtfertigen. Daher muss auch die eigentliche spirituelle Arbeit an eben diesem Punkt ansetzen.

Doch die Yogācārins führten ihre Analyse weiter und betonten, dass wir zwei grundlegende „Fehler“ machen, zu denen wir jeweils von einer starken unbewussten Schubkraft angetrieben werden. Der erste Fehler ist kognitiver Art: Wir bringen eine tief sitzende, nach manchen Auffassungen sogar angeborene Neigung zu der Ansicht mit, dass wir ein unveränderliches, unabhängiges, autonomes Selbst – ein ātman – sind oder haben. Dies ist das jñeya-āvaraṇa, die „Verdunklung dessen, was man wissen sollte“. Der zweite Fehler ist emotionaler oder motivationaler Natur: Wir bringen von früheren Aktivitäten verursachte Tendenzen zu unheilsamen Geisteszuständen und Handlungen in unser Leben mit. Diese Tendenzen sind allesamt auf unsere Anhaftung an die Selbst-Illusion zurückzuführen. Dies ist das kleśa-āvaraṇa, die „Verdunklung der Leidenschaften“.

Karmisch gesehen ist die Neigung zur Ich-Illusion zunächst einmal weder schädlich noch heilsam. Sie ist ganz schlicht etwas, das empfindungsfähige Lebewesen gewissermaßen schon auf vor-reflexiven Stufen kennzeichnet. Soweit es um Überleben geht, ist sie sogar nützlich und gesund. Auch uns Menschen hindert der reflexiv bewusste Glaube an ein Selbst nicht zwangsläufig daran, heilsam-förderlich zu wirken und mitfühlend zu handeln. Die Ich-Illusion ist letztlich zwar die Basis unethischen Handelns, sie ist aber nicht selbst moralisch falsch. In der Tat liegt die Ich-Illusion auch einem Großteil unseres ethischen Handelns zugrunde. Großzügigkeit und altruistisches Mitgefühl für andere gründen zunächst einmal gewöhnlich in eben dieser Verblendung (wir glauben irrtümlich, es gebe dabei sowohl uns als Geber, einen anderen als Empfänger und überdies eine Gabe, die gegeben wird). Dies alles gilt mindestens so lange, bis wir die Illusion eines Ich und einer dinghaften Welt auf so radikale Weise durchschaut haben, dass wir diese Einsicht nicht mehr verlieren können.

Alles Handeln im Rad des Werdens und auf den unteren Stufen des Spiralpfades (bis zum Beginn von yathābhūta-jñānadarśana, P. yathābhūta-ñāṇadassana) geschieht also im Bereich der Ich-Illusion und der damit verbundenen kleśas. Letztere wirken sogar noch dann weiter, wenn schon Einsicht gewonnen wurde. Fortgesetzte Kultivierung ist erforderlich, denn aus alter Gewohnheit kommt es uns ganz „natürlich“ vor, dass wir ein Selbst sind oder haben und dass die schönen oder schmerzlichen Empfindungen, die wir spüren, tatsächlich „unsere“ sind.

Der Ichglaube beziehungsweise das Ichgefühl selbst ist nach dieser Lehre also nichts, das wir verdammen sollten. Wenn wir unser „Selbst“ indes zu verteidigen suchen, es anderen aufdrängen und zum Mittelpunkt der Welt machen, dann wird es zu großen moralischen Problemen und, in der Folge, zu Leiden führen. Es ist aber auch dieses „Ich-“ oder Person-Sein, durch das wir zu zurechnungsfähigen, verantwortlichen Schöpfern unserer Zukunft werden. So verstanden ist der Glaube, wir „selbst“ könnten etwas tun, eine unverzichtbare Voraussetzung der spirituellen Übung und damit auch der Befreiung.

Moralische Qualitäten wie Heilsamkeit und Unheilsamkeit kommen erst im Hinblick auf den reflexiv bewussten Umgang mit dieser Grundstruktur ins Spiel. Wir neigen dazu, zu vergessen – genauer: wir haben es bisher noch gar nicht erkannt –, dass Subjekt und Objekt begriffliche Konstrukte sind, die allerdings von tief verwurzelten Neigungen gestützt werden. Evolutionär gesehen sind sie praktische Werkzeuge, die uns helfen, die stürmischen Beziehungen zwischen uns, anderen und der Umgebung in einer Weise zu gestalten, die das Überleben in menschlich zuträglichen Formen ermöglicht. Indem wir uns als reales, substanzielles Ich in einer von uns getrennten, objektiven Welt verstehen, missdeuten wir aber die sich ständig verändernde, fließende Natur des Seins. Statt „nur Erfahren“ (vijñāpti-mātratā), ohne ein Subjekt und Objekt zu sehen, konstruieren wir einen Überbau aus Ich, Welt und vielen Wesen, die wir allesamt für real und objektiv halten, und daraus erwachsen unendlich viele Probleme. Alle diese Ansichten entstehen aus dem kognitiven Grundfehler des jñeya-āvaraṇa, der Verdunklung dessen, was man wissen sollte. Sie werden von den gewohnheitsmäßigen Neigungen des kleśa-āvaraṇa, dem Hindernis der Leidenschaften, unterstützt und verstärkt.

Dem Yogācāra zufolge beseitigen wir das kleśa-āvaraṇa im Verlauf zahlloser Leben auf den ersten drei großen Stufen des Pfades. Das jñeya-āvaraṇa beseitigen wir dagegen erst unmittelbar vor dem Erwachen. Übertragen auf den Spiralpfad der schöpferischen upanisās könnte man das so ausdrücken: Wir beseitigen das kleśa-āvaraṇa sehr allmählich auf dem langen Weg von dukkha bis zu vimutti – durch ethische Praxis, die Kultivierung von Meditation und positiven Emotionen, sowie die klare Erkenntnis der Realität. Das jñeya-āvaraṇa hingegen kratzen wir auf den unteren Stufen des Spiralpfades nur intellektuell ein wenig an und legen es dann mit yathābhūta-ñāṇadassana gewissermaßen in Säure ein, die bis zum Übergang zur höchsten Stufe, dem „Wissen um die Aufhebung der Triebe“, āsavakkhaya-ñāṇa, allmählich ihr Werk verrichtet. Erst dort zerstören wir auch die letzte Fessel: māna, die Fessel des „Dünkels“.

Soweit wir wissen, hatten die Yogācārins keinerlei Absicht, dem ursprünglichen Buddhismus irgendetwas Neues hinzuzufügen. Sie versuchten, den Dharma in einer Welt zu üben, die psychologisch und philosophisch erheblich differenzierter – vielleicht auch „verbildeter“ – war als die buddhistische Frühzeit. Die Menschen verlangten Erklärungen und Modelle, die über das hinausgingen, was der Buddha selbst für nötig gehalten hatte. Überdies versuchten sie manche Fragen zu beantworten, auf die sie keine Antworten in den Schriften fanden. Mit ihren neuen Modellen sahen sich die Yogācārins als treue Interpreten des Buddhaworts und bemühten sich, ihre Begriffe und Modelle mit Belegen aus den frühesten Schriften zu stützen. Das folgende Zitat aus dem Aṅguttara Nikāya zeigt, dass sie damit eigentlich ziemlich erfolgreich waren:

Wenn auch, ihr Brüder, einem edlen Jünger die fünf niederen Fesseln zum Schwinden kommen, so ist da dennoch hinsichtlich der fünf Gruppen des Anhangens ein geringes, noch nicht beseitigtes Maß des Dünkels „Ich bin“, des Willens „Ich bin“, der Neigung „Ich bin“. Später weilt er nun bei den fünf khandhas des Anhangens in der Betrachtung ihres Entstehens und Vergehens: „So ist rūpa, so ist die Entstehung von rūpa, so ist das Ende von rūpa. So ist vedanā, so ist die Entstehung von vedanā, so ist das Ende von vedanā. So ist saññā, so ist die Entstehung von saññā, so ist das Ende von saññā. So sind die sankhārā, so ist die Entstehung der sankhārā, so ist das Ende der sankhārā. So ist viññāṇa, so ist die Entstehung von viññāṇa, so ist das Ende von viññāṇa.

Wenn er so bei den fünf khandhas des Anhangens in der Betrachtung ihres Entstehens und Vergehens weilt: jenes geringe, noch nicht beseitigte Maß des Dünkels „Ich bin“, des Willens „Ich bin“, der Neigung „Ich bin“, auch dieses kommt dann zum Schwinden.

Wie wenn da, Brüder, ein unreines, fleckiges Gewand ist, und die Eigentümer übergeben es einem Wäscher. Dieser weicht es gleichmäßig ein in salziger Lauge, in ätzender Asche oder mit Kuhmist und spülte es dann in klarem Wasser.

Obgleich nun dieses Gewand rein und sauber ist, so hat es doch noch einen geringen, noch nicht beseitigten Laugengeruch oder Aschengeruch oder Kuhmistgeruch. Der Wäscher gibt es nun den Eigentümern zurück, und diese legen es in eine dufterfüllte Truhe. Jener geringe, noch nicht beseitigte Laugengeruch oder Aschengeruch oder Kuhmistgeruch, auch dieser kommt dann zum Schwinden.

Ebenso auch, Brüder: wenn auch einem edlen Jünger die fünf niederen Fesseln zum Schwinden kommen, so ist da dennoch hinsichtlich der fünf Gruppen des Anhangens ein geringes, noch nicht beseitigtes Maß des Dünkels „Ich bin“, des Willens „Ich bin“, der Neigung „Ich bin“. Später weilt er nun bei den fünf khandhas des Anhangens in der Betrachtung ihres Entstehens und Vergehens: „So ist rūpa, so ist die Entstehung von rūpa, so ist das Ende von rūpa. So ist vedanā, so ist die Entstehung von vedanā, so ist das Ende von vedanā. So ist saññā, so ist die Entstehung von saññā, so ist das Ende von saññā. So sind die sankhārā, so ist die Entstehung der sankhārā, so ist das Ende der sankhārā. So ist viññāṇa, so ist die Entstehung von viññāṇa, so ist das Ende von viññāṇa. Wenn er so bei den fünf Gruppen des Anhangens in der Betrachtung ihres Entstehens und Vergehens weilt: jenes geringe, noch nicht beseitigte Maß des Dünkels „Ich bin“, des Willens „Ich bin“, der Neigung „Ich bin“, auch dieses kommt dann zum Schwinden.323

Fortschritte auf dem Pfad

Die zahlreichen Bedingungsketten des paṭicca-samuppāda beschreiben, wie wir uns durch karmisches Handeln mit Körper, Rede und Geist entweder tiefer in Samsara verstricken oder aber dem Weg zur Befreiung folgen. Spirituelle Übung setzt voraus, dass wir uns als verantwortlich für unser Leben verstehen (Erfahrung von dukkha und Ernüchterung von Samsara) und uns für eine über das individuelle Selbst hinausgehende Möglichkeit befreiten Lebens entscheiden (Öffnung für saddhā und Vertrauen in Nirvana). Praktisch gesehen bedeutet dies: Wir lernen, den kamma-niyāma auf schöpferische Weise anzuwenden und uns auch im bewussten Erleben für den dhamma-niyāma zu öffnen. Wir lernen dies durch eine immer subtilere Übung von yoniso-manasikāra, weiser Aufmerksamkeit.

Der Spiralpfad, den wir im letzten Kapitel betrachtet haben, beschreibt den Pfad zur Befreiung und damit die Entfaltung des schöpferischen Geistes. Er wurde im Upanisā Sutta und noch ausführlicher in dessen chinesischer Parallele dargelegt. Wir haben aber schon gesehen, dass diese Texte anscheinend über Jahrhunderte, ja gut zweieinhalb Jahrtausende hinweg nur wenig Aufmerksamkeit seitens buddhistischer Kommentatoren erhielten. Natürlich wussten die buddhistischen Lehrer sehr genau, dass spirituelle Übung nur dann erfolgreich sein wird, wenn sie methodisch aufeinander aufbauenden Schritten folgt (auch wenn man diese Schritte in der Praxis kaum so linear gehen wird, wie die Darstellung als Pfad es nahelegt). Dass man die einzelnen Pfadabschnitte auch nach dem Muster „Wenn dies ist, wird jenes; mit der Entstehung von diesem entsteht jenes …“ hätte beschreiben können, wurde aber nicht besonders betont; vielleicht hielt man es auch nicht für sinnvoll.

Die Überlieferung brachte viele listenartige Darstellungen des buddhistischen Pfades hervor: zum Beispiel den „dreifältigen Pfad“, die „Fünf Geistesvermögen“, die „Sieben Erleuchtungsglieder“, den „Edlen Achtfältigen Pfad“, die sechs oder zehn „Vollkommenheiten“ und so weiter. Keine von ihnen stellt den Pfad so ausdrücklich in den Zusammenhang von paṭicca-samuppāda wie jene Texte, die wir in diesem Buch behandelt haben. Die Tatsache indes, dass solche Modelle entstanden, zeigt, wie wichtig es zu allen Zeiten für Buddhisten war, möglichst präzise Vorstellungen vom Aufbau des Pfades zu haben. Manche dieser Modelle brachten die jeweils zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort verfügbare Masse der Überlieferung in einem ganzheitlichen System buddhistischer Praxis zusammen.324

Modelle des Pfades sind Landkarten des spirituellen Terrains und geben Orientierung. Damit ermöglichen sie es, wichtige Wegmarken zu erkennen und überflüssige Irr- und Seitenwege zu vermeiden. Sie beschreiben, was zu erwarten ist, wenn man sich von Stufe zu Stufe immer bewusster der Gesetzmäßigkeit der schöpferischen kamma- sowie der dhamma-niyāma-Prozesse überlässt und dabei das schon Erreichte immer wieder aufgibt und darüber hinausgeht. Im Folgenden gehe ich auf eins dieser frühen Modelle ein, das – in Verbindung mit den Lehren des Upanisā Sutta – in Sangharakshitas „System der spirituellen Übung“ eingeflossen ist.

Vasubandhus „Fünf Pfade“

Vasubandhu, der große Gelehrte des 4. Jahrhunderts u. Z., stellte in seinem Abhidharmakośa, dem „Handbuch des Abhidharma“, den fünffältigen Pfad der Sarvāstivādins vor. Später wandte er sich dem Mahāyāna zu und deutete nun das Sarvāstivāda-Modell im Sinn der Sautrāntikas und des Yogācāra um. Dabei gliederte er den Pfad in folgende Abschnitte:

1) Das Stadium der Ansammlung moralischer Qualitäten (sambhārāvasthā 325): Hier geht es darum, heilsame „Samen“, bījas, zu legen. Die Inspiration dazu findet man durch Gemeinschaft mit spirituellen Freunden (kalyāṇa-mitra, P. kalyāna-mitta), durch Hören und Lesen der Lehre, durch die Übung der Vorsätze, ganz besonders des Gebens und durch ethische Läuterung. Bei alldem ist weise Aufmerksamkeit, yoniso-manasikāra, sehr wichtig. Überdies übt man sich in den vier Grundlagen der Achtsamkeit, in der Vergegenwärtigung des Atmens, und man kontempliert das Unschöne und Leidvolle in Samsara. Durch Kontemplation des Buddha und der Erwachten entwickelt man Freude am und Vertrauen in den spirituellen Pfad sowie ein Grundverständnis der Yogācāra-Lehre von „nur Erfahrung“ (vijñāpti-mātratā). Die Parallele zu den upanisās von dukkha bis zu avippaṭisāra, Gewissensreinheit, und pāmojja, Freude, ist hier leicht erkennbar.

2) Das Stadium der Intensivierung (prayogāvasthā): Die Achtsamkeitsübung erzeugt eine „Hitze“, durch die Unreinheiten verbrannt werden und aufgrund derer man die Vier Edlen Wahrheiten – auf den Ebenen der Sinneserfahrung und aller dhyānas – tief durchdringen und sie im Herzen geduldig (kṣānti) annehmen kann. Die Subjekt-Objekt-Polarität – die Spaltung in „Greifer“ und „Ergriffenes“ – wird durch die sich vertiefende Meditation immer feiner. Man erlangt die höchsten weltlichen Stufen, haftet aber weiterhin der Illusion von seiend und nicht-seiend an. Hier ist eine Entsprechung zu den upanisās von pīti bis samādhi erkennbar.

3) Das Stadium des eindringenden Verstehens (prativedāvasthā): Auf dieser Stufe sieht und weiß man die Dinge, wie sie sind. Von nun an wird man vom Strom des Dharma getragen. Dieser Pfad geht rasch, und man kann ihn weder beschleunigen noch verlangsamen. Das Verstehen dringt wirklich tief, und dabei löst man die Spaltung in „Greifer“ und „Ergriffenes“ auf. In diesem Stadium beginnt der überweltliche Pfad (lokuttara marga). In unserer Betrachtung des Spiralpfades im letzten Kapitel war dies der Abschnitt von yathābhūta-ñāṇadassana.

4) Das Stadium der Kultivierung (bhāvanāvasthā): In den Theravāda- und Sarvāstivāda-Modellen entspricht dies den Stufen vom Stromeintritt bis zur Nicht-Wiederkehr, also unmittelbar vor dem letzten Erwachen. Vasubandhu interpretiert dieses Stadium im Sinn des Bodhisattva-Ideals: Der Bodhisattva gibt hier die zwei groben Schleier (jñeya- und kleśa-āvaraṇa) auf. Im ālaya-vijñāna kommt es zur „Umwandlung in der Basis“ (āśrayaparāvṛtti), einer radikalen inneren Wandlung: Die latenten Neigungen (anuśayas) werden nun „abgeschnitten“ und endgültig beseitigt. Die Parallele zum Spiralpfad zeigt sich hier, wenn man sich die Unterschiede zwischen den eher weisheits- oder erlöschensorientierten Deutungen der früheren Schulen und der das aktive Mitgefühl betonenden Mahāyāna-Sicht bewusst macht. Bei der Besprechung der upanisās von nibbidā bis vimutti im letzten Kapitel wies ich darauf schon hin.

5) Das Stadium jenseits der Übung (niṣṭhāvasthā): Im Theravāda und Sarvāstivāda entspricht dies der Stufe des Arahats, im Yogācāra gilt es als „vollkommenes und höchstes Erwachen“ (anuttara-samyak-saṃbodhi), der Gewinn von Buddhaschaft nach drei unendlich langen Zeitaltern der Übung. Im Spiralpfad entspricht dies der letzten Stufe, āsavakkhaya-ñāṇa, die in seiner chinesischen Darstellung nirvāṇa genannt wurde.

Sangharakshitas „System der spirituellen Schulung“

Als einer der ersten Lehrer der Moderne wies Sangharakshita auf die Bedeutung des schöpferischen Trends hin, den die karmische Bedingtheit den Schriften des Pālikanons zufolge einschlagen kann.326 Vielleicht war seine Aufmerksamkeit für diese, im Pālikanon fast „versteckten“ Texte auch dadurch geschärft worden, dass seine eigenen buddhistischen Lehrer nicht nur aus dem Theravāda, der sich auf den Pālikanon stützt, sondern auch aus verschiedenen Mahāyāna-Schulen kamen. Das gab ihm einen ungewöhnlich weiten Hintergrund theoretischer wie auch praktischer Erfahrung.

In seinem eigenen Studium der Lehren hielt Sangharakshita sich dabei an eine seit Jahrhunderten betonte buddhistische Maxime: Spätere oder neuere Lehren sollten nicht im Widerspruch zu den frühen Überlieferungen stehen. Wie aber konnte man den positiven, „wachstumsorientierten“ und offenkundig altruistischen Ansatz des Mahāyāna mit der anscheinend negativen, „erlöschensorientierten“ Perspektive des damaligen Theravāda vermitteln? Sangharakshita sah, dass sowohl das Leben des Buddha selbst als auch seine Lehre vom positiven Trend karmisch bedingten Entstehens schon die reiche Saat der späteren Mahāyāna-Schulen in sich enthielten. In seiner Übung und Lehre arbeitete er nun diese Ansätze weiter aus. Allmählich entstand dabei das, was er heute manchmal als ein „System der spirituellen Übung“ bezeichnet.327

Verschiedene alte Lehren sind in diesem System zu einem Ganzen verknüpft: Der schöpferische Trend und Vasubandhus Synthese der fünf Pfade bilden gewissermaßen die wichtigsten Bestandteile. Das Wissen um die Begrenztheit der Metapher des Pfades – als Pilgerinnen und Pilger sind wir der Pfad, dem wir folgen – wirkt als eine die Übung bestimmende Orientierung. Statt eine strikte Aufeinanderfolge einzelner Pfadabschnitte zu betonen, unterscheidet Sangharakshita fünf Prinzipien oder Dimensionen des spirituellen Übens. Er nennt sie: Integration, Kultivierung positiver Emotionen, spiritueller Tod, spirituelle Neugeburt und spirituelle Empfänglichkeit oder Rezeptivität. Als Dimensionen des Übens sind sie auf allen Abschnitten des Pfades wichtig. Gleichwohl kann man sie aber auch als Stufen eines Pfades betrachten, die aufeinanderfolgen und erst nacheinander vervollkommnet werden können.

Analog zum Bild des Spiralpfades können wir uns dieses System der Übung als ein Mandala in Pyramidenform – ähnlich wie das große Mandala von Borobudur – vorstellen. Spirituelle Empfänglichkeit bildet seine dynamische Mitte, das Innerste des Mandalas. Sie ist gleichermaßen das, worauf alles zuläuft und wovon auch alle heilsamen Prozesse ausgehen. Die übrigen vier Dimensionen – Integration, positive Emotion, spiritueller Tod und spirituelle Neugeburt – sind im Grunde Teilaspekte von spiritueller Empfänglichkeit, die man während der ersten Stadien der Übung als eher getrennt, im Lauf der Zeit aber zunehmend als Facetten des einen Juwels im Zentrum des Mandalas erfahren wird.

Wir beginnen die Umwandlung und treten in das Mandala ein. Wir werden es wieder und immer wieder umkreisen und dabei langsam, Stufe um Stufe zur Mitte aufsteigen. Jeder Abschnitt der spirituellen Übung stellt neue Aufgaben der Integration, positiver Emotionen, des spirituelles Sterbens unseres alten Ichs und der Geburt eines neuen, ein wenig selbstloseren „Ichs“, des Bodhisattva. Jeder Schritt geht mit einer Verfeinerung spiritueller Empfänglichkeit einher, die man auch als yoniso-manasikāra, weise Aufmerksamkeit, bezeichnen kann.

Natürlich stellen sich die konkreten Entwicklungs-Aufgaben für jede und jeden von uns recht unterschiedlich, nämlich entsprechend den sankhārā, die wir mitbringen. Zugleich gibt es aber eine Gesetzmäßigkeit der Entwicklung, und diese wird von der Reihe der upanisās beschrieben, die wir im letzten Kapitel kennengelernt haben. In jeder upanisā kann man die Qualitäten der Integration, des Wachsens positiver Emotionen, des spirituellen Todes und der Neugeburt erkennen. Immer und überall ist spirituelle Empfänglichkeit gefragt, die stets weiter verfeinert werden muss.

Integration beginnt damit, dass wir unsere bisherige Lebenserfahrung ernst und das Leben als Aufgabe praktisch annehmen. Dazu gehört es, dass wir uns ehrlich mit der Grundrealität des Leidens (dukkha) auseinandersetzen, aber auch die wirklich wünschenswerten Optionen (saddhā) erwägen. Wir erkennen unseren eigenen Beitrag zu Wohl und Weh und nehmen uns vor, achtsam, integer und verantwortlich zu leben. Wir üben uns, das Leben in einer dharmisch bewussten Weise zu betrachten – das ist yoniso-manasikāra: spirituell empfänglich für die Begrenztheit und das Potenzial in jedem Lebensmoment.

Das wird fast zwangsläufig mit einer Überprüfung und teilweisen Neuausrichtung unserer sozialen Beziehungen, beruflichen Unternehmungen und Freizeitaktivitäten einhergehen. Wir wenden uns ein Stück weit von unserem alten Leben ab und einem neuen zu. Das ist ein Aufgeben und Finden, ein Sterben und Geborenwerden. Jedoch, manche buddhistische Lehren sind nicht nur unbequem, sondern sie scheinen auch dem „gesunden Menschenverstand“ zu widersprechen: Ist wirklich alle bedingte Erfahrung leidvoll, dukkha? Gilt das auch für Verliebtsein? Oder für die kindliche Freude am neuen Spielzeug? Die notwendige Klärung unseres Denkens und Lebens mithilfe von Hören und Nachsinnen über den Dharma ist wahrscheinlich schwieriger, als wir uns vorgestellt haben. Wir stoßen dabei auf jene tieferen Konditionierungen und Motivationen, die uns an die Prozesse in den niyāmas unterhalb der Karma-Ebene ketten. Wir sind psychisch nur teilweise integriert; wir leben und üben mit gemischten Motiven. Gegen manche buddhistische Behauptung werden wir innerlich rebellieren, und aus unserer Umgebung erhalten wir auch viel Bestärkung für unseren Unmut.

Wir benötigen daher nicht nur „rechte Ansichten“, Inspiration und klare methodische Schritte, sondern auch „edle Menschen“, die uns anleiten und helfen, das Denken zu klären und uns nicht zu viel auf einmal vorzunehmen. Besonders hilfreich sind auf dieser Stufe des Mandala-Pfades: Freundschaft mit spirituell Übenden (kalyāna-mittatā, S. kalyāṇa-mitratā), gegebenenfalls therapeutische Arbeit, wachsende Orientierung an ethischen Vorsätzen (sīla, S. śila) sowie die stete Bemühung um Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña). Alle diese Faktoren, die wir auch im ersten Abschnitt des Spiralpfades finden, sind für die Läuterung und Integration von Körper, Rede und Geist unerlässlich. Dann kann sich unser Leben zunehmend um die drei Juwelen sammeln: Weise Aufmerksamkeit, Geben, wachsende ethische Sensibilität und Reflexion über unsere Erfahrung und die Lehre sind die Motoren dieser Integration. Die „Frucht“ dieses Stadiums zeigt sich nicht zuletzt darin, dass wir uns unseres Weges zunehmend sicher und dabei mit uns selbst im Reinen (avippaṭisāra) und heiter (pāmojja) sind.

Spirituelle Empfänglichkeit muss sich in alle Richtungen vertiefen und ausdehnen. Sie zeigt sich in und wird zugleich gestärkt durch Kultivierung positiver Emotionen. Damit intensiviert sich die ethische Übung. Sie wird zunehmend natürlich und freudig, weil entsprechende positive Herzensneigungen, insbesondere liebevolle Güte (mettā, S. maitrī), sie stützen. Die Integration wächst in die Tiefe und in die Höhe, in bislang unbewusste Schichten. Vieles, das man bisher nur mit Schwierigkeiten und „Rückfällen“ aufgeben konnte, lässt man nun gerne los, denn man hat etwas Besseres gefunden. Das Leben sammelt sich auf eine harmonische, geschmeidige Weise um die Ideale des Buddha, des Dharma und des Sangha.

Die entsprechenden Bedingungen des Spiralpfades sind die Faktoren von pāmojja bis samādhi. Zumindest vorübergehend genießt man völlige Freiheit von den Verwicklungen in die Welt. Die spirituelle Übung wird immer mehr auch zur Erfahrung von Schönheit, Reinheit und geistigem Frieden – was allerdings auch das Risiko eines spirituellen Materialismus und Hedonismus mit sich bringt. Es sind die weiter verfeinerten Qualitäten von yoniso-manasikāra, spiritueller Empfänglichkeit, Freundschaft und ethisch-altruistischer Praxis, die uns davor schützen, uns in einem der Götterhimmel zu verlieren.

Wir sollten allerdings nicht erwarten, dass wir immer nur gesteigerte Lebensfreude und nicht auch die Schmerzen des Abschieds von lieb gewordenen Ansichten und Gewohnheiten erleben werden. Gerade dann, wenn alles gut läuft, muss man weiter über die Schattenseiten der Existenz – also die Mängel von Samsara und die Leiden der Wesen – kontemplieren. Dass Meditation und schöne Erlebnisse bedingt entstanden, vergänglich und letztlich leer sind, sollte zu einer Art buddhistischem memento mori werden.328 Kaum eine andere Methode ist aber für die weitere Ernüchterung von Samsara so wirkungsvoll wie mitfühlender Dienst an anderen – ob in der spirituellen Gemeinschaft oder in einem anderen Kontext. Unsere Reaktionen auf den Lohn, der ausbleibt, und auf die Kritik, die wir reichlich erhalten werden, demonstrieren uns und anderen deutlich, wie weit wir tatsächlich der Pfad sind.

Das alte Ich muss sterben. Je umfassender wir die Realität von Samsara akzeptieren und uns zugleich für das Potenzial des Erwachens öffnen, desto tiefere Schichten des Lebens und Bewusstseins wird die Übung erreichen. Vipassanā, meditative Sammlung im radikalsten Sinn – als Sehen-und-Wissen-wie-es-wirklich-ist (yathābhūta-ñāṇadassana) – steht für die Dimension des spirituellen Todes und damit für den Beginn des Erwachens. Damit kommen wir an die Schicht der angeborenen kleśas, die Basis des Ich-Glaubens, die archaische Identifikation mit uns selbst als Lebewesen.

Mit dem Ende der Ich-Illusion wird dem karmisch motivierten Verlangen zunehmend der Nährboden entzogen. Das beginnt damit, dass die entsprechenden psychischen Tiefenstrukturen nicht weiter verstärkt und erneuert werden. Die feinsten Verästelungen der Identifikation mit „Ich bin“ werden bewusst, ihre Vergeblichkeit durchschaut und allmählich gelöst. Damit gewinnt die Integration eine neue Qualität. Bisher waren wir in unserer Übung auf unterstützende äußere Bedingungen angewiesen, nun öffnen wir uns ganz für den Fluss des dhamma-niyāma.

Im Sehen-und-Wissen-wie-es-wirklich-ist wird bedingtes Geschehen – lebendige Wirklichkeit – sich (in einem Lebewesen) seiner selbst bewusst. Ein solches Wesen macht sich keinerlei Illusionen mehr. Es glaubt und wünscht keine andere Realität als jene, die es nun einmal gibt. Daher erzeugt es auch kein neues Leiden mehr. Allerdings wird es eine ganze Weile dauern, bis dieses Bewusstwerden in alle Bereiche des Lebens eingeflossen ist. Die alten Konditionierungen haben noch immer eine gewisse Schubkraft. Zugleich scheint es nötig zu sein, entschieden der Versuchung zu widerstehen, nur für sich selbst erwachen zu wollen. Angefangen mit der Brahmā-Sahampati-Episode finden wir in der buddhistischen Überlieferung so viele Hinweise auf spirituellen Individualismus und Materialismus, dass man diese Warnungen ernst nehmen sollte.

Indem wir uns der Welt erneut zuwenden, wird der Bodhisattva geboren. Das erfordert weitere Kultivierung und Übung. Es gibt offenbar noch viel zu tun, bis Herz und Geist des Erwachens (bodhicitta) sich ganz dem Spiel des Bodhisattvas überlassen können. In den upanisās des Spiralpfades wird dies in der Folge nibbidā, virāga und vimutti angedeutet, einem steten Wechsel von Rückzug und Engagement, Loslassen und Zulassen. Anfangs muss man sich vielleicht noch daran erinnern, dass eine bloß individuelle Befreiung, sofern sie überhaupt möglich ist, doch unzureichend und deshalb ein Scheitern sein würde. Die selbstlose Manifestation des dhamma-niyāma, die sich auch früher schon in manchen spontan liebevollen oder großzügigen Impulsen angedeutet hatte, bricht sich nun zwar nicht mehr an einem eigennützigen Willen, doch noch immer bremst die samsarische Schwerkraft eingefleischter Neigungen und Tendenzen in den Tiefenschichten des Lebens. Allerdings wirken diese Neigungen nun einzig und allein aus der Macht der Gewohnheit. Sobald sie wahrgenommen werden, kann man sie auch loslassen.

Je weiter man auf dem Pfad fortschreitet, desto mehr besteht die spirituelle „Arbeit“ in der Übung des Nicht-Tuns: im offenen, sensiblen, hellwachen Sein mit dem, was ist. Das bedarf der Muße, des Hinschauens und Hinlauschens, einer Bereitschaft, sich ansprechen und berühren zu lassen. Diese „Nicht-Übung“ spiritueller Empfänglichkeit ist auf dem ganzen Pfad wichtig und wird schließlich zu seinem eigentlichen Kraftzentrum, aus dem heraus alles Tun geschieht. Von außen gesehen wirkt dieses Tun als mitfühlend; von innen ist es spontanes Erbarmen. Es ist eine Empfänglichkeit nach innen und außen, in die Höhe und in die Tiefe. Nichts wird ausgeschlossen, und nichts muss anders sein, als es ist. Es ist eine Empfänglichkeit, die wohl nur jene Menschen auszeichnet, die sich dem ganzen Leben ohne Rückhalt stellen und es als Aufgabe angenommen haben:

Gleichwie bei einem Baum, der im vollen Besitz seiner Zweige und Blätter ist, auch Borke, Haut, Grünholz und Kernholz sich vollkommen entwickeln können, ebenso hat im sittenreichen Menschen die Gewissensreinheit eine Grundlage (upanisā), im Gewissensreinen die Freude, im Freudigen die Verzückung, im Verzückten die Beruhigung, im Beruhigten die Glückseligkeit, im Glückseligen die Sammlung, im Gesammelten die wirklichkeitsgemäße Erkenntnis und Schauung, im wirklichkeitsgemäß Erkennenden und Schauenden der Rückzug, im sich Zurückziehenden die Leidenschaftslosigkeit, im Leidenschaftslosen die Befreiung, im Befreiten das Wissen um die Befreiung.329

Wir können den gesamten Aufstieg zum Zentrum des Mandala als eine Vertiefung von Vasubandhus Vier Betrachtungen – über dukkha und die Leiden der Wesen, über die Erwachten der Vergangenheit und die Tugenden des Tathāgata – verstehen. Yoniso-manasikāra, weise Aufmerksamkeit oder spirituelle Empfänglichkeit im Spannungsfeld von dukkha und saddhā erzeugt dabei eine schöpferische Unzufriedenheit. Sie treibt uns voran und veranlasst uns zugleich, das Erreichte wieder und wieder zu transzendieren. Erst mit dem Verbindungsglied von vimutti, Freiheit, erkennen wir, dass auch diese Spannung zwischen dukkha und saddhā auf einer Illusion beruhte. Nun löst sie sich und das Leben kann sich im vollkommenen Einklang mit bedingtem Entstehen weiterentfalten. Eigentlich tat es das schon immer, nur war uns das nicht klar.

Ein solches Leben ist erwacht und gewahr; es verlangt nichts und weist nichts zurück. Es hinterlässt keine Spur. Die Dimensionen der spirituellen Übung – Integration und Kultivierung, Tod und Neugeburt – fließen in vollkommener spiritueller Empfänglichkeit zusammen. Alle Barrieren zwischen Ich und Nicht-Ich haben sich gelöst. Die Triebe sind erloschen. Bodhi, Erwachen ist verwirklicht. Das Zentrum des Mandala ist erreicht. Es ist leer.

307 Loy, 2008, S. 57.

308 Ausführlich hierzu siehe Gombrich, 1996, und Gombrich, 2009.

309 Schmithausen, 2000.

310 A iii.73; A V.57. Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. III, S. 54.

311 M iii.203; M 135.5. S. Zumwinkel, 2001, Bd. III, S. 318.

312 Schmithausen, 2000, S. 43, Fn. 8 weist auf gelegentliche frühe Auslegungen in diesem Sinn hin.

313 Schmithausen, 2000, S. 64.

314 A i.192; A III.66. Zitiert aus Nyanatiloka und Nyanaponika 1993, Bd. I, S. 170. Übersetzung geringfügig geändert.

315 S iii.54; S XXII.53. S. Geiger u. a., 1997, Bd. III, S. 89 f.

316 S. Collins, 1982, S. 247 f.

317 Waldron, 2003, S. 19.

318 Ich folge hier vor allem Collins, 1982, Waldron, 2003, und Sāgaramati, o.J.

319 Die Nicht-Theravāda-Lehren, die wir hier besprechen, wurden in Sanskrit und anderen nordindischen Sprachen überliefert; deshalb verwende ich im folgenden auch die Sanskrit-Begriffe.

320 Der Begriff ālaya-vijñāna ist selbst vielsagend. Aus ā-lī, „sich annähern, niederlasssen“ ist ālaya abgeleitet: „das, woran man anhaftet, worin man weilt, etwas lagert oder wohnt“ und, davon abgeleitet, „Wohnstatt, Lager, Haus.“ In den frühesten Schriften wird das Wort ālaya auch in Verbindung mit „Anhaften und Ergreifen“ benutzt.

321 Aus Asaṅgas Mahāyāna-saṃgraha I.6, zitiert in Waldron, 2003, S. 147.

322 A i.223; A III.77. Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. 1, S. 194. Übersetzung leicht verändert.

323 S iii.130 f., S III.22.89. In Geiger u. a., 1997, Bd. III, S. 150 f.

324 Sehr interessant hierzu Buswell und Gimello, 1992.

325 Mit den Sanskrit-Bezeichnungen der Fünf Pfade folge ich Ganguly, 1992.

326 Zuerst in seinem „A Survey of Buddhism“, 1957. Deutsche Ausgabe des ersten Teils dieses Buches s. Sangharakshita, 1999, S. 200 ff.

327 Sangharakshita hat sein „System der spirituellen Übung“ über viele Jahre hinweg entwickelt und sich an verschiedenen Stellen dazu geäußert. Zu nennen sind hier vor allem sein Vortrag „Ein System der Meditation“ (in Sangharakshita, 1998) und eine Diskussion während eines Seminars über Nāgārjunas „The Precious Garland“. In den Jahren 2010 und 2011 führte er seine Vorstellungen in Gesprächen mit seinem Schüler Subhuti weiter aus. Bei meiner Darstellung stütze ich mich auf mehrere Essays, in denen Subhuti diese Gespräche mit Sangharakshita zusammenfasste. Sangharakshita autorisierte Subhutis Essays als authentische Wiedergabe seines Denkens. Englische Fassung, siehe Subhuti und Sangharakshita, 2013.

328 „Memento mori“, ursprünglich aus dem Mönchslatein des christlichen Mittelalters und vermutlich abgeleitet aus memento moriendum esse, „Erinnere dich daran, dass du sterben musst“.

329 A v.5; A 10:3. Nach Nyanatiloka und Nyanaponika, 1993, Bd. V, S. 10.

Kapitel 10:

Reflexionsübungen zum bedingten Entstehen

In den bisherigen Kapiteln dieses Buchs wurde die Lehre vom bedingten Entstehen vorwiegend theoretisch dargestellt. Dabei wurde hoffentlich schon deutlich, welch großen spirituellen Nutzen der Buddha in ihr sah: Als reflexiv bewusste, karmisch handelnde Wesen können wir unsere weitere Entwicklung maßgeblich beeinflussen. Dadurch sind Leiden und auch die Befreiung vom Leiden in gewissem Maß wählbar. Wenn wir dies erkennen und Befreiung auch tatsächlich anstreben, ist es unverzichtbar, dass wir die in diesem Geschehen wirkenden Bedingungen verstehen. Die bisherigen Ausführungen sollten dies ermöglichen.

Aber auch ein präzises intellektuelles Verständnis kann die Erforschung der Bedeutung des Verstandenen für das eigene Leben nicht ersetzen. Der Verstand ist hilfreich und unverzichtbar, und doch kann er der existenziellen Erforschung nur eine gewisse Orientierung geben. Er sollte sie keinesfalls dominieren. Nun hatte ich gelegentlich schon Vorschläge zur persönlichen Reflexion in meine Ausführungen eingeflochten. Sie gingen aber noch nicht weit genug, um die bedingten Prozesse im Leben und Erleben feinfühlig zu erkunden und dabei vor allem jene ebenso konkreten wie individuellen Ansatzpunkte aufzuspüren, an denen wir selbst heilsam an diesem Geschehen mitwirken können. Natürlich weiß ich auch nicht, ob und wie weit Sie diese Reflexionsanregungen aufgenommen haben. Wie dem auch sei: Ich werde sie hier nicht wiederholen, sondern stattdessen zu einigen wichtigen Themen des Buchs Übungen zur Reflexion und Kontemplation vorschlagen. Ich hoffe, dies wird Sie unterstützen, Ihr Gewahrsein für das bedingte Entstehen in Ihrem Leben zu schärfen.

Zunächst aber einige Hinweise zur Methodik des Reflektierens.

Nachsinnendes Denken – alleine und mit Partnern

Es ist nicht schwierig, über bedingte Entstehung so nachzudenken, als ob sie uns nichts anginge. Vielleicht denken wir sogar über die meisten Themen auf solche Weise nach, denn vermutlich wurden wir schon seit den Kindertagen dazu angehalten, „sachlich“, „logisch“ und „rational“ vorzugehen. Zweifellos ist es nützlich, wenn man nüchtern-objektiv denken kann, und zwar besonders dann, wenn es um Fakten und Zwecke des praktischen Handelns geht oder um Themen, die man ohne allzu großen Verlust als „Sachfragen“ behandeln kann. Das berechnende, definierende Denken hat sich über Jahrtausende hinweg so gut bewährt, dass es töricht wäre, zu glauben, wir könnten darauf verzichten.

Ein solches Denken ist aber unzureichend, wenn wir herausfinden wollen, was uns an einem Thema existenziell angeht und wie es uns betrifft. Leben, unser eigenes wie auch das Leben anderer, ist ein Geschehen, das sich nicht mit Begriffen eindeutig definierter, scharf abgegrenzter Partikel oder Einheiten erfassen lässt. Denken und Sprechen sind Funktionen des Lebensprozesses und daher auch zwangsläufig „weniger“ als dieser in seiner Gesamtheit. Ihren tieferen Sinn und ihre Bedeutung finden unsere Worte immer erst im größeren Ganzen des Lebens. Wenn wir auf eine Weise nachdenken oder reflektieren wollen, die uns als Ganze angeht, muss unser Denken und Sprechen auch mit dem ganzen Erleben verbunden bleiben. Wir müssen gewissermaßen in die Fülle des Erlebens hinein und aus ihr heraus sprechen und denken. Wenn wir das versäumen, werden wir uns höchstwahrscheinlich in spekulative begriffliche Konstruktionen, also papañca, verwickeln. Wir weben Hirngespinste, die unseren unbewussten Neigungen und Vorannahmen dienen und damit einem ganz anderen Zweck als einer existenziell relevanten Erforschung der Lebenswirklichkeit.

In diesem Buch kann ich allerdings keine ausführliche Anleitung zum Reflektieren als buddhistischer, spiritueller Übung geben. Glücklicherweise sind in den letzten Jahren zwei ausgezeichnete Bücher zu diesem Thema erschienen, auf die ich gerne hinweise. Dies sind Ratnagunas Weisheit durch Denken? Die Kunst des Reflektierens und Gregory Kramers Einsichts-Dialog. Weisheit und Mitgefühl durch Meditation im Dialog.330

Reflektieren, die Kunst nachsinnenden Denkens

Bevor Sie das folgende Zitat aus Ratnagunas Buch lesen, möchte ich Sie bitten, darüber nachzusinnen, was Sie selbst gewöhnlich tun, wenn Sie ein Thema erforschen, das für Sie wichtig ist – wenn Sie also über ein Thema „reflektieren“. …

Hier nun Ratnagunas Beschreibung, wie er in einen Prozess des Nachsinnens eintritt, in dem neue Einsichten aufkommen und sich entfalten können:

Ich „denke“ nicht wirklich in der Bedeutung, dass ich etwas mache. Ich kann Denken nicht erzeugen. Vielmehr erlaube ich den Gedanken aufzusteigen. Ich bringe mir ein Thema ins Bewusstsein, und dann warte ich. Mein Geist ist vielleicht die meiste Zeit über leer. Ich harre einfach der Gedanken, die vielleicht erscheinen werden. Gedanken kommen oder auch nicht. Es fühlt sich eher so an, als würden die Gedanken zu mir kommen, und nicht, als ob ich denke oder Gedanken hervorbringe. Manchmal gibt es auch streunende, zufällige Gedanken: Mir fällt vielleicht ein, dass ich jemanden anrufen sollte oder dass die Cornflakes alle sind. Solche Dinge schreibe ich oft auf, um mich später darum zu kümmern – das befreit meinen Geist, mit der Reflexion fortzufahren.

Wenn aber ein Gedanke auftaucht, der es mir wert scheint, ihm zu folgen, dann bemühe ich mich mit einer sehr sanften Beharrlichkeit, bei ihm zu bleiben. Gerade eben das nötige Maß, um bei dem Gedanken zu verweilen und zu schauen, wohin er mich führen wird – mehr als das muss ich nicht tun. Es ist so, als würde ich in einem Boot sitzen, das von der Strömung mitgenommen wird. Ich muss nicht rudern, nur hin und wieder ein klein wenig steuern, hier und da behutsam die Richtung ändern, mich wieder zum Thema zurück bringen.

Nach einer Weile kommt mir dann vielleicht eine Idee, die neu und bedeutsam erscheint, etwas, das ich zuvor noch nie gedacht habe und auch nicht als von anderen gehört oder gelesen erinnere. Ein solcher neuer Gedanke geht immer mit einem Impuls von Aufgeregtheit und Lust einher. Ich denke, das ist wahrscheinlich so ähnlich, wie wenn ein Dichter, Komponist oder Maler sein kreatives Schaffen erlebt, doch ich bin selbst keiner und kann das nicht sicher beurteilen. Zweifellos ist es aber die Erfahrung, etwas Neues und Frisches ans Licht zu bringen.

Bisweilen fühlt es sich so an, als würde ich etwas lernen, wenn auch nicht in dem Sinn, dass ich meinem Informationsstand etwas hinzufüge. Eher ist es so, als sähe ich die Welt auf eine neue Weise, und um das zu tun, musste ich ein anderer Mensch werden.331

Ratnaguna beschreibt hier eine Art des reflektierenden Sinnens, in dem Gedanken zu einem Thema frei aufsteigen und sich entwickeln können. Dies ist ein Denken, in dem man sich viel Zeit lässt und der Bewegung des Denkens folgt. Alle willentliche Steuerung bleibt dabei äußerst vorsichtig. Sie sichert eher den Raum und eine Haltung entspannter, freundlich zugewandter Offenheit. Sie hält sich aber zurück, soweit es um eine Steuerung des Prozesses geht.

Vielleicht hilft ein Beispiel. Nehmen Sie an, Sie wollen über eine Aussage aus der Zwölferkette nachsinnen, vielleicht: „Auf der Grundlage von Durst entsteht Ergreifen-Festhalten.“ Vorbereitend werden Sie zunächst vielleicht noch einmal vergegenwärtigen, was Sie schon über diese nidāna-Verbindung gelernt haben. Dabei erinnern Sie sich vielleicht auch daran, dass die verwendeten Pālibegriffe – taṇhā und upādāna – ein brennendes, verzehrendes Verlangen und Ergreifen andeuten; Öl ins Feuer des samsarischen Leidens gießen.

Halten Sie dieses Wissen nun im Hintergrund des Gewahrseins, ohne sich in weitere Gedanken darüber zu verwickeln. Falls Sie allerdings bemerkt haben, dass Sie den einen oder anderen Begriff eigentlich nur ganz unzureichend verstehen, müssen Sie vielleicht noch ein wenig nacharbeiten, bevor Sie die eigentliche Reflexion aufnehmen. Idealerweise will man beim Reflektieren nicht von eher definitorischen oder philologischen Fragen gestört werden. Es kann allerdings geschehen, dass sich solche Fragen im Verlauf der Reflexion neu stellen.

Wenn Sie Ihr Thema klar formuliert haben, warten Sie einfach ab. Was kommt Ihnen dazu? Gehen Sie nicht davon aus, dass die Aussage wahr oder falsch ist. Warten Sie ab, was in Ihnen auftaucht. Lassen Sie sich viel Zeit. Registrieren Sie, spüren Sie, nehmen Sie auf. Was geschieht und wie berührt Sie das? Vielleicht kommen verschiedene Gedanken, Erinnerungen, Bilder oder auch Fragen. Vielleicht auch konkrete Erinnerungen des Dürstens oder Ergreifens. Manches, was Ihnen kommt, wird ganz offensichtlich mit der Aussage zu tun haben, bei anderem ist es nicht gleich deutlich, ob und wie es mit dem Thema verbunden ist. Wieder andere Gedanken haben nichts damit zu tun. Lassen Sie letztere gehen (oder schreiben Sie sie auf, um sich ihnen später zuzuwenden) … und warten Sie weiter ab.

Die eine oder andere Frage oder Idee wird sich vielleicht in den Vordergrund des Gewahrseins schieben. Wenden Sie sich ihr bedächtig zu und erforschen Sie die verschiedenen Qualitäten im Erleben, die Sie dabei wahrnehmen. Vielleicht haben Sie die Gewohnheit, auf eine Weise nachzudenken, die von Ihrem gefühlsmäßigen Erleben abgespalten ist. Vermeiden Sie das. Hier geht es darum, das Thema in seiner Einbettung in Ihr ganzes Erleben zu betrachten. Ein Gedanke kommt … spüren Sie aufmerksam nach, wie er Sie berührt. Lassen Sie die Gedanken entstehen. Und erhalten Sie dabei den weiten, offenen Raum, in dem noch nicht Gedachtes aufsteigen kann. Spüren Sie immer wieder nach: Wie rührt mich das an? Was kommt mir zum Ganzen dieses Themas, und wie empfinde ich einzelne Aspekte? Was gibt es am Rand, darum herum, dahinter oder darunter?

Natürlich können Sie sich jederzeit entscheiden, einen Einfall auf seine logischen Folgen hin zu durchdenken oder einen Begriff in seinem lexikalischen Bedeutungsspektrum gegen andere abzugrenzen. Dies ist eine der vielen Denkbewegungen, die beim Reflektieren möglich sind. Es sollte aber keinesfalls die einzige sein und vor allem nicht die hauptsächliche.

Auf diese Weise wird es möglich, ein Thema in Ihr gesamtes Lebendigsein aufzunehmen und darin zu erforschen. Begriffliches Denken ist dabei nur ein Aspekt, wenn auch ein durchaus wichtiger. Das Leben als Ganzes ist jedoch viel mehr, als Worte und Gedanken sagen könnten. Es ist auch mehr als die Begriffe einer Lehre wie paṭicca-samuppāda. Dennoch können solche Lehrbegriffe sehr nützliche Hilfen sein, wenn man spirituell wichtige Aspekte des bedingten Geschehens im eigenen Leben verstehen will. Offenbar fanden zahllose Übende vor uns sie dafür sehr nützlich. Gehen Sie aber nicht einfach davon aus, dass es auch für Sie so sein wird. Wenn es eine Wahrheit in der Lehre gibt, werden Sie sie im eigenen Erleben finden können. Dazu müssen Sie nachforschen, und das setzt voraus, dass Sie innerlich auch frei bleiben, nicht zuzustimmen.

Ein reflektierendes, besonnenes Denken, das der existenziellen Wahrheit einer Lehre nachspürt, wird deren Begriffe und Aussagen so nahe wie möglich an die Fülle des eigenen, tatsächlichen Erlebens herantragen. Es will erkunden, ob und wie weit es eine Resonanz zwischen der Lehre und der Erfahrung gibt. Deshalb denkt man gleichermaßen ins Erleben hinein und spricht aus ihm heraus. Man trägt Wörter, Bilder und Symbole fragend an das Erleben heran und wartet, was geschieht. Wie antwortet mein ganzes Sein darauf? Was passiert, wenn ich alternative Begriffe erprobe? Bieten sich weitere Präzisierungen oder Schattierungen an? Gibt es spürbare körperlich-gefühlsmäßige Antworten, sei es Zustimmung oder auch Ablehnung? Derartige Reaktionen sind manchmal ganz deutlich spürbar, oft aber auch sehr subtil und nicht gleich wahrnehmbar. Es lohnt sich, sie mit geduldig fragender Aufmerksamkeit zu erforschen. Oft kommen neue Einsichten gerade aus anfänglich diffusen, nur vage empfundenen Empfindungen. Fragen Sie sich beispielsweise: Spüre ich irgendwo in mir einen Vorbehalt, einen möglichen Einwand, ein Zögern, eine Beklemmung oder Nuancen, die ich einbeziehen sollte? Bieten sich vielleicht andere Wörter oder Bilder an, die das Verständnis vertiefen oder präzisieren könnten? Gibt es zu diesen Wörtern oder Bildern eine positive innere Resonanz? Kann ich irgendwo einen feinen Impuls oder auch die zarte Ahnung eines (vielleicht) vielversprechenden Gedankens vernehmen?

Bei der hier beschriebenen Art des Reflektierens nimmt man mit seinem ganzen Erleben teil. Körperlich erfahrene Empfindungen, Gefühle und Stimmungen sind dabei nicht weniger wichtig als Gedanken, Ideen und logische Verknüpfungen. Manchmal wirkt ein Einfall oder Gedanke wie ein Same, der in körperlich spürbarer Weise aufgeht und Sinn und Bedeutung aus sich hervortreibt. Ein andermal ist es das Erleben, das einen Gedanken oder ein Bild hervorruft und darin eine Gestalt annimmt, durch die sich seine Bedeutung klärt. Das kann ebenso erschreckend wie begeisternd sein. Nachsinnendes Denken muss frei bleiben, seinen eigenen Pfaden zu folgen, ohne gleich Ergebnisse hervorzubringen. Die einzige Steuerung besteht im sanften Gegenwärtighalten des Themas und im forschenden Fragen … und Warten.

An anderer Stelle seines Buchs zitiert Ratnaguna einige Worte von Friedrich Nietzsche über Philologie; sie lassen sich auch auf diese Art des nachsinnenden Denkens beziehen, eines Denkens, das „langsam, tief, rück- und vorsichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Türen, mit zarten Fingern und Augen“332 ein Thema erkundet.

Mit anderen gemeinsam reflektieren

Seit einigen Jahren habe ich mit einigen Freunden im Triratna-Orden, dem ich angehöre, unterschiedliche Methoden des Reflektierens in Paaren und Gruppen erprobt. Besonders ergiebig fanden wir immer wieder Übungen, in denen eine Person aktiv reflektiert, während eine andere als Unterstützerin oder Unterstützer vorwiegend zuhört und nur ganz zurückhaltend und sensibel unterstützt. Viele Menschen empfinden dieses ungeteilte Zuhören als ein kostbares Geschenk. Vielleicht ist es eine Gabe, die wir viel zu selten erhalten.

Zuhören kann von stiller Aufmerksamkeit und Präsenz bis zu verschiedenen Formen eines aktiven Nachfragens, Spiegelns und Anregens gehen. Immer aber sollte es von der Absicht geleitet sein, die reflektierende Person in ihrem Nachsinnen zu unterstützen und die Autorität für diesen Prozess auch bei der reflektierenden Person zu lassen. Oft will man mehr helfen, als tatsächlich angebracht oder nötig ist. Dabei kann es leicht passieren, dass man das schöpferische Nachsinnen der anderen Person eher behindert als unterstützt.

Im Folgenden beschreibe ich eine Übung, die von meinem Freund Jnanaketu entwickelt wurde. Dabei werde ich mehr Hinweise geben, als Sie wahrscheinlich direkt umsetzen können. Am besten probieren Sie den Ansatz einfach aus und lesen die Anleitung im Lauf Ihrer Versuche gelegentlich wieder. Manche Hinweise werden wahrscheinlich erst allmählich einsinken. Die schon genannten Bücher von Ratnaguna und Kramer geben viele gute Anregungen für Reflexionsübungen mit Partnern.333

Zwei Personen reflektieren im Wechsel für jeweils 20 bis 30 Minuten, sodass beide an die Reihe kommen. Wenn Sie etwas mehr Erfahrung mit solchen Übungen gesammelt haben, können Sie die Dauer auch ausdehnen. Es ist aber gut, sich vor der Übung auf einen Zeitrahmen zu verständigen.

Die erste Person – von nun an „SIE“ genannt – reflektiert, die zweite Person – von nun an „ER“ – unterstützt.

Nach einigen Minuten schweigender Sammlung trägt SIE ihr Thema vor. (Das könnte ein frei gewähltes Thema sein, eine kurze oder längere Serie von nidānas, oder auch eine andere Lehraussage.) ER hört aufmerksam zu und fragt, wie SIE unterstützt werden möchte. SIE kann entscheiden, ob ER nur zuhören oder aktiv mitwirken soll.

Es ist wichtig für SIE, zu wissen, dass SIE auch schweigen darf. Manchmal kommen Themen auf, die man nicht mitteilen möchte. Dennoch kann es sehr hilfreich sein, wenn ER weiterhin aufmerksam und zugewandt als Zeuge ihres schweigenden Nachsinnens dasitzt. SIE muss ihn weder unterhalten noch sonst etwas für ihn tun.

SIE formuliert nun ihr Thema und nimmt sich dabei ausreichend Zeit, auch über die Formulierung selber nachzusinnen. SIE könnte sich zum Beispiel fragen: „Ist es tatsächlich das, was ich erkunden will? Wie verstehe ich das Thema? Was ist mir daran wichtig?“ SIE sollte sich Zeit lassen, viele Pausen zwischen Sätzen und Gedanken machen, um der Bedeutung des Gesagten oder Gedachten nachzuspüren, zum Beispiel: „Was kommt dabei in mir auf – welche Empfindungen und Gefühle … und wie spüre ich sie?“ Interesse, Widerwille, Beunruhigung, Verwirrung, Begeisterung und dergleichen machen sich zumeist als körperliche Empfindungen bemerkbar.

Wenn SIE eine Aussage oder Behauptung zum Thema macht, kann SIE sich selber fragen: „Verstehe ich wirklich, was das bedeutet?“ und „Wenn es beispielsweise X bedeutet, was heißt das für mich? Was wären die Folgerungen für mich und mein Leben, wenn ich das tatsächlich akzeptieren würde? Wie finde ich das?“ und so weiter.

ER tut das, worum SIE ihn gebeten hat. Wenn ER nur zuhören sollte, macht ER eben das – ER hört aufmerksam zu, während SIE ihr Thema oder die Lehraussage erforscht. Auch wenn ER sich nicht aktiv beteiligen soll, sollte ER SIE während ihres Reflektierens doch anschauen – auf gelassene, entspannte Weise. Auch wenn ER nichts sagt, kann SIE meistens genau spüren, ob und wie präsent ER ist.

Falls SIE ihn um aktive Unterstützung gebeten hatte, könnte ER beispielsweise nachfragen und ihr dadurch helfen, ihre eigenen Antworten auf einzelne Aspekte des Themas oder der Ansicht herauszufinden: „Was meinst du, wenn du X sagst … ?“, „Was bedeutet das für dich?“ oder „Kannst du darüber noch etwas mehr sagen?“

ER könnte auch zusammenfassen, was SIE gesagt hat. „So wie ich dich verstanden habe, sagtest du Folgendes …“ Dabei sollte ER ihre Worte verwenden, zumindest jene Worte, die für SIE anscheinend wichtig waren.

ER könnte auch eine emotionale Stellungnahme wiederholen, die SIE direkt oder indirekt ausgedrückt hatte, etwa: „Anscheinend fühlst du dich dabei XYZ … trifft das zu?“

ER könnte SIE unterstützen, ihre eigene Sichtweise genauer zu bestimmen und die Folgerungen zu erkennen, die mit dem Annehmen oder der Ablehnung einer Sichtweise verbunden wären: „Wie siehst du diesen oder jenen Aspekt des Themas … und was folgt für dich daraus? … Was passiert in dir, wenn du darüber nachsinnst?“

ER könnte SIE anregen, zwischenzeitlich die aus ihrer Sicht wichtigsten Punkte selbst gelegentlich zusammenzufassen.

Grundsätzlich sollte ER sich aber eher zurückhalten – und lieber zu wenig als zu viel sagen.

Körperlich und geistig ganz präsent zu sein, ist schon sehr viel und es reicht oft auch völlig aus. Deshalb sollte ER sich vornehmen, ihr ganz zuzuhören. ER kann seine eigenen Themen durchaus registrieren, sollte sie dann aber nach Möglichkeit wieder loslassen. Das gelingt natürlich nicht immer. Falls ER sich doch entscheidet, eigene Reaktionen einzubringen, sollte ER sie ausdrücklich als seine eigenen kennzeichnen – und, wenn möglich und angebracht, danach wieder fallenlassen. Ihr Prozess des Nachsinnes sollte immer den Vorrang vor seinem haben.

ER sollte alles vermeiden, wodurch ER ihr seine eigenen Sichtweisen aufdrängen würde. Jede Vermutung, jede Aussage oder Idee lässt sich auch als Frage formulieren und als Alternative zur Diskussion stellen. Das kann durchaus hilfreich sein, doch auch dabei ist große Zurückhaltung angebracht.

Falls ER zu viel sagt und SIE sich dadurch in ihrer Reflexion behindert fühlt, sollte SIE nicht zögern, es ihm mitzuteilen. SIE kann ihn einfach bitten, weniger zu sagen, und dann sollte ER dieser Bitte unbedingt nachkommen.

Selbst wenn ER der Überzeugung ist, etwas Richtiges gesagt zu haben, sollte er seinen Beitrag sofort fallen lassen, wenn SIE ihn nicht als hilfreich aufnimmt. Die Übung soll sich nicht zu einer Diskussion zwischen ihr und ihm entwickeln – es sei denn, dass beide das ausdrücklich beschließen.

ER sollte auch keine Themen ins Gespräch einbringen, die nicht von IHR eingeführt worden sind. Falls ER es doch tut, muss es möglichst vorsichtig und fragend geschehen.

Es ist aber – insbesondere am Anfang – besser, immer aus dem Zuhören heraus zu sprechen und dahin zurückzukehren. Das Wichtigste dabei ist: SIE sollte alle Zeit haben, die sie benötigt, um – vielleicht sogar schweigend – ihr Thema zu erforschen. Wie oben schon erwähnt, die Freiheit auch schweigen zu dürfen, ist bei dieser Übung essenziell.

Übungsthemen

In den folgenden Übungen richtet man aufmerksames Gewahrsein auf verschiedene Prozesse des bedingten Geschehens. In manchen Übungen geht es vor allem darum, achtsam unterschiedliche Qualitäten und Funktionen des Bewusstseins zu erfahren, während andere die Dynamik der Beziehungen zwischen diesen Funktionen, ihr bedingtes Kommen und Gehen, erforschen. Vielleicht finden Sie manche Vorschläge besonders herausfordernd, denn immer wieder geht es auch darum, „eingefleischte“ Neigungen und Gewohnheiten zu erforschen, in die man – vielleicht sogar über viele Leben hinweg – schon viel Herzblut gepumpt hat. „Bruder Adam“ und „Schwester Eva“ werden ihren Stammplatz im Garten unserer Vorgeschichte nicht ohne Weiteres räumen wollen. Rechnen Sie also damit, auf Widerstände zu stoßen. Bitte gehen Sie nicht rabiat gegen solche Widerstände vor, sondern erforschen mit freundlicher Aufmerksamkeit, was sich darin äußert. Dabei können Sie einiges darüber erfahren, wo Sie gerade in Ihrer Entwicklung stehen und welche Aufgaben sich Ihnen stellen. Es gibt keinen Grund, sich Vorwürfe darüber zu machen, dass das eigene Leben heute von früheren Ereignissen bedingt ist. Durch Selbstvorwürfe (und natürlich auch durch Vorwürfe an die Umwelt) halten wir uns vor allem in einer reaktiven Geisteshaltung fest. Ob wir aber reaktiv oder schöpferisch leben – immer wandeln wir hier und jetzt das in uns lebendige Vergangene in zukünftiges Leben um. Ob diese Zukunft leidvoll oder frei sein wird, liegt an unserer Wahl heute.

Die Motivation und Kraft zur Selbsterforschung und heilsamen Veränderung wird auf organische Weise wachsen, wenn wir uns zunehmend mit Herz und Verstand für die Erfahrung von dukkha und saddhā öffnen und die Spannung zwischen dem Begrenzenden und dem Potenzial zur Befreiung deutlich spüren. Solange es uns an einer tiefen Ernüchterung von Samsara und einem ebenso tiefen Vertrauen in die Möglichkeit von Nirvana mangelt, werden wir immer wieder versucht sein, uns irgendwo auf halbem Weg häuslich niederzulassen. Von dort aus wird uns dann die Schwerkraft von Samsara allmählich wieder zurückziehen.

Im siebten Kapitel wurde besprochen, dass saddhā nicht automatisch aus dukkha entsteht. Es bedarf einer „Nahrung“. Idealerweise gehören dazu sowohl edle Menschen als auch die Begegnung mit einer guten Lehre. Gibt es Menschen, mit denen gemeinsam Sie Ihren existenziellen Fragen nachgehen können? Ob gemeinsam oder alleine: Nehmen Sie bitte auch die Vier Betrachtungen Vasubandhus immer wieder auf und vertiefen sie (s. Seite 372 ff.). Gestatten Sie sich, mit eigenen Fragen und Beispielen Ihren persönlichen Bezug zu den vier Themen zu entwickeln.

Immer und überall – lassen Sie es zu, dass Ihr Nachsinnen Herz und Geist gleichermaßen berührt und öffnet.

Naikan – die Vielfalt bedingter Prozesse erfahren

In Bodhgayā, nur ein paar Meter vom Bodhibaum entfernt, unter dem der historische Buddha Śākyamuni Erleuchtung erlangte, steht ein kleiner weißer Stupa. Es heißt, der Buddha habe dort nach seiner großen Erfahrung eine Woche lang bloß gestanden und still zum Bodhibaum hinüber geblickt: Der Legende zufolge sann er über die vielen Gaben und die Unterstützung nach, die ihm auf seinem langen Weg zum Erwachen von anderen zuteil geworden waren. Wahrscheinlich reichte die Woche nicht aus, um tatsächlich alle diese unterstützenden Bedingungen zu vergegenwärtigen.

Der Buddha wusste genau, dass seine Verwirklichung nicht sein eigenes Werk war. Unzählige Bedingungen hatten dazu beigetragen, und die meisten von ihnen hätte er auch gar nicht kontrollieren können. Er hatte nicht nur von den Anleitungen menschlicher und vielleicht auch einiger göttlicher Lehrer profitiert; seine Familie, Freunde und Fremde hatten ihn versorgt, die Sonne hatte Wärme und Licht gespendet, Bäche und Flüsse das Wasser zum Waschen, Trinken und so fort. Nichts davon war unwichtig oder gar überflüssig gewesen. Ohne Sujātas Gabe von Milchreis hätte es vielleicht keinen Buddha, sondern vielleicht nur einen verhungerten Asketen namens Siddhārtha gegeben.334 Es ist nicht falsch zu sagen, dass die Erleuchtung des Buddha ein Ergebnis des Zusammenwirkens aller Kräfte im Universum war. (Dass es Sie jetzt gibt, ist ebenfalls ein Ergebnis des Zusammenwirkens aller Kräfte im Universum.)

Das gilt für alles. Śākyamuni wusste das, und für ihn war es natürlich, tiefe Dankbarkeit zu empfinden. So stand er denn eine Woche lang still versunken da, und sein Dank galt dem Bodhibaum und mit ihm allen Bedingungen, die seinen Weg unterstützt hatten. Wir im Westen tun uns heute mit Dankbarkeit oft schwer. Das gilt auch für viele westliche Buddhisten – sie neigen oft dazu, die eigene Macht und Fähigkeit, Erleuchtung zu erlangen, einseitig zu betonen. Was hingegen den Einfluss anderer betrifft, haben viele von uns eher zwiespältige Erinnerungen. Vielleicht wurden wir auch von Eltern oder anderen Menschen gelegentlich bedrängt, uns dankbar zu fühlen und unsere Dankbarkeit zu bezeugen, wenn wir uns eigentlich gar nicht bewusst waren, etwas erhalten zu haben, für das Dankbarkeit vielleicht angebracht wäre.

Wahrscheinlich verstehen die meisten von uns Dankbarkeit in erster Linie als ein Gefühl oder eine Emotion. Das ist nicht in allen Kulturen so. Auf Pāli klingt in dem Wort kataññutā, das man als „Dankbarkeit“ in westliche Sprachen übersetzt, eine nachdrückliche Betonung von Wissen und Verstehen an. Wörtlich meint kataññutā „wissen oder erkennen, was getan wurde“, also zum Beispiel wissen, dass man uns etwas gegeben hat, dass jemand etwas tat, das uns nützte und bei unseren Absichten diente – gleichgültig, ob er oder sie diese Sache gezielt „für uns“ getan hat oder nicht.

Indem wir uns all das vergegenwärtigen, was uns ermöglicht zu leben, zu gedeihen und uns auf eine uns gemäße Weise zu entfalten, schärfen wir das Gewahrsein für die universelle Wirklichkeit des bedingten Geschehens. Letztlich gibt es nichts, das man mit Fug und Recht „mein“, „dein“, „unser“, „euer“ oder dergleichen nennen könnte. Alles – die Milliarden Zellen meines Körpers, die Speisen und Getränke, die ich zu mir nehme, die Werkzeuge und Dinge meines täglichen Bedarfs, das Wissen und die Meinungen, die ich mir im Lauf des Lebens zugelegt habe, die Menschen, die ich mag oder ablehne … – das alles trifft eigentlich nur für kurze Momente und immer neu in dem zusammen, was manche Menschen „Rüdiger“ oder „Dhammaloka“ nennen. „Ich“ bin ein Kontinuum von Schnittpunkten des Kommens und Gehens aller dieser Zutaten, ein Prozess ständigen Recyclings. „Sie“ sind ebenfalls ein solches Kontinuum. In der Übung von Naikan nehmen wir dies alles in unseren Blick.335

Naikan ist eine Form meditativer Selbstprüfung. Wir betrachten die Wirklichkeit des bedingten Geschehens und schärfen dabei unser Gewahrsein für unsere Abhängigkeit von anderen – und deren Abhängigkeit von uns. An chinesisch-japanische Überlieferungen anknüpfend, entstand die Praxis des Naikan im Umkreis des Jodo Shin Shu – der japanischen Schule des „Reinen Landes“. In dieser Überlieferung gelten zwei Grundüberzeugungen als wesentlich; erstens: Wir leben in einer uns tragenden Welt voller „Mitgefühl“ und „Erbarmen“. Zweitens: Wir sind gewöhnlich so sehr in unserer egozentrischen Sicht und dem Glauben gefangen, wir seien unabhängig und selbständig, dass wir diese Tatsache kaum mitbekommen. Wenn wir Naikan üben, richten wir die Aufmerksamkeit auf das alles verbindende „Intersein“336 und damit auf die unzähligen Quellen unseres persönlichen Wohlbefindens.

Wörtlich bedeutet Naikan „Nach-Innen-Schauen“ oder auch „Selbstprüfung“. Mithilfe von drei Fragen sammelt man Daten und Fakten, die das egozentrisch verzerrte Bild der Wirklichkeit korrigieren. Dabei wird deutlich, dass wir ständig – von Minute zu Minute – die Empfänger unerschöpflicher Gaben waren und sind. Diese Erfahrung kann allmählich jene heitere Dankbarkeit und Demut wecken, die nach Jodo Shin Shu-Überzeugung jene Menschen auszeichnet, die wissen, dass sie nichts als „Staubkörner“ im Universum sind – Staubkörner allerdings, von denen auch nicht eines verschwinden könnte, ohne dass die übrige Welt ebenfalls verschwinden würde. Man kann die Naikan-Fragen in immer anderen Variationen stellen – bezogen auf andere Menschen und alle Arten von Einflussfaktoren. Die Grundform dieser Fragen ist folgende:

- — Was hat XYZ mir gegeben?

- — Was habe ich XYZ gegeben?

- — Welche Schwierigkeiten habe ich XYZ bereitet?

Es ist ganz wichtig, jede der drei Fragen so spezifisch und tatsachenbezogen wie möglich zu beantworten. Gehen Sie wie ein penibler Buchhalter vor, der es sich nicht gestattet, irgendwo einen Cent einfach verschwinden zu lassen. Nehmen Sie an, Sie gehen folgender Frage nach: „Was hat meine Mutter für mich getan?“ Vielleicht fühlen Sie sich versucht, sich mit einer allgemeinen Floskel aus der Affäre zu ziehen und zu sagen, „Sie hat ihr Bestes gegeben“ oder auch „Sie hat mich erzogen und sprechen gelehrt“. Naikan fordert uns auf, genauer zu sein, zum Beispiel: „Einmal, als ich 8 oder 9 Jahre alt war, stand sie an einem Sonntag um 6 Uhr auf, um noch das Trikot zu bügeln, das ich für ein Fußballspiel brauchte.“ Naikan besteht nicht zuletzt darin, sich an die vielen Kleinigkeiten zu erinnern – und dabei zu entdecken, dass es eigentlich gar keine Kleinigkeiten gibt.

Auf ähnliche Weise widmen Sie sich der zweiten Frage. Erinnern Sie sich an die verschiedenen – kleinen oder größeren – Gesten und Verhaltensweisen, mit denen Sie das Leben anderer erleichtert haben. Denken Sie dabei nicht nur an absichtliche „Gaben“. Dass sie den Mülleimer geleert oder das Geschirr nach dem Essen abgeräumt haben, mag für Sie „selbstverständlich“ sein; wenn Sie mit anderen Menschen zusammenleben, dann erleichtern Sie damit auch deren Leben. Sogar die Ausscheidungen Ihres Körpers dienen manchen Wesen als Nahrung. Selbst wenn Sie sich für eher egoistisch halten, könnte es Sie überraschen, wie viel Sie doch für andere tun. Natürlich könnte es viel mehr sein!

Verwenden Sie insgesamt etwa 40 % Ihrer Übungszeit auf die ersten beiden Naikan-Fragen, ungefähr 60 % für die dritte. Diese Empfehlung wird nicht gegeben, damit Sie sich schlecht fühlen! Obwohl ich mit Naikan auch manch eine ernüchternde Erkenntnis gewonnen habe, fand ich es doch vor allem immer wieder befreiend und beglückend, die Fragen zu stellen – auch die dritte. Es ist wunderbar, zu entdecken, wie sehr ich von der Welt getragen werde! Und es ist auch wunderbar zu sehen, mit wie viel Geduld andere Wesen auf die vielen Störungen antworten, die ich in ihr Leben hineintrage. Der wichtigste Grund dafür, der letzten Frage so viel Zeit einzuräumen, ist indes der, dass wir sie allzu oft nicht stellen. Diese Frage bringt uns dazu, uns selbst aus der Perspektive anderer zu betrachten.

Anderen „Schwierigkeiten zu bereiten“ ist nicht dasselbe wie moralisches Fehlverhalten! Auch solche Dinge werden aufkommen, hier aber geht es um einen viel weiter gefassten Zusammenhang. Ein Beispiel: Wenn ich in Wales, wo ich einige Jahre lang lebte, einen meiner langen Läufe machte, konnte ich gar nicht anders als anderen Schwierigkeiten zu bereiten. Die Wege und Straßen dort sind so eng, dass die seltenen Autofahrer ihre Fahrt verlangsamen mussten, um an mir vorbeizukommen. Die Schafe und Lämmer auf den Wiesen, die vielen Fasane auf den Wegen wurden von mir aufgeschreckt und zogen sich ängstlich zurück. Es tat mir weh, zu sehen und zu hören, wie ein Fasan versuchte, sich durch die zu engen Maschen eines Zauns zu zwängen. Ihm tat es bestimmt noch viel mehr weh. Trotz Achtsamkeit trat ich auf den einen oder anderen Käfer, und manch ein Insekt flog in meinen Mund oder fand unter meinen Augenlidern den Tod. War es deshalb unheilsam oder gar moralisch verwerflich zu joggen? Ich glaube nicht. Doch die Naikan-Fragen machten mir bewusst, wie ich ständig in das Leben anderer eingreife und wie sehr mir andere mein Leben ermöglichen. Mithilfe dieser Fragen fand ich es auch leichter, ein wenig toleranter gegenüber gewissen Autofahrern zu werden.

Indem wir uns auf die Naikan-Fragen besinnen, vervollständigen wir unsere aktive Erinnerung. Dabei kommen wahrscheinlich vielfältige und durchaus zwiespältige Empfindungen und Gefühle auf. Es ist wichtig, diese so wahrzunehmen, wie sie sind, ohne zu versuchen, sie zu manipulieren. Manche dieser Gefühle mögen schmerzhaft sein, andere erleichternd und befreiend. Bei alldem geht es nicht darum, Dankbarkeit zu fühlen!

Vielleicht ist es Ihnen schon aufgefallen, dass im Naikan eine Frage nicht gestellt wird: „Welche Schwierigkeiten hat XYZ mir bereitet?“ Manchmal wollen wir am liebsten gerade dieser Frage nachgehen – sie scheint sich förmlich aufzudrängen. Dabei handelt es sich aber vorwiegend um eine alte, schlechte Gewohnheit. Vermutlich sind wir schon längst Spezialisten für diese Frage und müssen uns nicht weiter in ihr üben. Nehmen Sie Ihre Neigung, Fehler bei anderen zu suchen, gelassen zur Kenntnis; dann lassen Sie die Neigung los (wenigstens für die kurze Zeit Ihrer Naikan-Übung) und fahren fort mit der Frage, der Sie gerade nachgegangen sind. Sie können die Wirklichkeit ohnehin nicht ändern, indem Sie sich wieder und wieder erzählen, wie schlecht andere zu Ihnen waren – auf diese Weise verstärken Sie nur persönliches Ressentiment und damit vor allem auch Ihren eigenen Schmerz.

Wahrscheinlich kann man Naikan in Bezug auf alle Einflüsse im Leben üben, hier nur einige Themenvorschläge:

- — Menschen, die wichtig für Sie sind oder waren (zum Beispiel Eltern, Lebenspartner und Kinder, weltliche Lehrer, Freunde, Nachbarn, Berufspartner, Kollegen, Gefährten auf dem spirituellen Weg …);

- — die vielen namen- und gesichtslosen „Dienstleister und Dienstleisterinnen“ (in Restaurants, Läden, Fabriken, Verkehrs-, Transport- und Kommunikationssystemen, öffentlichen Verwaltungen, Behörden, Versorgungseinrichtungen, Müllabfuhr, Kanalisation und Regierungsämtern …);

- — Tiere, Pflanzen und natürliche Bedingungen, die in je eigener Weise Ihr Überleben sichern und Sie erfreuen – und natürlich auch Felsen, Erde, Flüsse, Luft mitsamt den Elementargeistern und Naturwesen der Überlieferung;

- — was immer Sie im Alltag nutzen (Kleidung, Wohnung und Einrichtung, Auto, elektrische Geräte, Energie, Medien, Kulturprodukte …);

- — das Wunderwerk Ihres Körpers und der Natur, die ihn ermöglicht hat …

Wie schon gesagt, geht es nicht darum, auch Dankbarkeit zu fühlen. Sie können Ihre Gefühle ohnehin nicht kontrollieren und manipulieren. Sie können aber geeignete Bedingungen schaffen, unter denen heilsame, expansive Gefühle und Emotionen allmählich wachsen können. Die Naikan-Fragen zielen zunächst einmal nur darauf, überhaupt wahrzunehmen und nüchtern anzuerkennen, wie wir auf vielfältige Weise in die Welt eingewoben sind. Es ist wunderbar, wenn dabei Dankbarkeitsgefühle entstehen – aber hier geht es schlicht darum, diese Bedingungen objektiv und nüchtern zu registrieren. Vielleicht werden Sie irgendwann bemerken, dass Sie häufiger „danke“ sagen (und das auch meinen). Auch dabei ist es gut, sich ganz spezifisch und konkret auszudrücken. Natürlich können Sie nicht nur anderen Menschen danken, sondern im Prinzip allem und jedem, das Ihr Leben ermöglicht und bereichert. Auch dem Baum, der das Papier des Buchs gegeben hat, von dem Sie gerade Wörter ablesen. Auch er ist ein Bodhibaum.

Qualitäten des Bewusstseins erforschen

Mithilfe der folgenden Übungen entwickeln Sie Achtsamkeit für die dynamischen Beziehungen der fünf allgegenwärtigen Bewusstseinsfunktionen und ihren Einfluss auf karmisches Handeln. Die Grundlagen hierfür wurden im dritten Kapitel ausführlich dargestellt.

Empfindungen (phassa), Gefühlswerte (vedanā), Wollen (cetanā)

Diese Übung geht auf eine Anregung von Shaila Catherine zurück.337 Man erforscht die drei Hauptwerte von vedanā – angenehm, schmerzhaft, neutral – und wie sie Anlass zu bestimmten Reaktionen geben.

Wählen Sie drei essbare Dinge: etwas, das Sie gewöhnlich gerne essen; etwas, das Sie gar nicht mögen; etwas, das Sie weder mögen noch nicht mögen. Sorgen Sie dafür, dass Sie genügend Portionen haben, um von jedem dieser Dinge mehrere „Bissen“ zu nehmen.

Essen Sie nun sehr langsam eins nach dem anderen und erforschen Sie – Biss für Biss – die Empfindungsqualitäten (phassa) und alle dabei in Ihnen aufkommenden Gefühlswerte (vedanā). Beachten Sie nicht nur die Geschmacksempfindungen, sondern auch die des Sehens, Riechens, Tastens sowie Gedanken, Vergleiche, Erinnerungen, Bilder und so weiter.

Achten Sie genau auf alle Impulse, Qualitäten, Reize, Emotionen, Gedanken, Meinungen, die mit den einzelnen Empfindungen und Gefühlswerten einhergehen.

Spüren Sie einen Wunsch (cetanā oder taṇhā), die Berührung mit dem einen oder anderen dieser Dinge zu verlängern, zu vermeiden oder zu beenden?

Nehmen Sie nun achtsam abwechselnd einzelne Bissen dieser Dinge zu sich und erforschen auf möglichst wache und gleichmütige Weise die reinen Empfindungen (phassa) selber. Versuchen Sie, ausschließlich beim Empfinden der Sinnesqualitäten und ihrer vielen Nuancen zu bleiben. Ist das möglich, ohne auch zugleich Gefühlswerte (vedanā) zu registrieren?

Falls Wünsche und Intentionen (cetanā) aufkommen: Können Sie den Übergang vom Gefühlswert zum Wollen bemerken? Was genau passiert da?

Lassen Sie sich mindestens zwanzig Minuten Zeit für diese Übung, eher noch länger. Die Verlangsamung wird es Ihnen ermöglichen, subtile Qualitäten im Erleben zu entdecken.

Alternative: Experimentieren Sie auf ähnliche Weise im Bereich aller Sinne – draußen in der Natur, bei Regen, in einem dunklen Raum; in einer Umgebung oder mit Gegenständen, mit denen Sie normalerweise nur wenig zu tun haben.

Gefühlsempfindungen (phassa-vedanā) → Durst (taṇhā) → Gedankengebilde (papañca)

Nehmen Sie wahr, was Sie in diesem Moment über die Körpersinne erleben und verweilen Sie dabei.

Wählen Sie eine Empfindung aus und erforschen Sie diese genauer, so wie es in der letzten Übung beschrieben wurde: also sowohl die sinnlichen Qualitäten (phassa) als auch ihre gefühlsmäßigen Wertigkeiten (vedanā). Beobachten Sie auch, welche Gedanken, Impulse, Wünsche und dergleichen in Verbindung mit diesen Gefühlsempfindungen auftauchen.

Achten Sie nun auf eine Empfindung mit einem für Sie eher unangenehmen Gefühlswert. Lassen Sie es zu, dass das Unangenehme daran sich verstärkt. Beobachten Sie, wie auch willensmäßige Impulse (cetanā) dabei entstehen, zum Beispiel der Wunsch, die Empfindung zu beenden, etwas anderes zu suchen und so weiter. Lassen Sie diese Wünsche zu, ohne sie aber aktiv auszuagieren. Beobachten Sie, wie sich gegebenenfalls Fantasien, Strategien und andere Gedankengebilde (papañca) daraus entwickeln.

Variante: Wenn Sie im Alltag das Vorhandensein gewisser Wünsche, Fantasien oder Emotionen in sich bemerken, versuchen Sie zu erkennen, welche Empfindungen und Gefühlswerte (phassa-vedanā) sowie Intentionen (cetanā) ihnen vorausgegangen sind und sie möglicherweise ausgelöst haben.

Der Übergang von einer Intention (cetanā) zum konkreten Handeln

Sie können diese Übung besonders gut ausführen, wenn Sie – in einer eher entspannten Situation, doch vielleicht sogar auch bei der Arbeit oder in einem Gespräch – einen Impuls spüren, Ihre Haltung zu ändern, ein Getränk zu holen oder anderweitig zu agieren.

Halten Sie inne und spüren Sie die Empfindungen des Körpers. Vielleicht entdecken Sie irgendwo eine feine Verspannung oder einen Schmerz, der Ihrem Impuls zugrunde liegt. Bewegen Sie sich (noch) nicht, sondern nehmen Sie die Empfindungen und gegebenenfalls die Spannung nur wahr. Sind die Empfindungen, die Gefühlswerte und Ihr Wunsch, sich zu bewegen, dasselbe? Wie genau unterscheiden sie sich?

Bemerken Sie, während Sie dies tun, irgendwelche Veränderungen im Erleben, auch wenn Sie gar nichts anderes machen, als es nur zu spüren?

Warten Sie nun auf Ihre Handlung (sei es, sich zu bewegen oder auch die Übung zu beenden). Wie genau fällt die Entscheidung dazu?

Über Intentionen und Impulse zum Handeln reflektieren

~Angesichts der unzähligen Bewusstseinsereignisse tagaus, tagein – Sinnesempfindungen, Gefühle, Wahrnehmungen, Impulse, Vorstellungen, schweifende Gedanken, Motive und so weiter –, wie entscheiden Sie sich, etwas tatsächlich zu tun?

Vergegenwärtigen Sie Erfahrungen, in denen Sie sich von Ihren Vorstellungen oder starken Gefühlsimpulsen zu Handlungen haben verleiten lassen, die Sie im Nachhinein bedauerten. Vergegenwärtigen Sie auch Erfahrungen, in denen Sie eine Absicht oder einen Handlungsimpuls gebremst haben. Wann und wie war das positiv? Wann und wie war es negativ?

Was lernen Sie aus diesen Betrachtungen?

In schweifenden Gedanken Intentionen (cetanā), Ansichten (diṭṭhi) und latente Neigungen (anusaya) erkennen

Nehmen Sie etwa 10 Minuten lang aufmerksam wahr, was immer an Gedanken, Bildern, Vorstellungen und so weiter in Ihnen aufkommt.

Erforschen Sie, wie Empfindungen, Gefühlswerte und Impulse sich zu Gedanken … und diese sich zu Geschichten entwickeln. Was macht Ihr Denken, wenn Sie einige Minuten lang ohne irgendeine „Aufgabe“ nur müßig sind? Zu welchen Themen schweift es?

Registrieren Sie diese Gedanken … und auch die mit ihnen einhergehenden Empfindungen und Gefühle (phassa-vedanā). Wie ist deren Geschmack? Können Sie irgendwelche damit einhergehenden Körperempfindungen feststellen … Spannung, Leichtigkeit, Schwere, Druck, Bewegung …? Lassen Sie sich viel Zeit dafür.

Dann: Untersuchen Sie, ob Sie irgendwelche Sichtweisen, Erwartungen, Wünsche und Einstellungen (diṭṭhi) erkennen können, die diesen Gedanken und Geschichten zugrunde liegen. Gibt es darin wiederkehrende Themen, tiefere Glaubenssätze über Sie und die Welt, bestimmte Wünsche, Sehnsüchte oder Befürchtungen, die „typisch“ für Sie sind? Was ist daran heilsam oder unheilsam?

Sinnen Sie darüber nach, wie gewisse latente Neigungen (anusaya) in bestimmten Lebenssituationen aktiviert werden – vielleicht von bestimmten Leuten, bei bestimmten Themen, zu Hause, bei der Arbeit, im Verkehr, in Beziehungen, in der Freizeit …

Was lernen Sie daraus?

Latente Neigungen (anusaya) systematisch erforschen

Sie können diese Übung alleine oder mit einem Partner ausführen.

Machen Sie sich bitte vor dieser Übung mit der im Anhang gegebenen Beschreibung der anusayas vertraut (s. Seite 532 ff.). Vielleicht fertigen Sie auch eine Kopie an und legen Sie vor sich, sodass Sie während der Übung nachschauen können. Hier nenne ich nur kurz die sieben unheilsamen Neigungen:

1. Die latente Neigung zum leidenschaftlichen Anhaften an Sinneserfahrungen (kāma-rāgānusaya)

2. Die latente Neigung zum leidenschaftlichen Anhaften an fortgesetztem Dasein (bhava-rāgānusaya)

3. Die latente Neigung, Mängel übel zu nehmen (paṭighānusaya)

4. Die latente Neigung zu Stolz oder Einbildung (mānānusaya)

5. Die latente Neigung zum (dogmatischen) Festhalten an Ansichten oder Meinungen (diṭṭhānusaya)

6. Die latente Neigung zu Skepsis und Entschlusslosigkeit (vicikicchānusaya)

7. Die latente Neigung zu spiritueller Verblendung (avijjānusaya)

Spüren und beobachten Sie nun zunächst einige Minuten lang Ihr Erleben. Nehmen Sie alles aufmerksam wahr, was in Ihnen vor sich geht, besonders die Empfindungen des Körpers – spüren Sie in sich hinein. Wenn Sie irgendwelche Empfindungen des Wohlseins spüren, erlauben Sie diesen, sich etwas mehr zu entfalten. Die innere Weite und die angenehmen Gefühle, die mit diesen Empfindungen einhergehen, können Ihnen in der weiteren Übung helfen.

Bringen Sie nun irgendein Ereignis des letzten Tages in Ihr Gewahrsein, das Sie besonders bewegt und beschäftigt hat – positiv oder negativ. (Alternativ können Sie, falls Sie gerade deutlich die eine oder andere Emotion spüren, auch bei ihr verweilen und sie erkunden.) Lassen Sie Ihr Erleben möglichst lebendig sein und achten Sie darauf, es in allen Nuancen und Schattierungen zu spüren und zu empfinden, ohne es aber zu analysieren. Stellen Sie sich vor, Sie würden das alles in einem weiten inneren Raum vor sich haben. Empfinden Sie sowohl die sinnlich-körperliche Berührung als auch die Gefühle und Motive so klar und plastisch wie möglich: Wie fühlt sich das alles an? … Achten Sie auch auf die Vorstellungen, Gedanken und Bilder, die mit diesem Erleben kommen: Welche Bedürfnisse, Wünsche, Vorstellungen, Gedanken und so weiter werden Ihnen dabei bewusst? Wie fühlen sich diese an? Registrieren Sie sie bloß. Verwickeln Sie sich nicht in Gedanken darüber.

Falls Sie die Übung zu zweit durchführen, kann der Partner Sie unterstützen, indem er Ihnen hilft, beim Erleben zu bleiben und Ihre Beschreibungen des Erlebten so präzise und erfahrungsnah wie möglich zu halten. (Siehe hierzu die Anregungen im Abschnitt „Mit anderen gemeinsam reflektieren“.)

Gibt es bei Ihrer Sichtung der Ereignisse irgendetwas, das besonders hervorsticht? Wählen Sie etwas aus, dessen gefühlsmäßig-emotionale Energie für Sie deutlich spürbar ist oder das Ihnen wichtig erscheint.

Erforschen Sie dieses Geschehen so direkt und körperlich wie möglich. Wenn Sie gedanklich abschweifen und den Kontakt zum direkten Erleben verlieren, kommen Sie wieder zum Spüren zurück. Lassen Sie sich viel Zeit, die ganze Situation in ihrer Totalität zu erleben.

Fragen Sie sich nun, ob Sie „hinter“ oder „unter“ dem Geschehen, das Sie gerade vergegenwärtigen, irgendwelche motivierenden Sichtweisen, Überzeugungen, Neigungen oder Haltungen (anusaya) erkennen können. Fragen Sie nur aufmerksam und annehmend in sich hinein, ohne der Erfahrung voreilig ein Etikett anzuheften. Es kann eine Weile dauern, bis deutlich wird, worum es hier eigentlich geht.

Ist irgendetwas daran „typisch“ für Sie? Was immer es auch sein mag – nehmen Sie es möglichst offen und freundlich, mit lernbereiter Neugier wahr und erforschen Sie es. (Es kann an dieser Stelle leicht passieren, dass Ihr „innerer Kritiker“ sich meldet – mit dem für ihn üblichen, nur wenig hilfreichen Tadel. Bedanken Sie sich für seine Aufmerksamkeit und verabschieden ihn dann.)

Vergleichen Sie nun Ihr persönliches Erleben mit der Liste der anusayas und finden Sie heraus, ob Sie einen bestimmten anusaya oder auch eine Mischung von anusayas erkennen können. Es mag auch sein, dass keiner der anusayas zu Ihrem Erlebnis passt. Es geht bei der Übung nicht darum, die Liste der anusayas zu bestätigen, sondern Ihre Erfahrung und die in Ihnen wirkenden latenten Neigungen zu erforschen. Erlauben Sie sich daher, die „Definitionen“ der anusayas so zu präzisieren oder zu ergänzen, dass sie auch für Ihre Erfahrungen zutrifft. Seien Sie bitte offen für die Möglichkeit, dass die Liste nicht vollständig ist und es auch andere anusayas geben mag.

Was lernen Sie daraus über sich und ihre tieferen Konditionierungen?

Fragen Sie sich abschließend – und nehmen Sie sich erneut viel Zeit dafür –, in welcher Situation und durch welche Eindrücke und Umstände der anusaya stimuliert worden war. Was können Sie tun, um in Zukunft besser auf solche Eindrücke zu antworten? Welche inneren oder äußeren Reize machen eine Aktivierung Ihrer Neigungen wahrscheinlich? Was wird Sie in Zukunft daran erinnern, dass gerade ganz besondere Achtsamkeit hilfreich wäre?

Varianten: Führen Sie diese Übung an unterschiedlichen Tagen gezielt im Hinblick auf verschiedene Lebensbereiche durch, z. B. Familie, Straßenverkehr, Essen, Freundschaften, Beruf, Freizeit, Sport und so weiter.

Yoniso-manasikāra und der nächste Schritt auf dem Pfad

Diese Übung bietet sich an, um sich mit den sieben Orientierungen von yoniso-manasikāra“ praktisch vertraut zu machen. Vielleicht finden Sie es hilfreich, das Schaubild zu diesen Orientierungen und den ersten Stufen des spirituellen Pfades vor sich zu legen (s. S. 404).

Die Übung lässt sich besonders gut zu zweit durchführen. Falls Sie mit einem anderen Menschen üben, sollte der Partner die übende Person lediglich beim Reflektieren unterstützen – und ihr dabei vor allem helfen, sich an die verschiedenen Qualitäten von yoniso-manasikāra zu erinnern und sie auf schöpferische Weise zu erforschen.

Achten Sie während der ganzen Übung darauf, Ihre tatsächlichen Empfindungen, Gefühle und Motivationen (phassa-vedanā-cetanā) feinfühlig wahrzunehmen. Erlauben Sie, dass Ihre Reflexion sich aus diesem Gewahrsein heraus entfaltet und dass alle Ideen und Gedanken in das Erleben hinein gesprochen und darin überprüft werden.

Wählen Sie irgendeine Lebenssituation oder einen Bereich, in dem Sie sich wünschen würden, mit mehr schöpferischer Freiheit zu leben. Dabei könnte es um die Beziehung zu einem anderen Menschen oder Erfahrungen bei der Arbeit, beim Konsum oder im Umgang mit Belastungen gehen. Nehmen Sie sich eine nicht zu sehr belastende Situation vor. Zunächst sollte es Ihnen vor allem darum gehen, diese Methode des Reflektierens zu erlernen. Nach einer Weile können Sie dann die Schwierigkeit steigern.

„Sehen“ mit sati-sampajañña: Spüren und erforschen Sie das Thema oder die Schwierigkeit in ihrer ganzen Fülle. Denken Sie nicht nur darüber nach, sondern erleben Sie das Ganze dieser Situation. Lassen Sie sich dabei viel Zeit.

Erforschen Sie nun auch, was die Begrenztheit (dukkha) in dieser Erfahrung ist, vielleicht eine gewisse Einschränkung von Freiheit oder eine Empfindung von Zwang oder Hemmung. Horchen Sie in sich hinein, ob es ein Wort oder ein Bild gibt, das die Totalität dieses dukkha genau ausdrückt. Testen Sie, ob das Wort oder das Bild auch tatsächlich passt und das Ganze umfasst. Lassen Sie die Antwort auf diesen Test aus Ihrem körperlich-gefühlsmäßigen Empfinden kommen.

Öffnen Sie sich nun für die wahrscheinlich unendlich vielen Möglichkeiten, die keimhaft schon in dieser Erfahrung liegen (saddhā). Erspüren Sie besonders das, was Sie befähigen könnte, sich auf freiere, schöpferische, spirituell förderliche Weise zu verhalten. Lassen Sie sich viel Zeit, auch diesen Reichtum von Möglichkeiten schlicht zu erkunden, ohne schon zu wählen. (Manche dieser Möglichkeiten würden Sie ohnehin sicherlich gar nicht wählen wollen! Nehmen Sie sie dennoch wahr.)

Während Sie weiterhin Ihr Empfinden der gesamten Situation wach und lebhaft gegenwärtig halten – die Begrenztheit ebenso wie das Potenzial –, bringen Sie sehr sanft die anderen sechs Orientierungen von yoniso-manasikāra ins Spiel. Sie können sich beispielsweise fragen: „Gibt es hier irgendetwas, das zu …… (gebrauchen, zügeln, vermeiden, erdulden, beseitigen, entfalten) ist?“ Gestatten Sie sich, andere Wörter zu wählen, respektieren Sie aber die Absichten hinter diesen sechs Bewegungen.)

Vermeiden Sie es, eine Antwort künstlich zu erfinden oder auszudenken. Warten Sie ab. Die für Sie stimmige Antwort wird aus der Totalität des Erlebens hervortreten – das braucht Zeit und ein empfängliches In-sich-Hineinhorchen. Auf manche Fragen wird eine Antwort kommen, auf andere noch nicht.

Entscheiden Sie auch noch nicht, was Sie tun werden. Lassen Sie jede Idee, die Ihnen kommt, in eine Beziehung mit Ihrem spürenden Gewahrsein der gesamten Situation treten. Dabei „sehen“ Sie (sati-sampajañña) immer wieder und registrieren mit achtsamer Klarheit, was geschehen mag. Lassen Sie sich viel Zeit dabei.

Erlauben Sie nun, dass sich die Situation in Ihrer Einbildung weiter entfaltet. Was entsteht in Ihnen, wenn Sie das wahrnehmen? Wären Sie tatsächlich bereit, auf solche Weise zu handeln? Was ist sonst noch nötig? Achten Sie unbedingt darauf, dass das, wozu Sie sich letztlich entscheiden, mit einem deutlichen Erleben von Stimmigkeit einhergeht.

Genießen Sie die Frucht dieser Übung. Erleben Sie die heitere Gewissensreinheit und Freude, die entstehen, wenn man sich nichts vorwerfen muss.

Halten Sie sich nicht rigide an diese Anleitung. Vielleicht finden Sie bessere Wege, die Orientierungen von yoniso-manasikāra praktisch im Leben zu nutzen.

Kontemplation des bedingten Entstehens: Zwölferkette und Spiralpfad

Die historische Vorlage zur folgenden Kontemplation über die Zwölferkette und den Spiralpfad findet sich im Upanisā Sutta des Pālikanons und den alten Kommentaren. Wir wissen zu wenig über die im chinesischen Buddhismus bewahrten, parallelen Überlieferungen, um sagen zu können, ob und wie man auch dort über die Kettenglieder des bedingten Entstehens meditierte. In neuerer Zeit haben Bhikkhu Bodhi und Sangharakshita die alte Tradition aufgenommen und wertvolle Anregungen zur Kontemplation gegeben.338

Bedenkt man allerdings die große Zahl der Kettenglieder – im Upanisā Sutta insgesamt 23, in seiner chinesischen Fassung sogar 29 –, dann kann man sich unschwer vorstellen, dass es zu einer ziemlich kopflastigen Übung werden kann, über alle diese Verbindungsglieder nachzusinnen. Das ist in der Tat die Erfahrung mancher Übender. Sie ist allerdings vermeidbar. Wenn Ihnen das gelingt, kann die Betrachtung der Zwölferkette und des Spiralpfades zu einer außerordentlich inspirierenden Meditation werden, die den gesamten Pfad – den gesamten Dharma – umfasst.

Was ist das Problem? Die Art des Denkens, mit der wir uns an die genaue Folge der einzelnen Faktoren mitsamt ihren oft komplexen Bedeutungen erinnern, ist von anderer Art als das spirituell empfängliche Sinnen und Schauen des Kontemplierens. Ersteres ist aktiv, gezielt, eingreifend, und als solches beim Kontemplieren nicht hilfreich – es ist nicht still genug. Vielmehr muss man sich darauf verlassen können, dass Erinnerung und intellektuelles Verständnis die Informationen, die man vielleicht benötigen wird, gewissermaßen von sich aus genau dann anbieten, wenn man sie braucht. Das wird auch tatsächlich geschehen, wenn Sie die dazu erforderliche Denkarbeit schon vor der Kontemplation geleistet haben. Ihre Ergebnisse liegen dann in jenem weiten Raum Ihres Erlebens bereit, der auch Ihre gesamte übrige Lebenserfahrung enthält. Dann wird es beim Kontemplieren genügen, beispielsweise ein Wort wie saddhā in diesen Raum hinein zu sprechen, es dort gegenwärtig zu halten und mit einer gänzlich offenen, schauenden Haltung zuzulassen, was geschieht.

Selbst wenn Sie in diesem Sinn gut auf die Übung vorbereitet sind, ändert das nichts an der Tatsache, dass Sie potenziell mit sehr vielen Themen – allen Verbindungsgliedern im bedingten Entstehen – zu tun haben werden. Sie können diese Überfülle allerdings ganz erheblich verringern, wenn Sie sich die Grundstruktur der Übung klarmachen und ihr dann auf sensible Weise folgen. Es ist überhaupt nicht nötig, in jeder Kontemplation sämtliche Verbindungsglieder aufzunehmen. Je nach Übungsschwerpunkt werden Sie einzelne von ihnen zusammenfassen und das Hauptaugenmerk auf andere legen.

Aufbau der Kontemplation des bedingten Entstehens

In ihren Schritten folgt die Kontemplation der nidānas und upanisās der inneren Logik des Spiralpfades. Dessen Struktur sahen wir im achten Kapitel: Einem Abschnitt der ganzheitlichen Integration und Kultivierung einer friedvollen Geistesverfassung – das heißt mit Körper, Rede und Geist – folgt das Stadium transzendenter Einsicht in die Wirklichkeit. Diese wiederum führt zu einer radikalen Transformation aller Schichten unseres Lebens – bis hin zum letztendlichen Erwachen.

Daraus ergibt sich ein klarer und einfacher Aufbau der Kontemplation des bedingten Geschehens. Ich beschreibe ihn hier in Anlehnung an Sangharakshitas Anleitungen. Die von ihm vorgeschlagene Grundstruktur erlaubt verschiedene Varianten, die sich vielfältig miteinander kombinieren lassen. Die folgende Tabelle zeigt einige dieser Varianten im Überblick, aber ohne Anspruch auf Vollständigkeit. Man wählt jeweils eine Alternative aus den Übungsabschnitten A, B und C. Leitgedanke sollte es dabei sein, die Übung möglichst einfach zu halten. Im Lauf der Zeit erschließt man sich das gesamte Spektrum des bedingten Entstehens.

Ziel des Übungsabschnitts

Alternative Themen der Kontemplation

A:

Sammlung:

Entwicklung von samādhi

1. Alle Glieder des Spiralpfades von dukkha bis samādhi

2. Yoniso-manasikāra → Ethische Züglung (sīla-saṃvara) → Gewissensreinheit (avippaṭisāra) → Freude (pāmojja) → samādhi

3. Dukkha → saddhā → Züglung der Sinne und Ethische Züglung (indriya- und sīla-saṃvara) → Gewissensreinheit (avippaṭisāra) → Meditation (pīti bis sukha) → samādhi

4. Jede Meditationsmethode, die zu wacher, gesammelter Geistesruhe führt (zum Beispiel: Vergegenwärtigung des Atmens;   Mettā-bhāvanā)

B:

Einsicht:

Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist (yathābhūta-ñāṇadassana)

1. Alle zyklischen nidānas, vorwärts und rückwärts

2. Avijjā-sankhārā → nāma-rūpa → taṇhā-upādāna → dukkha ← taṇhā-upādāna ← nāma-rūpa ← avijjā-sankhārā

3. Dukkha (= Ergebnis von Karma) ← taṇhā-upādāna (= Karma) ← avijjā-sankhārā (= Ergebnis von Karma = neues Karma bedingend) → taṇhā-upādāna (= Karma) → dukkha (= Ergebnis von Karma)

4. Vasubhandus Vier Betrachtungen (siehe Kapitel 6)

5. Kontemplation der fünf khandhas (= nāma-rūpa)

6. Bedingtes Entstehen im Kontext der Wahrnehmungssituation (phassa)

7. Andere  vipassanā-Methoden (zum Beispiel Satipaṭṭhāna, Kontemplation der Sechs Elemente)

C:

Transformation:

Assimilation der Einsicht ins Leben

1. Alle Glieder des Spiralpfades von yathābhūta-ñāṇadassana bis āsavakkhayeñāṇa = Erwachen

2. Yathābhūta-ñāṇadassana → endgültige Ernüchterung von Samsara → weise-mitfühlendes Wirken des Bodhisattva → Vollkommenes Erwachen

3. Bloß Sitzen

Zur Methodik des Kontemplierens – eine Minimalanleitung

Eine Einführung in die Übung des Kontemplierens würde über den Rahmen dieses Buchs hinausgehen, darum verweise ich wieder auf das schon genannte Buch von Ratnaguna.

Oben sprach ich vom Reflektieren als „nachsinnendem Denken“ und beschrieb es als ein Denken, an dem wir mit unserem ganzen Erleben teilnehmen, weil es uns auch als jeweils Ganzes angeht und betrifft. Wir denken gewissermaßen in die Fülle des Erlebens hinein und aus ihr heraus. In einem solchen Denken gibt es viele Pausen des Innehaltens und Nachspürens; es ist sehr still, weiträumig und meditativ.

Kontemplation ist noch „meditativer“. Wir betrachten oder, besser noch, schauen die Realität so direkt und unmittelbar, wie es nur möglich ist. Idealerweise kontempliert man in einer tief gesammelten Geistesverfassung, in samādhi, wie es im neunten Kapitel besprochen wurde. Darum bilden verschiedene Möglichkeiten, in eine solch ruhige, klare und aufmerksame Sammlung hineinzufinden, den ersten Abschnitt der folgenden Übungen. Um einen entsprechenden Prozess der Läuterung und der horizontalen wie auch vertikalen Integration des bewussten Erlebens geht es natürlich auch auf den Stufen des Spiralpfades von dukkha bis samādhi. Insofern kann man sie auch als Anleitung zur Beruhigung von Herz und Geist verstehen. Daher bieten sie sich ebenfalls als „Thema“ der Betrachtung in diesem Abschnitt an.

In das in samādhi gesammelte – hellwache, stille und ganz und gar achtsame – Gewahrsein lässt man nun beim Kontemplieren erneut die Qualitäten sinnlichen Erlebens und des Denkens ein, ohne dass aber die Ruhe und Sammlung davon gestört würde. Man erlaubt den Wörtern oder Bildern einfach da zu sein und auf Herz und Geist zu wirken. Man muss gar nichts mit ihnen tun. Mehr noch als beim Reflektieren gilt hier, dass wir alle „Denkarbeit“ schon längst geleistet haben (sollten). Verstandesmäßig wissen wir, was die Begriffe bedeuten. Nun sollte es genügen, sie auf sehr zarte Weise gegenwärtig zu halten und zuzulassen, dass ihre Wahrheit auch die tiefsten Schichten des Daseins erreicht.

Wörter oder auch bildliche Vorstellungen können beim Kontemplieren durchaus hilfreich sein, doch man nimmt sie auf eine sehr sachte Weise auf, so als seien sie zerbrechliche, kostbare Gebilde. Wenn Sie nun die Beschreibungen der folgenden Kontemplations-Beispiele zum bedingten Entstehen lesen, sollten sie sich bewusst sein, dass sie eigentlich viel zu viele Wörter enthalten. Idealerweise sollten diese Anleitungen gar nicht nötig sein. Vielmehr sollte es für die Kontemplation ausreichen, die Pāli- oder Sanskrit-Begriffe der Zwölferkette und des Spiralpfades zu nennen – sie gewissermaßen nur anzudeuten –, um die damit gemeinte Realität zum Gewahrsein zu bringen und so ein Sehen-und-Wissen ihrer Wahrheit zu ermöglichen.

So wird es aber wahrscheinlich noch nicht sein. Jedenfalls haben die Beschreibungen in den Beispielen den alleinigen Zweck, Ihnen in die Kontemplation des bedingten Geschehens hineinzuhelfen. Beachten Sie bitte auch, dass dies Beschreibungen sind, die ich zwar hilfreich finde, doch Ihnen wird es möglicherweise ganz anders gehen. Es ist wichtig, dass Sie sehr bald – vielleicht sogar schon von vornherein – Ihre eigenen Wörter und Beschreibungen finden. Und auch dann, wenn Sie sie gefunden haben, ist es gut, sie sehr leicht zu nehmen, und so bald wie möglich wieder gehen zu lassen.

Kontemplation des bedingten Entstehens ist nicht Kontemplation über bedingtes Entstehen. Als kontemplierender Mensch sind wir nicht getrennt von dem Geschehen, das wir erforschen. Auch hier gilt die Metapher des Pfades: Im buddhistischen Verständnis sind Pfad und Pilger identisch. Sie selbst sind also der Pfad, dem Sie folgen. In der Kontemplation öffnen Sie sich, soweit es Ihnen möglich ist, für die Realität des bedingten Geschehens, wie es von den einzelnen nidānas und upanisās angedeutet wird: Spürend und erlebend sind Sie dieses Geschehen, das Sie zugleich wach erforschen und durchschauen.

Einige Beispiele

Im Folgenden beschreibe ich zunächst einige Kombinationen aus den drei Abschnitten der oben gegebenen Tabelle. Ich gebe sie nur als Beispiele um Sie anzuregen, Ihren eigenen Zugang zu dieser Art des Kontemplierens zu entwickeln. Allmählich werden Sie dabei den Boden für die Kontemplation der gesamten Folge von nidānas und upanisās bereiten. Eine solche Betrachtung werde ich abschließend skizzieren. In meiner Beschreibung wähle ich die Ich-Form, doch am besten wird es wohl sein, wenn Sie im Lauf der Zeit eigene, für Sie hilfreiche Formulierungen finden und sie gegebenenfalls vor sich legen, während Sie kontemplieren.

Samatha-Praktik – Kontemplation über Karma – Bloß Sitzen (A3 → B4 → C3)

Hier beginnen Sie mit einer Ihnen schon gut vertrauten Meditationsmethode, die es Ihnen ermöglicht, den Geist zu sammeln, sodass Sie innerlich klar und still werden. Als eine solche Methode könnte die stille, achtsame Sammlung auf den Atem infrage kommen oder vielleicht auch eine Praktik, in der Sie Freundlichkeit, Liebende Güte für sich selbst und andere Wesen kultivieren (mettā-bhāvanā).

Im zweiten Abschnitt vergegenwärtigen Sie zunächst die Unzulänglichkeit nicht erwachten Lebens: „Alles was ich bisher erfahren habe, war vergänglich. Das Leid ebenso wie alle Freude. Nichts darin war dauerhaft befriedigend. Das ist dukkha … … Wodurch ist dukkha bedingt? Ich habe selbst immer wieder Erfahrungen begehrt, die sich letztlich als leidvoll erwiesen – und oft habe ich mich auch daran geklammert. Das ist karma. Wie töricht! … … Was sind die Bedingungen meines karmischen Handelns? Meine tief wurzelnden Neigungen und meine Weigerung, genau hinzusehen. Das ist avijjā-sankhārā. … … Durch früheres Handeln wurden diese Neigungen erzeugt; durch mein heutiges Handeln verstärke und erneuere ich sie. Will ich das? … Wenn ich es weiterhin mache, werde ich weiterhin dukkha ernten. …

Im dritten Abschnitt verweilen Sie still und aufmerksam und lassen die Kontemplation nachwirken. Dabei müssen Sie gar nichts tun – nur sitzen. Ihre Fragen und Einsichten können dabei in die tiefsten Schichten Ihres Erlebens einsinken.

Der Segen weiser Aufmerksamkeit – Kontemplation der fünf khandhas – mitfühlendes Wirken (A2 → B5 → C2)

Gute Vertrautheit mit der weiter oben beschriebenen Übung „Yoniso-manasikāra und der nächste Schritt auf dem Pfad“ ist eine ausgezeichnete Vorbereitung für diese Kontemplation.

Es ist immer angebracht, eine Kontemplation mit stiller Sammlung zu beginnen und sich die nötige Zeit zu geben, in der man innerlich für die Meditation bereit wird.

[Der Segen weiser Aufmerksamkeit:] Jede Lebenssituation enthält ihre eigene Begrenztheit (dukkha) wie auch eine Fülle spiritueller Möglichkeiten (saddhā). Weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) lässt mich dafür empfänglich sein. … Immer gibt es einen nächsten, heilsamen Schritt (sīla-saṃvara). Ihn wählend, schütze ich mich selbst und auch andere. … (Betrachten Sie hier einige konkrete, beispielhafte Ereignisse Ihres Lebens.) … Ich habe mir nichts vorzuwerfen (avippaṭisāra) … Wie erleichternd! Wie beruhigend! Wie beglückend! (sukha) … Stille und Sammlung (samādhi) entstehen auf natürliche Weise.

[Kontemplation der fünf khandhas:] Mit gesammeltem Geist sehe-und-weiß-ich-wie-es-wirklich-ist: Ich betrachte die Gesamtheit meines Erlebens in diesem Moment:

Dies ist der Körper (rūpa) mit seinen Empfindungen, so entstehen und so vergehen der Körper und seine Empfindungen. … Es gibt kein Selbst darin. … Das gehört mir nicht. … Das bin nicht „ich“. …

Dies sind die Gefühlswerte (vedanā), so entstehen und so vergehen die Gefühlswerte. … Es gibt kein Selbst darin. … Das gehört mir nicht. … Das bin nicht „ich“. …

Dies ist Erkennen (saññā). So entsteht und so vergeht Erkennen. … Es gibt kein Selbst darin. … Das gehört mir nicht. … Das bin nicht „ich“. …

Dies sind die Willensregungen (sankhāra). So entstehen und so vergehen die Willensregungen. … Es gibt kein Selbst darin. … Das gehört mir nicht. … Das bin nicht „ich“. …

Dies ist Bewusstsein (viññāṇa). So entsteht und so vergeht Bewusstsein. … Es gibt kein Selbst darin. … Das gehört mir nicht. … Das bin nicht „ich“. … … …

[Mitfühlendes Wirken:] Dieses Sehen und Wissen bewirkt eine tiefe Verwandlung. …

Nun weiß ich wirklich, dass Samsara nichts bieten kann, worauf man sich verlassen könnte. Ich lasse das alte Wünschen los. …

Welch eine Erleichterung! Welch eine Befreiung! …

Jedoch, so wie ich bisher, so sind zahllose Wesen weiterhin in Vorstellungen und Hoffnungen gefangen. Ich wende mich ihnen zu. …

Was immer sie brauchen, möge ich es ihnen geben … … bis alle in Frieden und vollkommen erwacht sind.

Der Segen weiser Aufmerksamkeit – Bedingtes Entstehen im Kontext der Wahrnehmungssituation – mitfühlendes Wirken (A2 → B6 → C2)

Dies ist eine Variante der letzten Übung – nur der Mittelteil ist anders. Darum beschreibe ich auch nur ihn: Diesmal betrachten Sie die aktuell gegebene Wahrnehmungs- und Erlebnissituation als ein komplexes Geschehen bedingter Prozesse.

Ausgehend von samādhi lassen Sie allmählich, ohne die Stabilität und Ruhe der Sammlung zu verlieren, das Gewahrsein weit und offen werden für alles, was sich den Sinnen und dem Bewusstsein jetzt darbietet. Nehmen Sie wahr, was gerade wahrzunehmen ist, körperliche Empfindungen ebenso wie Gefühle und Gedanken. … Nehmen Sie einfach wahr. … Spüren Sie phassa, Kontakt, die Erlebnissituation dieses Augenblicks … … und Ihre gefühlsmäßige Befindlichkeit (vedanā) darin. Spüren und erforschen Sie die Qualitäten des Angenehmen, des Unangenehmen oder des Neutralen im Erleben. Bleiben Sie ganz im Empfinden und Fühlen. … Bemerken Sie jedes Abschweifen in Gedanken und Fantasien und kommen Sie zur unmittelbaren Erfahrung zurück. …

Öffnen Sie sich nun, ohne in analytisches Denken abzugleiten, dafür, dass alle diese Empfindungen und Gefühle Ihren Körper mitsamt Ihrer Lebensgeschichte und Ihrer biologischen und karmischen Vorgeschichte als Bedingungen voraussetzen: „Diese Empfindungen gibt es nur, weil es mich gibt: ein empfindungsfähiges, Erfahrungen suchendes nāma-rūpa-Wesen, ein Lebewesen-in-einer-Welt …

… ein Wesen mit verschiedenen Vorstellungen und Annahmen über sich selbst und die Welt … spirituell unwissend (avijjā) … und von diversen Willensimpulsen (sankhārā) getrieben … auch jetzt, in diesem Moment …

Durch die Sinne (saḷāyatana) erlebe ich meine Umwelt … Berührung (phassa) … teils heftig, teils leicht. … Alle diese Berührungen rufen Gefühlswerte hervor (vedanā) … von schmerzhaft bis lustvoll …

… und sie stimulieren zahlreiche Impulse … ob als Gedanken … als Vorstellungen … als Wünsche … als Fantasien. … Das ist taṇhā, Durst … Begehren und Ablehnung … ein Drängen und Getriebensein …, aus dem Geschichten entstehen … Pläne … Strategien …

Sie führen zu Ergreifen und Festhalten (upādāna) … einem Fixieren der Dinge …

… einem Fixieren und Erneuern meiner selbst … spürbar begrenzend und unfrei …

… so erschaffe ich heute zukünftiges Sein … bhava … durstiges Sein … immer neu werdend, immer neu sterbend …

Jedoch …

… wenn ich achtsam bleibe …

… ernüchtert von dukkha, auf Nirvana vertrauend (saddhā) …

… mit weiser Aufmerksamkeit …,

… werden Geist und Herz still …

… und ich werde wissen-und-sehen-wie-es-ist …

Dann weiter zu C2.

Die Kontemplation der 29 nidānas und upanisās (A1 → B1 → C1)

Wie immer, nehmen Sie sich zunächst Zeit, sich innerlich zu sammeln und auf die Kontemplation vorzubereiten. Dann beginnen Sie mit der eigentlichen Kontemplation.

Erster Abschnitt: der Anfang des Spiralpfades

In meinem Leben gibt es dukkha, Leiden … manchmal körperlich, manchmal psychisch … nicht immer ist es sehr schmerzhaft … doch als Begrenztheit deutlich spürbar … und weitgehend von mir selbst bewirkt. … Ich werde dieser Tatsache ganz ins Auge schauen … und den Weg zum Ende des Leids suchen …

Ich bin dem Buddhadharma begegnet und auch einigen hilfreichen Menschen. … Ist ihr Weg ein Weg für mich? … Was gibt mir Vertrauen (saddhā)? … Ich werde den Pfad ehrlich erproben. …

Wenn ich dukkha und saddhā gegenwärtig halte, entsteht weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra). … Ich bin aufmerksam für die Begrenztheit im Erreichten … aufmerksam für die Möglichkeit zu wachsen … empfänglich für den nächsten Schritt. …

Ein achtsam-wissensklarer Schritt (sati-sampajañña). … Achtsam spüre ich den Körper in seinem Tun, die Gefühle und die Tendenzen des Geistes … und ich erkenne, was darin heilsam und was unheilsam ist. …

Heilsames wählend zügle ich die Sinne (indriya-saṃvara). … Unbesonnenheit zügelnd … Gesundes gebrauchend … Gefahren vermeidend … Unkontrollierbares erduldend …

So zügle ich auch mein Handeln (sīla-saṃvara) … mit Taten … mit Worten … mit Gedanken. … Vom Unheilsamen lasse ich ab … Heilsamem gebe ich Raum … ein Training mit Fehlern und Fortschritten …

Mein Gewissen wird rein (avippaṭisāra) … Ich spüre Gelassenheit und wachsendes Vertrauen … mein Leben hat eine gute Richtung genommen … Welch eine Erleichterung!

Freude (pāmojja) kommt auf … eine kraftvolle Zuversicht … Wie heilend und wohltuend das ist! …

Pīti, Entzücken, Genuss … mitreißende Begeisterung für das Gute … in allen Lebenssituationen … bei der Arbeit … in Begegnungen … beim Meditieren. … Ich bleibe achtsam. … Die Freude beruhigt sich zu

Stille und Lösung der Spannung (passaddhi) … Körper und Geist fließen harmonisch zusammen … leicht, geschmeidig, für feinstes Erleben bereit … und zunehmend friedvoll …

Sukha, Glückseligkeit … vollkommen rein … die Gewissheit, dem Weg des Buddha zu folgen. …

In samādhi gesammelt …… still …… unerschütterlich …... hellwach …

Fähig zu sehen-und-wissen-wie-es-wirklich-ist (yathābhūta-ñāṇadassana). …

Zweiter Abschnitt: die Zwölferkette der zyklischen nidānas

Ich werde nun den Kreislauf der Entstehung und des Erlöschens von dukkha betrachten – zunächst vorwärts:

In meinem Leben wirkt avijjā, spirituelle Unwissenheit … Vorurteile über mich und die Welt … eine Weigerung, genau hinzuschauen … Zweifel, an denen ich festhalte … Von Verblendung bedingt, werden die

Sankhārā … eingefleischte Muster karmischen Wirkens … weitgehend unbewusst … manchmal in Handlungen aufflammend …

Sie charakterisieren den Bewusstseinsstrom (viññāṇa) …, der sich in zahllosen Momenten des Wahrnehmens und Erlebens ausprägt …

als der Mensch-in-meiner-Welt (nāma-rūpa), als der ich lebe … ein steter Austausch …

… vermittelt durch die Tore der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana). …

Stetes Berühren und Berührtwerden (phassa) … Spüren und Empfinden … in den Körpersinnen intensiv … im Geistsinn flüchtig und subtil … und immer mit

Gefühlswerten (vedanā) verbunden … Wohlsein und Weh …, den Bedingungen für

Durst (taṇhā). … Wünschen und Ablehnen ... heilsam oder unheilsam … zu

Ergreifen und Festhalten (upādāna) führend. Ergreifen von Sinneserfahrungen … Meinungen … zwanghaften Routinen … dem Ich-Glauben. …

Das ist karmisches Erneuern der Existenz,

fortgesetztes Werden (bhava) … vielleicht in einem neuen Leben … eine stete Transformation und Geburt: jāti … neues Wachsen … Gedeihen … Verfallen … Krankheit … Abnehmen der Kräfte …

… Altern und Sterben (jarā-maraṇa) … Tod …, und so

… die ganze Masse des Leids (dukkha).

Wie kann es enden? … Nur mit dem Ende jener Bedingungen, die Leid erzeugen.

Darum betrachte ich nun die nidānas in rückwärtiger Folge:

Mit dem Aufhören von jāti, Geburt, endet jarā-maraṇa, Altern-und-Tod, …

Mit dem Aufhören von bhava, Werden, kommt es nicht mehr zu Geburt …

Mit dem Aufhören von Ergreifen-Festhalten (upādāna) gibt es kein Werden …

Mit dem Aufhören von Durst (taṇhā) erlischt Ergreifen-Festhalten …

Mit dem Aufhören der Gefühlswerte (vedanā) entsteht kein neuer Durst …

Mit dem Aufhören von phassa, Kontakt, enden die Gefühlswerte …

Mit dem Aufhören der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) hören die Sinnesempfindungen auf …

Mit dem Aufhören des Lebewesens-in-seiner-Welt (nāma-rūpa) vergehen die sechs Sinnesbereiche …

Mit dem Aufhören des Bewusstseins (viññāṇa) endet das Lebewesen-in-seiner-Welt …

Mit dem Aufhören der karmischen Gestaltungen (sankhārā) endet Bewusstsein …

Mit dem Aufhören spiritueller Unwissenheit (avijjā) erlöschen die karmischen Gestaltungen … Die Neigungen zum Unheilsamen versiegen …

Das ist Sehen-und-Wissen-wie-es-wirklich-ist (yathabhuta-ñāṇa-dassana). … Möge die Wahrheit des bedingten Entstehens alle Schichten des Erlebens ergreifen und verwandeln. … …

Dritter Abschnitt: Fortsetzung und Abschluss des Spiralpfades

Erwachen ist nun gewiss. …

Das Bedingte so sehend, wie es ist …: vergänglich … ohne eigenes Selbst … nicht dauerhaft befriedigend … leer …, folgt

gelassener Rückzug (nibbidā) … kein Ergreifen und Festhalten mehr … Samsara hat seinen Zauber verloren … Erleichterung und …

… Leidenschaftlosigkeit (virāga ) … kein Begehren … unerschütterlich … und doch den Wesen zugewandt … vollkommene Offenheit …

Freiheit (vimutti) in alle Richtungen … frei von dukkha und Samsara … frei von Nirvana … frei von Vorstellungen … frei zu geben …

Das Wissen, dass alle Triebe erloschen sind (āsavakkhaya-ñāṇa) … was zu tun war, wurde getan … bodhi, Erwachen … …

330 Siehe Literaturverzeichnis: Ratnaguna, 2012, und Kramer, 2009.

331 Ratnaguna, 2012, S. 98 f.

332 Friedrich Nietzsche, Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile (1881). Vorrede. Frei zugänglich im Internet unter www.textlog.de/20274.html.

333 Kramer, 2009, und Ratnaguna, 2012.

334 Die Legende, dass ein Mädchen namens Sujāta den fast verhungerten Siddhārtha mit Milchreis versorgte, findet sich allerdings erst in späteren Überlieferungen.

335 Auf Deutsch gibt es mehrere gute Bücher über Naikan. Hier nur ein Hinweis: Gregg Krech, Die Kraft der Dankbarkeit. Die spirituelle Praxis des Naikan im Alltag. S. Krech, 2003.

336 Dieser Begriff (engl. „interbeing“) wurde von dem vietnamesischen buddhistischen Lehrer Thich Nhat Hanh eingeführt.

337 Catherine, 2008, S. 54.

338 Siehe Bodhi, 1980, und Sangharakshita an verschiedenen Stellen, besonders Sangharakshita, 2007, Kapitel 10–13.

Anhang

1. Karma und die zwei Arten „heilsamen“ Handelns

Im tibetischen Rad des Werdens – oft auch als „Lebensrad“ bezeichnet – erscheint der Kreislauf empfindungsfähiger Wesen durch die Existenzen als eine scheinbar ewige Wiederkehr von Freude und Leid. Dieser Eindruck täuscht allerdings. Auch im Bild selbst gibt es schon gewisse Hinweise darauf, dass ein Verlassen des Kreislaufs möglich ist. Zum einen sieht man in den verschiedenen Daseinssphären – den Bereichen von Leid und Glück – Buddhagestalten. Sie bieten den Wesen dieser Welten genau das an, was sie für ihr spirituelles Wachstum benötigen: den Tieren Bildung, den hungrigen Geistern echte Nahrung, den Göttern das Lied der Vergänglichkeit und so weiter. Außerhalb des Rades, am oberen rechten Rand, ist ein weiterer Buddha zu sehen. Er deutet auf den Pfad zum Erwachen, der ein für allemal vom Rad wegführt. Der Pfad selbst wird allerdings nicht gezeigt.

In diesem großen Symbol von Samsara ist damit schon erkennbar, dass die grundlegende taṇhā, der den Kreislauf antreibende Lebensdurst, auch die Richtung zur Befreiung einschlagen kann. Im zweiten Kapitel fanden wir dies in manchen Texten des frühen Buddhismus bestätigt. Die gewöhnlich verwendete Bild- und Begriffssprache macht die potenziell heilsame Qualität von taṇhā allerdings nicht deutlich – eher im Gegenteil: Das Lebensrad veranschaulicht taṇhā in Gestalt von drei Tieren im Zentrum des Rads. Sie symbolisieren die „Wurzelgifte“ Gier, Hass und Verblendung. Das sind ziemlich drastische Ausdrücke für Bewusstseinshaltungen, die immerhin bis in die höchsten Götterhimmel führen können! Dass diese Geistesgifte aber in der Tat das gesamte Spektrum von Samsara zugänglich machen, zeigen auch der zweite und der dritte Ring des Rads. In der hellen Hälfte des zweiten Rings steigen Wesen dank ihrer guten Einstellungen und Handlungen in die Götterwelten auf; in der dunklen stürzen sie aufgrund göttlicher Nachlässigkeit wieder in die Leidenswelten hinab. Im dritten Ring sehen wir die Hauptformen empfindungsfähigen Lebens als eine Hierarchie hedonischen Erlebens, die von grausamen Peinigungen bis zu göttlicher Seligkeit reicht.

Mit seiner Definition „Karma ist cetanā“ – Karma ist willentliches Handeln – deutete der Buddha die zu seiner Zeit üblichen Auffassungen von Karma radikal um. Nicht die Erfüllung äußerer Maßstäbe oder Vorschriften, sondern die Qualität des Bewusstseins und ganz besonders der Motivation gibt den Ausschlag über die Wirkung karmischen Handelns. Anders als seine Vorläufer und Zeitgenossen legte der Buddha den Schwerpunkt dabei nicht auf möglichst genau berechenbare Ergebnisse, die – quasi von außen kommend – als Folgen des Handelns zu erwarten seien. Stattdessen beschrieb er detailliert jene Veränderungen, die wir als karmisch handelnde Wesen durch Läuterung oder auch Verrohung unserer Bewusstseinsqualitäten an uns selbst bewirken. Entsprechend unserem willentlichen, reflexiv bewussten Handeln werden wir zu weiseren, freundlicheren, glücklicheren Menschen oder auch nicht. Wir werden als Menschen besser oder schlechter. Das führt natürlich auch zu einem veränderten Erleben: Je wacher, offener und freundlicher wir in uns selbst und anderen Wesen gegenüber sind, desto beglückender werden auch die vedanās sein, die wir erfahren. Der Umkehrschluss gilt ebenfalls.

Wir haben die Wahl, und im Prinzip geht es dabei um zwei Richtungen: Verleugnung oder Erwachen, Samsara oder Nirvana, Unheil oder Heil. Entsprechend unterscheidet die buddhistische Überlieferung heilsame und unheilsame Handlungen mitsamt den ihnen zugrunde liegenden Motivationen. In den Texten werden dafür zwei Begriffspaare verwendet, die in ihrer Bedeutung zwar ähnlich, aber nicht gleich sind. Heilsame Motive und Handlungen werden manchmal als puñña (S. puṇya), „verdienstvoll“, manchmal aber auch als kusala (S. kuśala), „förderlich“, „tauglich“, „geschickt“, „gekonnt“ bezeichnet. Für unheilsame Handlungen verwendet man die verneinenden Begriffe apuñña und akusala.

In westlichen Übersetzungen werden diese Begriffspaare oft identisch als „heilsam“ und „unheilsam“ übertragen. Das ist insofern nicht falsch, als sie beide tatsächlich für freundliche, großzügige und aufmerksame Handlungen verwendet werden, die in gewissem Sinn „heilend“ wirken. In den frühen Schriften findet man den Begriff kusala indes häufiger, wenn es um jene Motivationen geht, die sich auf die spirituelle Entfaltung zum Erwachen hin richten. Demgegenüber werden mit puñña gewöhnlich die eher weltlichen Ergebnisse oder Früchte eines moralisch positiven Handelns bezeichnet. „Verdienstvolle“ (puñña) Handlungen in diesem Sinn führen zu einer Belohnung für gute Taten – zum Beispiel Wiedergeburt in einem Götterhimmel.339 Taugliche (kusala) Handlungen führen durchaus ebenfalls zu solch angenehmen vedanās, nur sind diese nicht ihr Ziel. Kusala-Handeln ist auf das Erlöschen aller selbstbezogenen Leidenschaften und auf die möglichst vollkommene Entfaltung der schöpferischen Kräfte von Herz und Geist ausgerichtet, kurz: auf Erwachen, bodhi. Wie gesagt, wird diese Unterscheidung in den buddhistischen Schriften nicht streng gezogen. Sie scheint aber sinnvoll zu sein und könnte uns im Westen und vielleicht auch in den traditionell buddhistischen Ländern zu größerer Klarheit über verschiedene Aspekte karmischen Handelns verhelfen.

Viele Menschen im Westen üben heute Meditation, weil sie Entspannung und einen gewissen Geistesfrieden suchen. Gewöhnlich haben sie erkannt, dass ihre geistig-emotionale Verfassung stark vom Lebensalltag beeinflusst wird: Konkurrenz mit anderen, übertriebener Konsum, Kommunikationsprobleme und allgemeine Unachtsamkeit hinterlassen Spuren, unter denen sie leiden. Vielleicht ist ihnen auch bewusst, dass die Beachtung einfacher ethischer Vorsätze nützlich für sie selbst sein wird und sich überdies positiv auf ihre Umgebung auswirkt. Entsprechend bemühen sie sich, in zunehmendem Einklang mit solchen Vorsätzen zu leben. Eine solche Übung ist außerordentlich positiv und heilsam. Sie ist puñña und wird mittel- und langfristig zu größerem Wohlbefinden und Glück führen – vielleicht sogar zur Erfahrung „göttlicher Wonnen“. Anders und ein wenig kritischer gesagt: Diese Übung ist ein Versuch, das Bestmögliche aus Samsara zu machen, ohne ihn grundsätzlich infrage zu stellen.

Im Leben und Handeln vieler traditioneller Buddhistinnen und Buddhisten war und ist die Furcht vor einer leidvollen Wiedergeburt ein Hauptmotiv ihres ethischen Handelns. Das gilt ganz besonders in Asien, wohingegen sich viele Menschen im Westen mit dem Thema erneuten Werdens in einem zukünftigen Leben schwer tun. In Asien versteht man karmisches Handeln oft ganz kaufmännisch als eine Art Investition in die Zukunft. Man glaubt, man „selbst“ werde irgendwann später die Früchte „seines“ Karmas ernten. Aus einer solchen Überzeugung motivierte Handlungen sind natürlich mit bhava-taṇhā und dem Glauben an eine feste Persönlichkeit (sakkāyadiṭṭhi) verbunden. Dabei gibt es eine Soll- und eine Haben-Seite des Karmakontos, und je nachdem, wie sehr man die Folgen der eigenen Abhebungen durch nicht verdienstliches Handeln fürchtet, wird man alle möglichen Anstrengungen unternehmen, um den Kontostand wieder auszugleichen.

Das Begriffspaar kusala und akusala wurde anscheinend erst vom Buddha in den religiösen Diskurs eingeführt, während der Begriff puñña schon in vorbuddhistischer Zeit wichtig war. Zum Bedeutungsfeld von kusala gehören Vorstellungen wie intelligent, geschickt, gekonnt, tüchtig oder tauglich. Sie alle klingen in dem Wort mit an. Damit wird deutlich, dass es hier um die mit einer Handlung verbundenen Fähigkeiten und Fertigkeiten geht sowie um die Geistes- und Herzensverfassung, aus der heraus das Tun erfolgt. Es geht um kognitive, emotionale und spirituelle Intelligenz. Das passt gut zu der Umdeutung des Karma-Begriffs durch den Buddha, über die wir im ersten Kapitel sprachen: Karma ist cetanā, willentliches Handeln. Es ist ein Handeln, das – um erfolgreich zu sein – Gewahrsein, Verständnis und Intelligenz verlangt. In zahllosen Lehrgesprächen zeigte der Buddha, wie wir durch weise Aufmerksamkeit, ethische Sensibilität und positive Herzensneigungen zu besseren Menschen werden. „Säe eine Absicht, ernte ein Leben.“ Wir verfeinern unseren Charakter und lernen dabei allmählich, im bewussten Einklang mit der Wirklichkeit des bedingten Entstehens zu leben. Man könnte vielleicht sogar sagen, dass nur jene Geisteshaltungen und Handlungen als kusala gelten, in denen schon eine Spur von Nirvana mitschwingt. Sie sind auf Erwachen gerichtet und von einem mehr oder weniger starken Abglanz des Erwachtseins erfüllt.

In kusala-Karmas wirken Freundlichkeit und Großzügigkeit mit Intelligenz, Klugheit und sogar Weisheit zusammen. Sie zielen nicht auf einen optimierten Samsara, sondern auf das Erlöschen aller Bedingungen, die das Rad des Werdens antreiben. Kusala-Handeln ist bestrebt, das bedingte Entstehen und damit die Prozessnatur des eigenen Seins in allen Schichten anzunehmen und bewusst zu leben. Dazu muss man nicht allwissend werden, sondern nur aufhören, etwas in Dinge, Menschen, Vorstellungen und so weiter hineinzulesen, das sie nicht „von sich aus“ enthalten. Hier gilt wieder der Rat des Buddha an den Bāhiyer:

So kannst du dich üben, Bāhiyer. Wenn dir Gesehenes nur als Gesehenes, Gehörtes nur als Gehörtes gelten wird, sinnlich Erfahrenes nur als sinnlich Erfahrenes, Erkanntes nur als Erkanntes, dann, dann, Bāhiyer, gibt es nicht dich in Verbindung mit jenem. Wenn es nicht dich, Bāhiyer, in Verbindung mit jenem gibt, dann gibt es nicht dich, Bāhiyer, dort. Wenn es, Bāhiyer, nicht dich dort gibt, dann bist du, Bāhiyer, weder diesseits noch jenseits noch zwischen den beiden: Das eben ist das Ende des Leidens.“340

Wer diesem Rat folgt, strebt nicht mehr danach, sich in einer mehr oder weniger idealen Welt fest einzurichten und niederzulassen, sondern er oder sie wird ganz durchlässig für die Wirklichkeit des bedingten Entstehens. In solchen Menschen ist taṇhā gelöscht und zur Ruhe gekommen. Wer sich in diesem Sinn übt, hat sich auf einen Weg begeben, der über Samsara und damit letztlich auch über Karma hinausführt.

Erwachte gelten als „vervollkommnet und vollendet in dem, was kusala ist“.341 In ihren Motivationen und Handlungen sind sie über alle Gewohnheiten und festen Sichtweisen wie „ich“ und „Welt“ hinausgegangen. Sie wollen nichts für sich und halten an nichts fest. Damit haben sie den Bereich von Karma hinter sich gelassen und schaffen auch keine Verdienste mehr. Sie befinden sich jenseits von puñña und apuñña. Sie hinterlassen keine Spuren, und deshalb genießen oder erleiden sie auch keine Folgen ihres erwachten Tuns. Im Tiefenstrom ihres Lebens und Erlebens bilden sich keine karmischen Ablagerungen und Rückstände, denn jegliche Tendenz zur Verfestigung und Identifikation wird von ihnen unmittelbar und wach empfunden und in Gewahrsein gelöst. Wahrscheinlich kann man in Bezug auf Erwachte nicht einmal mehr von einem „Tiefenstrom“ des Erlebens sprechen. In diesem Sinn haben sie auch weder eine Vergangenheit noch eine Zukunft, sondern sie sind außerhalb jeglicher Zeit.

2. Sankhārā und anusayas – karmische Anlagen im Tiefenstrom des Bewusstseins

Die frühen Systematiker und Kommentatoren der buddhistischen Überlieferung betonten bei der Betrachtung von Karma und seinen Auswirkungen vor allem die negative, ethisch unheilsame Seite. Diese Einseitigkeit ist für uns vielleicht befremdlich. Sie wird verständlich, wenn wir uns daran erinnern, dass der Buddha den Samsara, den Kreislauf von Geborenwerden und Sterben, letztendlich als ganz und gar unerfreulich ansah. Ungeachtet aller vorübergehenden Beglückungen, die es wohl mit sich bringt, hielt er karmisch bedingtes Leben für zutiefst leidvoll. Es ist ein Leben, dem grob oder subtil der Glaube an ein beständiges „Ich“ zugrunde liegt. Alles Handeln, das aus diesem Glauben gespeist wird, verstärkt den Wunsch zu weiterem Leben (oder, bei starker Frustration, auch zu seiner Vernichtung). Im Ergebnis erfahren wir aber immer wieder neues Leid. Das gilt auch dann, wenn ein weiteres Leben in die beglückenden Wonnen der Götterwelt führen sollte. Der Aufenthalt dort ist nicht von Dauer, und der nächste Abschied wird höchstwahrscheinlich wehtun.

Allerdings enthalten die Schriften durchaus Hinweise darauf, wie sinnvoll und nötig es sein kann, auf dem langen Weg zum Erwachen gelegentlich eine Art Erholungspause in einer Götterwelt einzulegen, ob nur während einer tiefen Meditation oder für ein ganzes Leben. Allerdings gilt es als sehr schwierig, während dieser Ferien „auf Wolke sieben“ wachsam genug zu bleiben, um sich nicht einlullen zu lassen und darüber die Orientierung in Richtung Erwachen zu verlieren. Wie dem auch sei: Die dauerhafte positive Wirkung gewisser heilsamer Karmas – wie zum Beispiel tiefer Meditation und Geistesruhe (jhāna oder samatha) – mitsamt ihren beglückenden, wenn auch weltlichen Resultaten wird immer wieder betont. Sie führen zu positiven, weiterhin weltlichen Ergebnissen wie einem relativ glücklichen Leben, vielleicht sogar in einem Götterhimmel. Überdies gibt es noch eine ganze Reihe anderer positiver Karmas, die zum Erleben einer tiefen und anhaltenden Freude führen: Handeln aus Großzügigkeit (dāna), Liebender Güte (mettā, S. maitrī), Mitfreude (muditā) und Erbarmen (karuṇā) sowie saddhā (S. śraddhā), das Vertrauen in und die inspirierte Hingabe an die Drei Juwelen.

Sucht man aber in den buddhistischen Lehren inhaltliche Beschreibungen jener karmisch bedingten „Konstruktionen“ oder „Gestaltungen“ im Tiefenstrom des Bewusstseins, die sankhārā genannt werden, dann findet man fast ausschließlich Listen negativer oder zumindest negativ ausgedrückter Faktoren.342 Die einfachste von ihnen ist die Liste der heilsam-förderlichen und der unheilsam-schädlichen Wurzeln, der kusala-mūla (S. kuśala-mūla) beziehungsweise akusala-mūla (S. akuśala-mūla). Sie sind „Wurzeln“, denn aus ihnen sprießen heilsame und unheilsame Handlungen. An diesen Wurzeln entscheidet sich die ethische Qualität der Intentionalität (cetanā), aus der heraus man lebt. In ihrer unheilsam-schädlichen Ausprägung entsprechen die Wurzeln den drei „Geistesgiften“, die im Zentrum des Lebensrads als Hahn, Schlange und Schwein abgebildet sind: Begehren (lobha oder rāga), Abneigung (dosa, S. dveṣa) und spirituelle Unwissenheit oder Verblendung (moha). Diese drei sind die akusala-mūla. Ihre positiven Gegenstücke sind die kusala-mūla, die heilsam-förderlichen Wurzeln: Nicht-Begehren (alobha oder arāga), Nicht-Abneigung (adosa, S. adveṣa), und Nicht-Verblendung (amoha). Vielleicht fragen Sie sich, warum die heilsamen Wurzeln nicht positiv formuliert werden – beispielsweise als Genügsamkeit, Liebe und Weisheit. Dafür gibt es eine recht einfache Erklärung: Zum einen soll mit der negativen Formulierung die Abwesenheit jeglicher Neigung zur Anhaftung, Abwehr oder Verblendung betont werden. Noch wichtiger ist aber, dass es hier um Wurzeln heilsamen Handelns geht, das heißt um noch nicht vollkommen geläuterte Haltungen. Anders ausgedrückt, es geht um Willensregungen, die zum Spiralweg der schöpferischen Lebensweise gehören – zum Pfad, der zwar zum Erwachen führen wird, aber das Ziel, und damit auch eine vollkommen positive Motivation, noch nicht erreicht hat.

Etwas detaillierter als diese Dreierliste ist die Liste der anusayas (S. anuśaya), der unterschwelligen oder „latenten Neigungen“. Diese Neigungen sind karmisch bedingte, unbewusste Aktivitätsbereitschaften oder Tendenzen im Tiefenstrom des Lebens und Erlebens. In den frühesten Schriften benutzte man die Begriffe anusaya und sankhārā praktisch gleichbedeutend, doch im Lauf der Zeit änderte sich das. Wir können die anusayas recht gut mit einem Virus vergleichen, mit dem wir zwar schon infiziert sind, der aber noch keine Krankheit verursacht. Erst wenn die Bedingungen günstig für ihn sind, wird der Virus aktiv. Wenn die Bedingungen vergehen oder gar nicht erst eintreten, ist er gewissermaßen inaktiv und bleibt in Latenz, das heißt, er ist weiterhin im System und kann jederzeit aktiv werden – es sei denn, er würde durch heilsame Motivationen ganz „abgetötet“. In den frühen Schriften finden wir unterschiedliche Listen der latenten Neigungen. Eine von ihnen werde ich gleich darstellen.

Im Majjhima Nikāya (Sutta 64) legt der Buddha dar, dass ein Baby – „ein junges, zartes Kleinkind, das unbeholfen daliegt“ – zwar noch keine Vorstellung von bestimmten Objekten und Erfahrungen habe, doch die zugrunde liegende Neigung zum Festhalten an solchen Objekten und Erfahrungen sei schon in ihm angelegt. Das Pāliwort, das hier als „zugrunde liegende Neigung“ übersetzt wird, lautet anusaya.

Wie die sankhārā, so transportieren auch die anusayas karmische Schubkraft aus der Vergangenheit in die Gegenwart. Man kann sie daher als energetische, dynamische Qualitäten – Wahrnehmungs- und Aktivitätsbereitschaften – im Tiefenstrom des Bewusstseins verstehen. Sie können mit aktuellen Sinneseindrücken (innerer oder äußerer Art) in Resonanz treten und dabei dem Wahrnehmen, Empfinden, Wünschen und Handeln ihre eigene karmische Qualität aufprägen. Bei bestimmten Sinneseindrücken, die höchstwahrscheinlich eintreten werden, da sie einfach normal im menschlichen Leben sind, erfahren wir ganz spezifische, für uns als Individuen „typische“ Gefühlswerte, die mit unseren latenten, zunächst noch unbewussten Vorannahmen, Neigungen und Wünschen verbunden sind. Solche Reaktionen können wir vielleicht bei Verkehrsstaus, Kritik, schlechtem Wetter am Wochenende, Krankheit und so weiter feststellen. In solchen Situation wird oft ein anusaya stimuliert und flammt zu einem kleśa, einer konkreten Emotion oder „Bedrängnis“, auf: zum Beispiel Jähzorn, Angst- und Schweißausbrüche angesichts des verpassten Termins, Gegenwehr gegen Kritiker oder Verletztheitsgefühle, Enttäuschung oder Verbitterung angesichts ungerechter Behandlung.

Ein solcher kleśa wird allerdings nur dann tatsächlich ausbrechen, wenn wir unachtsam sind. Und genau das ist oft der Fall. Die Sinneseindrücke und die Situation selber – im Beispiel: die sich stauenden Autos, die kritisierende Chefin, der Regen am Wochenende, der versagende Körper – treten „höchstwahrscheinlich“ auf, denn sie gehören in unseren Breitengraden zu den für Menschen üblichen und insofern erwartbaren Ereignissen. Die Gefühlswerte hingegen, die wir in Verbindung mit diesen Sinneseindrücken erfahren, sind immer unsere eigenen. Sie sind jene persönliche Betroffenheit, die nur wir in genau dieser Weise erleben. Wir können zwar anderen davon erzählen, doch sie werden unsere Gefühle nicht erleben; bestenfalls werden sie mitfühlen können. Zu unseren spezifischen Gefühlswerten tragen sowohl unsere karmische Vergangenheit, die Konstitution und aktuelle Verfassung unseres Körpers und sicher auch unsere persönliche Lerngeschichte bei.

An den anusayas zeigt sich eine in zwei Richtungen gehende Aktivität: ein unbewusst wirkendes Streben, das „passende Reize“ in der Umwelt sucht, sowie das Abtasten schon aufgetretener Sinneseindrücke auf Übereinstimmungen mit den Erinnerungsspuren unserer karmischen Neigungen. Dabei verbinden die anusayas die in uns inkorporierten Spuren früherer Karmas mit Anlässen für neues Karma. Wie für die sankhārā gilt auch für die anusayas, dass sie „sowohl bedingt, das heißt, durch früheres Handeln gebildet, als auch bedingend, das heißt, gegenwärtiges Handeln bewirkend [sind]. In dieser Hinsicht bilden sie die unverzichtbare bedrängende Verbindung zur abhängigen Entstehung dieser ‚ganzen Masse des Leidens‘, ohne die Handeln keine karmischen Wirkungen erzeugen könnte.“343

Es gibt verschiedene Listen von anusayas, die sich allerdings stark überschneiden. Hier stelle ich beispielhaft eine Siebenerliste vor.344 Wie man leicht sehen kann, baut sie auf den drei unheilsamen Wurzeln auf und differenziert diese weiter:

1. Die latente Neigung zum leidenschaftlichen Anhaften an Sinneserfahrungen (kāma-rāgānusaya): Der Begriff rāga, den man in diesem und im zweiten anusaya findet, wird oft gleichbedeutend mit lobha benutzt, doch es gibt einen Bedeutungsunterschied: Lobha ist ganz allgemein „Begehren“ oder „Gier“; rāga ist mächtiger und spezifischer, eher ein „leidenschaftliches Anhaften“, das die Attraktivität eines Objekts übertreibt, starkes Interesse an ihm und den Wunsch, es zu besitzen, hervorruft. Kāma-rāga strebt nach Lustgewinn in den Bereichen der fünf Körpersinne und des Denkens.

2. Die latente Neigung zum leidenschaftlichen Anhaften an fortgesetztem Dasein (bhava-rāgānusaya): Hier geht es sowohl um die Anhaftung an eine individuelle Existenz in irgendeiner Daseinssphäre wie auch an das weitere Vorhandensein bestimmter Objekte des Begehrens: ob in der Welt der Sinne, der Welt feinstofflicher oder auch unstofflicher Erfahrung. Damit ist die ganze Bandbreite möglicher Erscheinungsweisen des Seins gemeint. Diese Neigung äußert sich als das Verlangen, weiterzuleben, „jemand“ zu sein und als solcher gesehen und geschätzt zu werden sowie mit bestimmten Dingen, Personen, Merkmalen verbunden zu sein.

3. Die latente Neigung, Mängel übel zu nehmen (paṭighānusaya): Dies ist eine Neigung, Fehler zu finden, ein starkes Anhaften am Negativen, wobei das Unangenehme an der jeweiligen Erfahrung übertrieben wird. Dazu gehört auch eine Bereitschaft, Vergeltung oder Rache gegenüber Lebewesen und anderen Anlässen zu üben, die man als die Quellen der eigenen Enttäuschungen wahrnimmt.

4. Die latente Neigung zu Stolz oder Einbildung (mānānusaya): die Verblendung des Vergleichens. Man schenkt sich selber – dem vermeintlichen Ich – unweise Aufmerksamkeit, indem man sich als höher, niedriger oder gleichwertig im Vergleich zu anderen einstuft. Dünkel kann äußerst subtil sein und zeigt sich sogar noch unter sehr weit fortgeschrittenen Übenden.

5. Die latente Neigung zum (dogmatischen) Festhalten an Ansichten oder Meinungen (diṭṭhānusaya): Hier geht es um die Tendenz, sich in Theorien, Ideologien, wissenschaftlichen, philosophischen oder religiösen Überzeugungen gewissermaßen einzumauern und damit zu identifizieren. Einige typische falsche Ansichten wurden im Abschnitt über upādāna im sechsten Kapitel besprochen.

6. Die latente Neigung zu Skepsis und Entschlusslosigkeit (vicikicchānusaya): Damit ist eine Neigung gemeint, die Dinge „offenzuhalten“ und sich zu weigern, die spirituell angemessenen Folgerungen aus Beobachtungsdaten, Überlegungen oder dem Rat der Weisen zu ziehen. Es ist eine Neigung, sich zu drehen und zu winden und sich nicht klar werden zu wollen. Man will auf mehreren Hochzeiten gleichzeitig tanzen.

7. Die latente Neigung zu spiritueller Verblendung (avijjānusaya): Diese Neigung liegt jedem negativen Geisteszustand zugrunde. Sie ist eine Blindheit und ein Mangel an Gewahrsein, der zur Grundlage der törichten Weigerung wird, irgendetwas zu akzeptieren, das die eigene Ich-Identität bedrohen könnte. Dadurch führt sie zu unweiser Aufmerksamkeit auf Dinge, die zu unheilsamem Handeln verleiten.

Der Sinn dieser Checkliste von anusayas ist es, die Übenden zur Besinnung auf ihre im Alltag wirksamen psychischen Konditionierungen anzuregen. Die Tatsache, dass wir in den Schriften unterschiedliche Listen finden, legt nahe, dass keine der Listen vollständig ist. Vielleicht wirken in uns heute auch teilweise andere anusayas als in den Zeitgenossen des Buddha.

Wahrscheinlich werden wir gewisse, für uns typische Muster in unserem Verhalten erkennen können. Bei anderen Menschen finden wir das meistens nicht allzu schwierig. Vermutlich wissen Sie recht gut, in welchen Bereichen Ihre Bekannten und Freunde reizbar oder besonders empfindlich sind. Diese wissen das wahrscheinlich auch von Ihnen. Wenn es allerdings um eigene Muster geht, sind viele von uns auffallend blind. Teilweise hat das sicherlich mit der gefühlsmäßigen „Überzeugungskraft“ jener Emotionen zu tun, die wir stark empfinden: Wenn ein anusaya in uns aktiviert ist und eine gewisse Stärke erreicht hat, wollen wir das Geschehen oft gar nicht selbstkritisch erforschen, sondern wir überlassen uns bereitwillig der vitalen Energie des nunmehr entflammten kleśa, der leidenschaftlichen „Bedrängnis“.

Die Liste der anusayas hat einen großen praktischen Wert, denn sie ist weder zu allgemein und global noch zu spezifisch. Mit ihrer Hilfe kann man eigene unterschwellige Neigungen gut überprüfen. Man kann das alleine tun, aber noch wirkungsvoller ist es, sich auch mit spirituellen Freunden darüber auszutauschen und einander zu unterstützen, die unheilsamen Neigungen anzugehen. Im zehnten Kapitel dieses Buchs finden Sie einen Übungsvorschlag, wie Sie die in Ihrem Leben wirkenden anusayas erkennen und erforschen können (s. Seite 509 ff.).

3. Über die Bedeutung von Ansichten (diṭṭhi)

Jeder „Durst“ (taṇhā), jedes Begehren und Verlangen, enthält implizit die Ansicht, seine Befriedigung werde zu einer wünschenswerten Erfahrung führen. Zur Erfüllung des Begehrens müssen die im dritten Kapitel dargestellten Bewusstseinsfunktionen (Sinneseindruck, Gefühlswert, Erkennen, Aufmerksamkeit und Intentionalität) mit Ergreifen-Festhalten (upādāna) zusammenwirken. Sie steuern die Orientierung und das Verhalten des Lebewesens in seiner Umwelt. Die dabei angestrebten, wünschenswerten Erfahrungen sind in der Regel ihrerseits angenehme Gefühlswerte (sukha vedanā). Im Bereich des citta-niyāma, also auf der Stufe des vor-reflexiven Bewusstseins, signalisieren sie dem Organismus, dass sein Leben in guten, gesunden Bahnen verläuft.

Ebenfalls schon auf der Stufe des citta-niyāma speichern Lebewesen eigene Erfahrungen als Erinnerungsspuren ab, die von nun an mit den Mustern neuer Eindrücke abgeglichen und weiter verändert werden. In jedem Leben gibt es außerordentlich viel Wiederholung. Es gibt bestimmte typische Situationen, die sich mit routinierten Antworten hinreichend erfolgreich bewältigen lassen. Es wäre unökonomisch und nicht überlebensdienlich, wenn man in jedem Moment am Nullpunkt beginnen müsste. Standardisierte Wahrnehmungs- und Aktivitätsmuster helfen, wiederkehrende Situationen effizient und wirksam zu meistern. In der Sprache der buddhistischen Bewusstseinsanalyse ausgedrückt: Wenn saññā, Erkennen, die Masse der Sinneseindrücke und Gefühlstöne (phassa-vedanā) im gegebenen Moment sichtet und darin ein Muster früher gespeicherter Erfahrungen erkennt, dann wird das diesem Muster entsprechende Wahrnehmungs-, Motivations- und Verhaltensrepertoire – eine latente Neigung (anusaya) – aktiviert. Auf der Stufe des citta-niyāma spult sich ein solches Programm weitgehend automatisch ab. Auf der Stufe des kamma-niyāma wird es möglich, zumindest manche dieser Programme willentlich zu hemmen und anders auszurichten.

Wahrnehmungs- und Verhaltensprozesse, die nicht gehemmt oder umgelenkt werden und sich überdies als erfolgreich erweisen, wirken verstärkend auf die ihnen zugrunde liegenden Muster (sankhārā bzw. anusaya) zurück. So entstehen und verfestigen sich Gewohnheiten: mehr oder weniger starre Kopplungen von Bewusstseins- und Verhaltenssequenzen, die in bestimmten Situationen abgerufen werden. Die buddhistische Überlieferung nennt die in solchen Mustern enthaltenen impliziten wie auch expliziten Überzeugungen diṭṭhi (S. dṛṣṭi): „Sichtweise“ oder „Ansicht“. Wenn man die Verbindung des Worts mit dem Bedeutungsfeld „Sehen“ betrachtet, könnte man glauben, es handle sich bei den diṭṭhis vorwiegend um kognitive Phänomene. Das trifft aber nicht zu. Als körperlicher Sinneseindruck ist Sehen eine Berührung (phassa), die innigen Kontakt schafft. Die frühe Überlieferung verdeutlichte diesen Kontakt mit dem Bild zweier kämpfender, mit ihren Hörnern ineinander verhakter Widder. Sehen ist ein leibliches, psycho-physisches Erleben – und das gilt auch für diṭṭhis.

In einer diṭṭhi wirken alle Bewusstseinsfunktionen zusammen, kognitive ebenso wie gefühlsmäßige und motivationale. Sie ist ein emotional geladenes und das Verhalten motivierendes „Vorurteil“ über typische Lebenssituationen. Empfindungsfähige Lebewesen tragen immer schon artspezifische Sichtweisen, Erwartungen und Verhaltensprogramme an ihre Umwelt heran. Insofern gibt es diṭṭhis auch auf der Ebene des citta-niyāma.345 Tiere wie Menschen intendieren, erwarten und wollen jene Umwelt, in die sie mit ihren sensomotorischen Vermögen, ihrer individuellen Erfahrung und ihren Bedürfnissen in hohem Maß eingepasst sind.

Manche diṭṭhis sind tief inkorporiert und mit bestimmten Verhaltensautomatismen gekoppelt, die sofort ausgelöst werden, sobald die diṭṭhi einrastet. Vielleicht gehen sie auf das evolutionäre Erbe zurück, vielleicht auch auf tief eingefleischte karmische Neigungen (aus diesem oder einem früheren Leben). Andere diṭṭhis bilden sich erst als lebensgeschichtlich erworbene Einstellungen – vom ersten Spüren und Erleben im Mutterleib an bis ins hohe Erwachsenenalter hinein. Für alle diṭṭhis gilt, dass sie als bedingte und bedingende Prozesse stets weiter modifiziert werden können. Im Verlauf der Evolution differenzieren sich die Wahrnehmungs- und Verhaltensorgane der Wesen zunehmend aus und werden dabei auch immer mehr durch lebensgeschichtliche Einflüsse modifiziert. Lernen und individuelle Veränderung werden zu wichtigen Werkzeugen des Überlebens. Grundsätzlich kann man sagen, dass jene diṭṭhis bekräftigt und tiefer eingeschliffen werden, die sich als effizient und wirksam bei der Verfolgung der Lebensziele bewähren.

Der große lebenspraktische Vorteil der diṭṭhis besteht in ihrer Ökonomie: Sie erlauben es, Kraft zu sparen. Man muss nicht in jeder Situation genau hinschauen, sondern kann sich eingeschliffener Routinen bedienen. In der Tat können wir uns oft einen erstaunlich hohen Grad von Unachtsamkeit leisten. In vielen Standardsituationen schalten wir auf „Autopilot“ und gewinnen dadurch freie Aufnahme- und Verarbeitungskapazitäten für andere, parallel laufende Prozesse. Das hat wahrscheinlich viele Erfolge der Menschheit ermöglicht, vielleicht aber auch kaum weniger Leiden bewirkt. Mithilfe unserer diṭṭhis strukturieren wir eine gegebene Situation entsprechend früheren, ähnlichen Erfahrungen. Im Allgemeinen können wir uns darauf verlassen, dass das recht gut funktioniert. Bei alldem geht es nicht um Wahrheit, sondern um Nützlichkeit.

Unser aktuelles Bild der Wirklichkeit entsteht in einem komplizierten Zusammenspiel gattungs- und lebensgeschichtlich sowie karmisch vorstrukturierter Bewusstseinsprozesse mit unserer situativ wechselnden Empfindlichkeit und den aktuell auf uns wirkenden Umweltfaktoren. Für Überlebenszwecke genügt dabei eine partielle Erschließung der Welt: Im Prinzip reicht es, wenn wir jene Information aufnehmen und wirksam beantworten, die für den von uns selbst zu leistenden Beitrag zum Leben relevant ist. Sofern unser Bild der Wirklichkeit diese Information enthält, ist es nicht weiter wichtig, ob und wie stark es darüber hinaus subjektiv verzerrt ist. Wir können also getrost davon ausgehen, die Welt sei wirklich so, wie wir sie erfahren. (Der Gedanke an so etwas wie „Wirklichkeit“ und „Wahrheit“ – und dass es dazwischen einen Unterschied gibt – kommt natürlich überhaupt erst auf der kamma-niyāma-Stufe auf.) Biologisch gesehen ist das sinnvoll. Wie sollten wir auch erfolgreich agieren können, wenn wir nicht einmal darauf vertrauen würden, dass unsere Wahrnehmungen der Realität entsprechen?

Natürlich muss es eine gewisse Übereinstimmung zwischen den diṭṭhis und der tatsächlichen Realität geben, doch wie weit diese reicht, können wir nicht beurteilen. Solange unsere diṭṭhis nicht offensichtlich im Widerspruch zu unseren Lebensumständen stehen – das heißt, solange sie uns nicht daran hindern, unseren Durst (taṇhā) zu löschen –, haben wir in der Regel keinen Grund, sie aufzugeben. Sofern die Umweltbedingungen einigermaßen konstant bleiben, ist es ebenso natürlich wie nützlich, wenn wir uns weiter an die bewährten diṭṭhis halten. Weil sie in der Vergangenheit erfolgreich waren, wurden sie ergriffen. Nun halten wir an ihnen fest. In Verbindung mit taṇhā ist upādāna, wir wir früher sehen konnten, der Brennstoff des Samsara. So nützlich unsere Ansichten in mancher Hinsicht sein mögen, spirituell heilsam sind sie deshalb noch nicht.

Als Menschen erfahren wir uns selbst und die Welt zunächst einmal mit der „philosophischen“ Haltung naiver Realisten: Es ist für uns selbstverständlich, dass die Dinge tatsächlich so sind, wie wir sie wahrnehmen. Zwar müssen wir unser Wahrnehmungsvermögen auch schulen und dabei lernen wir, gewisse häufige Fehldeutungen zu vermeiden. Auf lange Sicht aber bestärken Eltern, Schule und Gesellschaft uns in unserer naiv-realistischen Grundüberzeugung. Erst im späten Jugendalter, bei manchen erst im Erwachsenenalter, kann der Glaube, die Welt sei so, wie wir sie wahrnehmen, brüchig werden. In einer wenig komplexen, weitgehend traditionsgebundenen und vorhersagbaren Lebenswirklichkeit wird man leichter an der Sichtweise des naiven Realismus festhalten können als in einer modernen, post-industriellen Lebenswelt, in der man sich der Relativität von Überzeugungen ständig ausgesetzt ist. Man muss schon in einer sehr engen, abgeschotteten Vorstellungswelt leben, um heutzutage nicht wenigstens manchmal auf Fragen zu stoßen, die an tief verwurzelte diṭṭhis rühren und sie erschüttern. Reflexives Gewahrsein eröffnet nicht nur die Möglichkeit, zu wählen, sondern es erhöht auch die Wahrscheinlichkeit, am Leben und an der Welt „irre zu werden“. Wie können wir wissen, was wahr ist? Falls wir uns mancher unserer bisher ungeprüften Vorannahmen bewusst werden und nun beginnen, über sie nachzusinnen, entdecken wir wahrscheinlich, dass einige von ihnen nicht nur nicht wahr, sondern überdies – spirituell gesehen – unheilsam sind.

Sich reflexiv bewusst zu werden, ist natürlich überhaupt erst auf der Stufe des kamma-niyāma möglich: Hier können wir die eingefleischten diṭṭhis – ob es sich bei ihnen um angeborene, karmisch oder lebensgeschichtlich bedingte Wahrnehmungs-, Motivations- und Verhaltenskomplexe handeln mag – als bedingt und damit auch als relativ durchschauen. Im Prinzip werden sie damit wählbar. Soweit wir „Personen“ sind, erkennen wir uns selbst als Handelnde mit einer gewissen Freiheit, zu wählen. Damit stellt sich auch die Frage nach einem „guten und richtigen Leben“, nach Dürfen und Sollen, Pflicht und Neigung. Personen leben in einem moralischen Universum. Zwar steht es ihnen im Prinzip frei, auf die Möglichkeiten reflexiven Gewahrseins und der damit verbundenen Freiheit zu verzichten, doch auch eine solche Wahl ist ein Ausdruck eben dieser Freiheit. Diṭṭhis, die auf der Ebene des citta-niyāma bestenfalls lebenstauglich oder -untauglich waren, werden nunmehr zu richtigen oder falschen, heilsamen oder unheilsamen Ansichten. Der Buddha bezeichnete „richtige“ oder „rechte“ Ansichten als sammā-diṭṭhi (S. samyag-dṛṣṭi), „falsche“ als micchā-diṭṭhi (S. mithya-dṛṣṭi).

Die Fähigkeit, diṭṭhis auf ihre Tauglichkeit oder Untauglichkeit hin zu untersuchen und entsprechend anzunehmen oder zurückzuweisen, ist also ein Kennzeichen der Stufe des reflexiven, karmischen Gewahrseins. Sie setzt das Vermögen voraus, sich als sich selbst zu erleben und zu entwerfen: Das ist das Vermögen, symbolisch zu denken, Alternativen zu erwägen, Möglichkeiten zu erkunden, sich Auswirkungen vorzustellen, zu entscheiden und so weiter. Denken und Erwägen sind Arten mentalen Probehandelns. Personen simulieren mögliches Leben in einer möglichen Welt.

Die buddhistischen Analytiker unterschieden zwei Arten des Denkens: vitakka und vicāra (S. vitarka und vicāra), aufnehmendes und weiterführendes Denken.346 Damit ist das Vermögen gemeint, Objekte mental zu erfassen, sie im Blick zu halten und aufmerksam zu erforschen, um sie zu verstehen. Im vierten Kapitel waren wir vitakka als einem Zwischenglied in der Entwicklung von saññā oder Erkennen zu papañca, der Ausuferung in eine Vielzahl begrifflicher Konstrukte, begegnet. Papañca ist eine Art verwilderten, spekulativen Denkens, das falsche Ansichten (micchā-dhiṭṭhi) hervorbringt und sie gegebenenfalls zementiert. Zur Formulierung richtiger Ansichten (sammā-diṭṭhi) ist vitakka ebenfalls erforderlich. Während das zu papañca und falschen Ansichten führende Denken sich aus der Verbindung zum Erleben löst und sich in einem mentalen Raum freischwebender Intellektualisierung verliert, beruhen rechte Ansichten auf einem besonnenen, reflektierenden, fast meditativen Denken, das seine Ergebnisse – Begriffe, Schlussfolgerungen und Verallgemeinerungen – immer neu auf die direkte Erfahrung bezieht und an ihr prüft.

In unserer Jugend haben Eltern und Lehrer wahrscheinlich große Mühe darauf verwendet, uns zu trainieren, auch über konkrete, uns selbst und andere Menschen betreffende Erfahrungen so nachzudenken, dass wir dabei alles spürende Erleben hinter uns lassen. Stattdessen wurden wir dazu angehalten, aus einem gewissen Abstand heraus möglichst logisch, sachlich und objektiv über unsere Erfahrung einschließlich sehr persönlicher Themen nachzudenken. Wenn man auf diese Weise vorgeht, gelangt man folgerichtig von einem Gedanken zum nächsten und versäumt es dabei oft – wahrscheinlich sogar in der Regel –, zwischendurch oder am Ende des Gedankengangs zu prüfen, ob und wie weit das Gedachte der Fülle des tatsächlich Erlebten eigentlich gerecht wird. Die Wörter und Begriffe verselbstständigen sich dabei, und man beurteilt den Wert und die Gültigkeit des Gedankengangs bloß im Hinblick auf die Gültigkeit seiner anfänglichen Voraussetzungen und die logische Stimmigkeit der einzelnen Denkschritte.

Für viele praktische Belange ist dieses Vorgehen auch durchaus angebracht, nicht aber für eher existenzielle Fragen. Wir selber sind es, die denken, und alle unsere Gedanken werden immer viel weniger sein als das Leben, in oder von dem sie gedacht werden. Logisch scharfes Denken ist zwar auch hier hilfreich, um unser Erleben zu klären, weiterzuführen und zu vertiefen, doch zugleich bedarf es einer ständigen Wechselbewegung zwischen dem gedanklichen Fragen und Formulieren und einem nachspürenden, besonnenen Erleben und Prüfen. Diese Wechselbewegung ist mit der reflektierenden, eher meditativen Form von vitakka gemeint, die zu rechten Ansichten führt. Alle Bewusstseinsfunktionen sind darin achtsam gegenwärtig und können als Korrektive wirken.

Wenn man diese Wechselbewegung versäumt, wird man sich wahrscheinlich in papañca verwickeln. Das heißt allerdings nicht, dass man sein Denken und dessen Ergebnisse dann nicht ebenfalls „spüren“ würde. Eher gilt das Gegenteil: Papañcieren ist oft emotionsgeladen, und man hält mit feuriger Begeisterung an seinen Ergebnissen fest (upādāna). Was fehlt, ist die auf den Ursprung des Erlebens gerichtete weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), jene spirituelle Rezeptivität, die erforscht, welche Bedeutung dem Gedachten im umfassenderen Erleben zukommt. Dieses Erleben ist oft viel subtiler und man muss aufmerksam in es hineinhorchen, um zu erkennen, wie das Ergebnis des Denkens darauf wirkt und nun wiederum ins Erlebnisganzes aufgenommen und darin weitergeführt wird. Wer sich ohne ausreichende Verbindung zum Erleben von einem Gedanken zum nächsten, von einer spekulativen Idee zur nächsten weiter hangelt, wird sich höchst wahrscheinlich in den Hirngespinsten bloßen Meinens verlieren. Die dann formulierten Ansichten werden zur intellektuellen Rechtfertigung der grundlegenden Verblendung und der ihr entsprechenden karmischen Impulse (avijjā und sankhārā). Ein solches Denken ist natürlich papañca.

Wenn es im Buddhismus um diṭṭhis geht, werden damit normalerweise „Meinungen“ im gerade beschriebenen Sinn angesprochen. Bhikkhu Bodhi schreibt:

Unwissenheit ist ein Mangelzustand, ein Fehlen wahrer Erkenntnis: Wissen von den Vier Edlen Wahrheiten, vom abhängigen Entstehen oder den drei Merkmalen der Erscheinungen. Der Geist aber kann, wie die Natur, kein Vakuum ertragen. Wenn es daher an wahrer Erkenntnis mangelt, muss irgendetwas anderes in der Maske des Wissens ihre Stelle einnehmen. Was an diese Stelle rückt, sind die Ansichten. Ansichten sind irrtümliche Meinungen über das Wesen der Welt, über das Sein der Person und den Weg zur Befreiung. Sie erstrecken sich von schlichten, unüberprüften Vermutungen bis hin zu ausformulierten Lehren, zu Theorien und spekulativen, ausgefeilten Glaubenssystemen. Ansichten maskieren sich gewöhnlich als unvoreingenommene, nüchtern-rationale Versuche, die letzten Dinge zu verstehen. Doch hinter ihrer Maske bereiten sie eine Unmenge von Schwierigkeiten – innere Verwirrung und äußeren Streit. Angesichts ihrer breiten Vielfalt, ihres Mangels an einer soliden Grundlage, ihrer inneren Widersprüche und ihrer Unvereinbarkeit miteinander geben Ansichten wenig Anlass, ihnen zu vertrauen. Deshalb heißt es, aufgrund ihrer Anhaftung an sie sei „diese Generation wie ein wirres Knäuel“. Ansichten sind die Verstrickungen, die Knoten und der Filz in den Handlungen, die Lebewesen daran hindern, über Samsara hinauszugelangen.347

Vitakka und vicāra können einen sehr wichtigen, heilsamen Beitrag leisten, indem sie begriffliche Klarheit in die Welt der unmittelbaren Erfahrung bringen. Ein solches Denken zielt nicht auf abschließende Erklärungen oder absolute Wahrheiten, sondern auf Offenlegung irrtümlicher Meinungen und die jeweils nächsten Schritte auf dem Weg zur Befreiung.

Das gewöhnliche Denken wird von unweiser Aufmerksamkeit (ayoniso-manasikāra) gesteuert. Persönliches Wohlsein und Überleben stehen dabei im Vordergrund, was immer unsere Ansprüche daran im Einzelnen auch sein mögen. Mit seinen vielen unüberprüften Vorurteilen und Meinungen ist dieses unweise Denken das Aktionsfeld des „gesunden Menschenverstands“. Dieser formt Ansichten, die für den Alltagsgebrauch nützlich, angesichts des bedingten Entstehens von dukkha durch karmisches Handeln aber oft falsch oder verblendet sind. Sie sind falsch, denn sie versuchen, Samsara zu flicken, aber nicht, uns davon zu kurieren. Abgesehen von diesem Makel sind sie zwar halbwegs überlebensdienlich, dabei aber auch geradezu überlebensfixiert. Letztlich zählen für dieses Denken nur das eigene Wohl und das Wohl jener, die wir für einen Teil von uns selbst halten.

Eigentlich sollte man denken, die Tatsachen der Veränderlichkeit, der Unzulänglichkeit und auch der Vergeblichkeit, ein unzerstörbares Selbst zu finden, müssten sich unserem Erleben doch permanent aufdrängen. Gerade aber wenn es um Ansichten, Theorien und Ideologien geht, scheint das nicht zuzutreffen. Wir Menschen können uns mit einer außerordentlichen Beharrlichkeit weigern, lieb gewonnene Sichtweisen zu verändern, selbst wenn die ihnen widersprechenden Informationen erdrückend sind. Wir haben aus dem Blick verloren, dass die meisten unserer Ideen und Meinungen – unsere Modelle der Welt – ursprünglich aus dem Versuch entstanden sind, uns konkrete Erfahrungen in ihrer Vielschichtigkeit bewusst zu machen und sie anderen mitzuteilen. Die dabei verwendeten Wörter und Begriffe sind immer und zwangsläufig vorläufig. Im weiteren Gebrauch entwickeln sie stets neue Bedeutungsnuancen. Jede Formulierung muss früher oder später revidiert oder an der Erfahrung geprüft und präzisiert werden. Wenn wir das vergessen, gerinnen uns die diṭṭhis zu angeblich objektiven, abschließend definierten „Wahrheiten“, denen jeder Lebensgehalt abgeht. Sie werden zum ideologischen Korsett, das uns einschnürt.

Wir benutzen Ansichten zur Erklärung der Welt, unseres Lebens und Handelns. Wenn unsere Ansichten von papañca getrieben sind, verbergen sie damit zugleich ihre Verwurzelung in Verblendung und unbewussten Willensregungen (avijjā und sankhārā). Unsere Motive bleiben uns weitgehend unbewusst. Wenn wir solche Ansichten auch sprachlich fixieren, (er)finden wir auch passende Begründungen zu ihrer Legitimation. Was wir dabei nicht bemerken ist, dass wir gerade durch unsere Intellektualisierung einen Großteil jenes Leidens erst erzeugen, vor dem wir uns schützen wollen.

Wir geben unsere Ansichten für rational aus, obwohl sie auf eigentlich irrationalen Voraussetzungen beruhen – nämlich auf unserem emotionalen Bedürfnis, an unsere eigene gesicherte und unveränderliche Ich-Identität zu glauben. Gewöhnlich rationalisieren wir ständig auf diese Weise. Um unsere Standpunkte oder Handlungen zu rechtfertigen, liefern wir logisch klingende Erklärungen, die dazu dienen, die wahren Beweggründe zu verschleiern. Wir kleiden unsere Bauchreaktionen gerne in ein rationales Mäntelchen, um sie salonfähig zu machen. Dann sammeln wir immer mehr Beweise und Argumente und verdecken damit das ursprüngliche, rein subjektive Gefühl. Es ist möglich, aus bestimmten elementaren, persönlichen menschlichen Schwächen schließlich ein ganzes philosophisches Gebäude zu zimmern. Am Anfang stehen eine bestimmte Selbsterfahrung und die Weigerung, irgendwelche Tatsachen näher zu betrachten, die diese Erfahrung infrage stellen. Auf der Grundlage dieser falschen Vorstellung von sich selbst tritt man in Beziehung mit Objekten und präsentiert diese Sichtweise der Welt schließlich als eine Philosophie oder Religion. Im weiteren Verlauf haftet man an dieser Ansicht zunehmend an und ist so von ihr angetan, dass sie sich schließlich zu bestimmten Annahmen verfestigt, die man danach nie mehr infrage stellt.

Jede Philosophie, die nicht aus einem erleuchteten Geist hervorgeht, hat sich unweigerlich auf eben diese Weise entwickelt. Die Rationalisierungen sind nur allzu leicht erkennbar, selbst wenn hin und wieder tiefe Einsichten zwischen ihnen aufblitzen. Es ist ernüchternd, sich zu vergegenwärtigen, dass all unsere philosophischen Systeme und vielleicht sogar alle Religionen, zumindest auf einer bestimmten Ebene, pseudo-rationale Darlegungen von im Grunde begrenzten Erfahrungen sind. Man kann sogar so weit gehen und sagen, dass jegliche systematisch ausgearbeitete Ansicht im Verdacht steht, in irgendeinem Sinn eine Rationalisierung zu sein.348

339 Nyanatiloka zufolge wird der Begriff puñña, „verdienstvoll“, in den Schriften ausschließlich mit Bezug auf die Sphären der Sinne (kāmaloka) und der ersten vier Meditationsstufen (rūpaloka) verwendet. Die heilsamen Zustände der arūpa-Sphären gelten als „unerschütterlich“ (aneñja). Siehe Nyanatiloka, 1989, S. 183. – In meinen Ausführungen zu puñña/apuñña und kusala/akusala folge ich teilweise Adam, 2005.

340 Udāna I.10, „Bāhiyo“. Siehe Schäfer, 1998, S. 12. Schluss der Übersetzung modifiziert.

341 Siehe M ii.116; M 88. Bāhitika Sutta. „Der Tathāgata ... hat alle unheilsamen Zustände (akusaladhamma) überwunden und er besitzt heilsame Zustände (kusaladhamma).“ In Zumwinkel, 2001, Bd. 2, S. 372. Auch M ii.26-7; MN 78. Ebd., Bd. 1, S. 271.

342 Im Kommentar und Subkommentar zum Mahānidāna Sutta werden die „lustvollen“ sankhārā, ohne dass sie weiter differenziert würden, als unheilsam, die „lustfreien“ hingegen als heilsam beziehungsweise unerschütterlich bezeichnet. Siehe Bodhi, 1985, S. 65 f.

343 Waldron, 2003, S. 40 f.

344 Zum Beispiel M i.433; M 64. Die hier gegebene Liste von sieben anusayas findet sich auch im Dīgha Nikāya (D iii.254; D 33). Sechs dieser sieben anusayas sind mit den mūla-kleśas des Sarvāstivāda-Abhidharma identisch. Unter diesem Namen werden sie ausführlich besprochen in Sangharakshita, 2012.

345 Soweit mir bekannt ist, werden diṭṭhis in den buddhistischen Schriften aber nur in Bezug auf „Personen“, also Wesen, die in vollem Sinne reflexiv gewahr sind, angesprochen.

346 In den Schriften des Pālikanons wird der Begriff vitakka oft als Oberbegriff für beide Arten benutzt.

347 Bodhi, 1995, S. 28 f.

348 Sangharakshita, 2012, S. 251.

Hinweise zur Schreibung und Aussprache

Buddhistische Fachbegriffe und Namen sind im vorliegenden Buch meist in Pāli (P.) angegeben, außer es handelt sich um einen Sanskrit-Text oder der Zusammenhang legt es nahe. Da die Aussprache nicht immer dem Deutschen entspricht, folgt hier ein Überblick über die verwendete wissenschaftliche Umschrift. Alle Begriffe mit ṣ oder ś sind Sanskrit, da das Pāli (P.) über keine sch-Laute verfügt.

Ausspracheregeln im Überblick

(Ein Akzent auf einem Vokal bedeutet, dass diese Silbe die Betonung trägt.)

a, i, u kurz (wie in „kalt“, „schrill“, „jung“)

ā, ī, ū lang (nidāna = nidáana, śīla = schila)

e, o lang, ausgenommen vor Doppelkonsonanten

c = tsch (bodhicitta = bóodi-tschitta, cetanā = tschéetanaa)

j = stimmhaftes dsch (sampajañña = sampádschanja)

ñ = nj wie etwa in „Avignon“

ṅ wie das n in „Anker“

s immer stimmlos, d. h. wie ß

ś, ṣ = sch (sparśa = sparscha, upekṣā = upéekschaa)

v = w

y = deutsches j

ṃ nasaliert entweder den vorausgehenden Vokal oder seine Aussprache wird dem nachfolgenden Konsonanten angepasst. Tāṃ wäre also wie das französische „temps“ auszusprechen, hūṃ etwa wie „huung“ und saṃsāra wie „ssangssáara“.

bh, ch, dh, gh, jh, kh, ph, th sind jeweils ein „Buchstabe“, auch wenn sie als zwei Buchstaben umgeschrieben werden. Sie gelten als einfache, aspirierte Konsonanten und sind mit leichtem, für das europäische Ohr kaum wahrnehmbarem Hauchlaut auszusprechen, das heißt, ph = p-h und ch = tsch-h. Sie werden also nicht zu einem Laut zusammengezogen wie im Deutschen beispielsweise „ph“ zu „f“. Da das h zum Buchstaben gehört – und ohnehin kaum hörbar ist – darf es auch nicht abgetrennt werden. Es heißt also „bud-d(h)a“ und „sang-g(h)a“ und nicht „budd-ha“ und „sangh-ha“. Entsprechend auch „p(h)assa“.

Bei ḍ, ḍh, ḷ, ṇ, ṛ, ‘, ṭ, ṭh (bei einem Punkt unter dem jeweiligen Buchstaben) ist die Zunge gegen den Gaumen zu pressen.

Doppelkonsonanten sind immer doppelt zu sprechen, etwa wie in „Brotteig“.

Bei mehrsilbigen Wörtern liegt die Betonung in der Regel auf der drittletzten Silbe (cétanā, védanā. suññatā). Wenn die vorletzte Silbe jedoch einen langen Vokal enthält oder der kurze Vokal von Doppelkonsonanten gefolgt ist, dann trägt sie den Ton (samādhi, ottáppa, vikṣépa). Bei zweisilbigen Wörtern liegt die Betonung auf der ersten Silbe (Dhárma, spárśa, māna).

Literaturhinweise

Verwendete Schriften aus dem Pālikanon

A = Aṅguttara Nikāya, die „Angereihte Sammlung“

Die Lehrreden des Buddha aus der Angereihten Sammlung (Aṅguttara-Nikāya). Aus dem Pāli übersetzt von Nyanatiloka. Überarbeitet und herausgegeben von Nyanaponika. Fünf Bände, Braunschweig (5. Aufl.), 1993. Zitiert als „Nyanatiloka u. Nyanaponika, 1993“

D = Dīgha Nikāya, die „Sammlung der Langen Lehrreden“

Dīgha Nikāya. Die Lange Sammlung der Lehrreden. Aus dem Pali übersetzt und mit Anmerkungen und Erläuterungen versehen (von Paul Dahlke). Berlin, 1920. Zitiert als „Dahlke, 1920“

Dhp = Dhammapada

Dhammapada. Des Buddhas Weg zur Weisheit und Kommentar. Palitext, wörtliche metrische Übersetzung und Kommentar zu der ältesten buddhistischen Spruchsammlung von Nyanatiloka Mahathera. Geleitwort von Nyanaponika Mahathera. Uttenbühl, 1999. Zitiert als „Nyanatiloka, 1999“

M = Majjhima Nikāya, die „Mittlere Sammlung“

Die Lehrreden des Buddha aus der Mittleren Sammlung, übersetzt aus dem Englischen und dem Pali von Kay Zumwinkel. Drei Bände, Uttenbühl, 2001. Zitiert als „Zumwinkel, 2001“

S = Saṃyutta Nikāya, die „Gruppierte Sammlung“

Die Reden des Buddha. Gruppierte Sammlung. Saṃyutta-nikāya. Aus dem Pālikanon übersetzt von Wilhelm Geiger, Nyanaponika Mahāthera und Hellmuth Hecker, Herrnschrot, 1997. Zitiert als „Geiger u. a., 1997“

Sn = Sutta-Nipāta

Sutta-Nipāta. Früh-buddhistische Lehr-Dichtungen aus dem Pali-Kanon. Mit Auszügen aus den alten Kommentaren. Übersetzt, eingeleitet und erläutert von Nyanaponika. Konstanz, 1977 (1996). Zitiert als „Nyanaponika, 1996“

Ud = Udāna

Verse zum Aufatmen. Die Sammlung Udāna und andere Strophen des Buddha und seiner erlösten Nachfolger. Aus dem Palikanon übersetzt von Fritz Schäfer. Stammbach, 1998. Zitiert als „Schäfer, 1998“

Vis = Visuddhi-Magga, „Pfad zur Reinheit“ (Kommentarschrift zum Palikanon)

Buddhaghosa: Der Weg zur Reinheit. Visuddhi-Magga. Die größte und älteste systematische Darstellung des Buddhismus. Aus dem Pali übersetzt von Nyanatiloka Mahathera, Uttenbühl, 1997. Zitiert als „Buddhaghosa, 1997“

Anthologien

Paul Dahlke (Übers.), Buddha. Auswahl aus dem Palikanon, Wiesbaden, o.J. (Diese Sammlung mit Texten aus verschiedenen Quellen des Tipiṭaka wurde bei verschiedenen Verlagen neu aufgelegt.) Zitiert als „Dahlke, 1994“

Klaus Mylius (Hrsg. & Übers.), Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte des ursprünglichen Buddhismus, München, 1985. Zitiert als „Mylius, 1985“

Verwendete Schriften aus der Mahāyāna-Überlieferung

Avataṃsaka Sūtra

Deutsch: Das Kegon Sutra. Im Auftrag des Tempels Todaiji aus dem chinesischen Text übersetzt Torakazu Doi. Tokio, 1983. Zitiert als „Doi, 1983“. Englisch: The Flower Ornament Scripture. A Translation of the Avatamsaka Sutra. Tanslated from the Chinese by Thomas Cleary, Shambala, Boston&London, 1985. Zitiert als „Cleary, 1985“

Lotos-Sūtra

Sūtra von der Lotosblume des wunderbaren Gesetzes. Nach dem chinesischen Text von Kumārajīva ins Deutsche übersetzt und eingeleitet von Margareta von Borsig. Verlag Lambert Schneider, Gerlingen, 1992. Zitiert als „Borsig, 1992“

Vimalakīrti-Nirdeśa

Vimalakīrti. Das Sūtra von der unvorstellbaren Befreiung. Neubearbeitung der Übersetzung von Jakob Fischer und Takezô Yokota aus dem Japanischen und Chinesischen durch Monika Dräger in Zusammenarbeit mit Dh. Āryadeva unter Einbeziehung von anderen Übersetzungen des Sūtras ins Englische und Französische. Do Evolution, Essen, 2008. Zitiert als „Vimalakīrti, 2008“

Verwendete Literatur

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Namens- und Sachregister

Die meisten Wörter aus den alt-indischen Sprachen sind in Pāli angegeben – es sei denn, eine dem Wort folgende Klammer zeigt an, dass es sich um ein Sanskrit-Wort handelt. Pāli wird als (P.), Sanskrit als (S.) angegeben.

A

Ābhassara-Brahmā-Welt

Abhidhamma (P., S. Abhidharma)

Abhidhammāvatāra

Abhidharma. Siehe auch Abhidhamma (P., S. Abhidharma)

Abhidharmasamuccaya

abhiññā (P., S. abhijñā)

Achtsamkeit

auf phassa-vedanā

und Wissensklarheit

Adela Terrell

adhivāsana

als Orientierung von yoniso-manasikāra

Agañña Sutta

ahaṃkāra-manaṃkāra-māna-anusaya (P.). Siehe Meinungen hinsichtlich ‚Ich bin‘

Ajātasattu

ajjhosāna (P., S. adhyavasāna)

ālaya

ālaya-vijñāna (S.)

Wortbedeutung

Altern-und-Sterben. Siehe jāra-maraṇa

Ambaṭṭha Sutta

Anālayo, Bhikkhu

Ānanda

Anāthapiṇḍika

anattā (P., S. anātman). Siehe auch attān, Nicht-Selbst; Siehe auch Merkmale des Bedingten (2) Nicht-Selbst

Aṅguttara Nikāya

Anhaften. Siehe upādāna

aniccatā (P., S. anityatā). Siehe Merkmale des Bedingten (1) Unbeständigkeit

anusaya (P., S. anuśaya)

Liste von sieben ~s

Stimulation der ~s durch phassa-vedanā

Übung zur Erforschung von ~s

anuttara-samyak-saṃbodhi (S.)

arahant (P., S. arhat)

Arahantschaft

ārakkha (P., S. ārakṣa)

Ariyapariyesanā Sutta

ariyāṭṭhangika-magga (P., S. āryāṣṭāṅga-mārga). Siehe Pfad, buddhistischer

Achtfältiger ~

arūpā-loka

Asaṅga

āsava (P., S. āśrava)

(1) kāmāsava

(2) bhavāsava

(3) diṭṭhāsava

(4) avijjāsava

āsavakkhaya-ñāṇa (P., S. āśravakṣaya-jñāna)

als Abschnitt des Spiralpfades

Askese

asmi-māna (P.). Siehe Meinungen hinsichtlich ‚Ich bin‘

āśrayaparāvṛtti (S.)

Assaji

Ātappa Sutta

ati-māna

ātma-kleśa (S.)

(1) Selbst-Glaube (ātma-dṛṣṭi)

(2) Selbst-Verblendung (ātma-moha)

(3) Selbst-Dünkel (ātma-māna)

(4) Selbst-Liebe (ātma-sneha)

attā (P., S. ātman). Siehe attān (P., S. ātman)

attān (P., S. ātman)

Glaube an ein Selbst

Nicht-Selbst (anattā)

Suche nach einem Selbst

Aṭṭhaka-Vagga

Aṭṭhasālinī

Ausfahrten, vier

Autopilot

Avataṃsaka Sūtra

avijjā (P., S. avidyā)

als nidāna

als Unkenntnis von dukkha

mit sankhāra grundlegend in allen Bedingungsketten

avijjānusaya

avippaṭisāra (P., S. avipratisāra). Siehe Spiralpfad der 17 upanisās (06)

ayoniso-manasikāra (P., S. manaskāra). Siehe yoniso-manasikāra (P., S. yoniso-manaskāra)

Ayya Khema

B

Bāhiyer

Bai Juyi

balava vipassanā

bedingtes Entstehen

als buddhistische Kernlehre

als Lehre von der Kontinuität

als ‚Mittlerer Weg‘

Dimensionen (niyāmas)

Entwicklung der Lehre vom bedingten Entstehen

Geltungsbereich

Grundprinzip

karmische Ebene

lebensübergreifende Sicht

Mittel, um ~ zu begreifen

spezifische Bedingtheit

Tiefgründigkeit

zwei Richtungen

Bedingungen

alternative Begriffe

Arten

karmisch wesentliche

nährende

notwendige

Bedingungsketten, in diesem Buch besprochene

(1) phassa, vedanā, saññā, vitakka, papañca

(2) nāma-rūpa, phassa, sata-asata, chanda, mamattamatthi ... Streit und Jammer

(3) Durst, Suchen, Finden ... Aneignen ... Bewachen ... Griff zu Stock und Schwert

(4) Vision, Situationsanalyse, Motive, nächster Schritt

(5) purissa-saṃvesa, saddhamma-savana, saddhā, yoniso-manasikāra, sati-sampajañña

(6) sati-sampajañña, hiri-ottappa, indriya-saṃvara, sīla, sammā-samādhi

(7) sīla, avippaṭisāra, pamojjā, pīti, passaddhi, sukha ...

(8) Kette der 12 nidānas

(9) Spiralpfad der 17 upanisās

Befreiung

Doppelaspekt

Tore

Begehren

alternative Begriffe in buddhistischen Texten

Verfeinerung

Begriffe

achtsam erforschen

Buchstaben versus Bedeutung

Bewusstsein. Siehe auch viññāṇa (P., S. vijñāna)

(1) einfaches, vor-reflexives

(2) reflexives

Analyse. Siehe auch Bewusstseinsfunktionen

atomistische Theorien

biologische Evolution

drei Evolutionen im Yogācāra

Grauzone zwischen einfachem und reflexivem

Kontinuität und Momentaneität

Subjekt

Tiefenstrom

Bewusstseinsfunktionen

(1) phassa

(2) vedanā

(3) cetanā

(4) saññā

(5) manasikāra

allgegenwärtige

als zusammen u. wechselseitig bedingt

Übungen

Zusammenwirken

als ‚nāma‘ in nāma-rūpa

Zweck der Analyse

bhava

als nidāna

Bedingungszusammenhang von ~ und taṇhā-upādāna

Wortbedeutung

bhava-cakka (P., S. bhava-cakra). Siehe Rad des Werdens

bhāvanā

als Orientierung von yoniso-manasikāra

bhavaṅga

bhava-rāgānusaya

bīja

Bodhgayā

bodhi

Bodhibaum

Bodhi, Bhikkhu

Bodhicaryāvatāra

bodhicitta

Bodhisattva

bojjhaṅga (P., S. bodhyaṅga)

Borobudur

brahmā

Brahmā

brahmacārya

brahman

Brahmanen

brahmanisch

Brahmā Sahampati

Bṛhad-āraṇyaka-Upanischade

Buddha

als Arzt

buddhānussati (P., S. buddhānusmṛti). Siehe Vasubandhus Vier Betrachtungen (1)

historischer. Siehe auch Śākyamuni Buddha; Siehe auch Siddhārtha Gautama

Vergegenwärtigung

Buddhadāsa, Bhikkhu

Buddhaghosa

C

caraṇa

Catherine, S.

cetanā

als allgegenw. Bewusstseinsfunktion

als ceto/citta in Aktion

Übung zur Erforschung von ~

cetasika assāda

cetasika vedanā

cetovimutti (P.)

Chan

chanda

chanda-rāga

chanda-samādhi

Chau, M.

Chögyam Trungpa

cintāmani

citta (auch: ceto)

Cleary, T.

Conze, E.

Cunda

D

Dabba

ḍākinī

dāna

Daṇḍapāni

Dankbarkeit

dassana

als Orientierung von yoniso-manasikāra

Debatten

Deng, X.

Denken

als Kontemplation

als vitakka-vicāra (P., S. vitarka-vicāra)

Erziehung zu ,sachlichem‘ ~

nachsinnendes, reflektierendes

reaktiv-unheilsames

Übung zur Erforschung von ~ und papañca

Descartes, R.

deva-loka. Siehe Rad des Werdens: Götter

dhamma (P., S. dharma). Siehe Dharma

Momentaneität der dhammas

dhammacakkhu (P., S. dharmacakṣu)

dhamma-chanda

dhamma-kāma

Dhammapada

dhamma-rāga

dhammatā (P., S. dharmatā)

dhammatā esā

Dharma

als Wahrheitslehre versus Kultur

Dharmakīrti

Dharmapada

Dhātuvibhanga Sutta

Dīghanakha Sutta

Dīgha Nikāya

Dīgha Nikāya Aṭṭhakathā

Dirghāgama

diṭṭhānusaya

diṭṭhi (P., S. dṛṣṭi). Siehe auch micchā-diṭṭhi (P., S. mithya-dṛṣṭi); Siehe auch sammā-diṭṭhi (P., S. samyag-dṛṣṭi)

extreme Ansichten

Übung zur Erforschung von ~

Doi, T.

Dualität

von Körper und Geist

von Subjekt und Objekt

dukkha (P., S. duḥkha)

(1) dukkha-dukkha

(2) vipariṇāma-dukkha

(3) sankhāra-dukkha

als Merkmal des Bedingten. Siehe auch Merkmale des Bedingten: (3) Unzulänglichkeit

als Spüren von Begrenztheit

Kontemplation von ~

Durst. Siehe taṇhā (P., S. tṛṣṇā)

Dvedhāvitakka Sutta

E

edle Menschen, Umgang mit

als nährende Bedingung

edle Suche

Einmal-Wiederkehr

Elemente, als Qualitäten von rūpa

Entsagung

Schmerz und Lohn der ~

Entstehen in Abhängigkeit. Siehe bedingtes Entstehen

Epiktet

Erbarmen

Erfolgsorientierung

Ergreifen und Festhalten. Siehe upādāna

Erleben

Entfremdung vom ~

Meinhaftigkeit, Meinigkeit des ~s

Ursachen

Erleuchtung. Siehe bodhi

Erlöschen

Erwachen. Siehe bodhi

alternative Begriffe

Ethik, buddhistische

Vorsätze

zehn heilsame Pfade

Ethische Züglung

als Abschnitt des Spiralpfads

Evolution

bewusster Lebensfunktionen

kollektive

F

Freud, S.

Fuchs, T.

Fundamentalismus

Funktionsschleifen

G

Gäng, P.

Gefühle. Siehe vedanā

Gehirn

Geiergipfel

Geist. Siehe Bewusstsein

Gelugpa-Schule

Gendlin, E.

Gethin, R.

Gewissenserforschung

Gier

Glaubensinhalte

gläubiges Vertrauen. Siehe saddhā (P., S. śraddhā)

Gleichnis von der Schlange

Goldglanz Sūtra

Goldman, W.

Gombrich, R.

Götterwelt. Siehe Rad des Werdens

Guenther, H.

H

Hakuin

Hamilton, S.

Hass

Hauslosigkeit

Hecker, H.

heilsam. Siehe kusala (P., S. kuśala); Siehe puñña (P., S. puṇya)

Hemmungsfunktion

hetu

Hinduismus

Hintergrunderleben

hiri (P., S. hrī)

Hochmut

Hören der Lehre

I

icchā

Ichbezogenheit

idappacayatā (P., S. idaṃpratyayatā). Siehe bedingtes Entstehen: spezifische Bedingtheit

Idealismus

philosophischer

implizites Gedächtnis

Indien, zur Zeit des Buddha

Indras Netz

indriya-saṃvara. Siehe Sinneszüglung

Inkorporation

Intentionalität. Siehe cetanā

Interdependenz

Intersein (Interbeing)

Ishigami, Z.

J

Jaina

jānaka

jappa

jāra-maraṇa

Jātaka-Geschichten

jāti

jhāna (P., S. dhyāna)

jīva

Jnanaketu

jñeya-āvaraṇa (S.)

Jodo Shin Shu

Johnson, M.

Jones, D.

K

Kakacūpama Sutta

Kalamer

kalyāna-mitta (P., S. kalyāṇa-mitra)

kāma

kāma-rāga

kāma-rāgānusaya

kamma (P., S. karma). Siehe Karma

kamma-vipāka (P., S. karma-vipāka). Siehe Karma

Kapilavastu

Karma

als Brücke zum Erwachen

als Ebene reflexiver Bewusstheit

als gleichbedeutend mit cetanā

Begriffsgeschichte

Erben

Ergebnisse (vipāka) von ~

ethische Umdeutung

fatalistisches Verständnis

kollektives

schöpferische, nirvanisierende Richtung

und Evolution des Bewusstseins

zyklische, samsarisierende Richtung

karuṇā

Kastengesellschaft

kataññutā (P.)

Kausalität. Siehe bedingtes Entstehen

Kegon Sūtra

khandha (P., S. skandha)

upādāna-~

weise Betrachtung der ~s

khanti (P., S. kṣānti)

Khemaka

kilesa (P., S. kleśa)

kleśa-āvaraṇa (S.)

Kontemplation

Methodik

Übungen zu den nidānas und upanisās

Kontinuität

karmische

Körper

achtsames Spüren des ~s

den man hat

der man ist (auch Leib)

geistgeschaffener (manomaya)

Transparenz des ~s

Kramer, G.

Krech, G.

Kukai

kusala (P., S. kuśala)

als spirituelle Intelligenz

kusala kammapathas (P., S. kauśalya karmapathas)

L

lābha

Laie

lakkhaṇa (P., S. lakṣaṇa). Siehe Merkmale des Bedingten

Lāludāyi

Lebensrad. Siehe Rad des Werdens

Lebensweise

reaktive

schöpferische

Lebewesen

als nāma-rūpa

~-in-seiner-Welt

Koevolution von ~ und Umwelt

Leiden. Siehe dukkha (P., S. duḥkha)

lobha

lokapāla

lokuttara-magga (P., S. lokuttara marga). Siehe Pfad, buddhistischer

Lotos-Sūtra

Loy, D.

Lustempfinden

Luther, M.

M

macchariya (P., S. mātsarya)

Macy, J.

Madhupiṇḍika Sutta

Madhyama-āgama

Madhyamaka

Magadha

Mahā Kaccāna

mahā-karuṇā

Mahā Koṭṭhita

Mahānidāna Sutta

Mahāpadāna Sutta

Mahāsīhanāda Sutta

Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta

Mahāvagga

Mahāvedalla Sutta

Mahāyāna

māna

mānānusaya

manas, auch mana-vijñāna (S.)

manasikāra (P., S. manaskāra). Siehe auch ayoniso-manasikāra (P., S. manaskāra); Siehe auch yoniso-manasikāra (P., S. yoniso-manaskāra)

als allgegenw. Bewusstseinsfunktion

Begriffserklärung

Mandala

manomaya

mano-viññāṇa (P., S. mano-vijñāna)

Māra

als Khandha-Māra

Mead, M.

Meditation

Visualisierungs-~

Meditationsklausur

Meinungen hinsichtlich ‚Ich bin‘

als Voraussetzung von Mündigkeit

im vor-reflexiven Bewusstsein

latente Neigung zu ~

Merkmale des Bedingten

(1) Unbeständigkeit (aniccatā)

(2) Nicht-Selbst (anattā)

(3) Unzulänglichkeit (dukkha)

Durchschauen der ~

mettā (P., S. maitrī)

Mettā Sutta

Mettiya-Bhummajakā

Miaowo

micchā-diṭṭhi (P., S. mithya-dṛṣṭi)

Milindapañha

Mogallāna

mokkha (P., S. mokṣa). Siehe Befreiung

Mönch

Moralapostel

Morrison, R. (Sāgaramati)

Motivation

gemischte

unterschwellige

muditā

mūla

musavāda

N

Nāgārjuna

Naikan

drei Fragen des ~

mögliche Themen

Nālanda

nāma-rūpa

als gleichbedeutend mit upādāna-khandha

als nidāna

Begriffsgeschichte

im Bedingungszusammenhang mit viññāṇa

Ñāṇamoli, Bhikkhu

ñāṇa (P., S. jñāna)

Nanda

nandī

Nāropa

nibbāna (P., S. nirvāṇa). Siehe Nirvana

nibbidā (P., S. nirveda)

als Abschnitt des Spiralpfades

Nicht-Wiederkehr

nidāna. Siehe auch Zwölferkette der nidānas

Wortbedeutung

Nietzsche, F.

nimitta

nirodha

Nirvana

Anziehungskraft von

Durst oder Verlangen nach ~

Vertrauen in ~

niyāma

(1) utu-~

(2) bīja-~

(3) citta-~

(4) kamma-~

(5) dhamma-~

Begriff und Schreibweise

Nonne

Nyanaponika

Nyanatiloka

O

ottappa (P., S. apatrāpya)

P

Pabongka Rimpoche

paccaya (P., S. pratyaya)

Padmasambhava

Pālikanon

historische Entwicklung

pamādā

pāmojja (P., S. prāmodya). Siehe Spiralpfad der 17 upanisās (07)

pañca-vidha-niyāma. Siehe niyāma

paññā (P., S. prajñā)

paññāvimutti (P.)

pāpa

papañca

~ und die Neigung zu Ich-bin-Meinungen

~ und saññā

als Bedingung von Streit

als Konstruktion einer ,Vielheits-Welt‘

als Synonym für Samsara

Übung zur Erforschung von ~

Wortbedeutung

pāramitā

pariggaha (P., S. parigraha)

parinibbāna (P., S. parinirvāṇa)

parivajjana

als Orientierung von yoniso-manasikāra

pariyesanā (P., S. paryeṣaṇa)

passaddhi (P., S. praśrabdhi)

als Abschnitt auf dem Spiralpfad

Qualitäten

Übergang von pīti

paṭicca-samuppāda (P., S. pratītya-samutpāda). Siehe bedingtes Entstehen

Wortbedeutung

paṭigha (P., S. pratigha)

als Rückwirkung

paṭighānusaya

paṭisandhi-viññāṇa (P., S. pratisandhi-vijñāna) bzw. -citta

paṭisevana

als Orientierung von yoniso-manasikāra

Paulus

Pavlov

Person

Persönlichkeitsglaube. Siehe auch sakkāyadiṭṭhi (P., S. satkāyadṛṣṭi)

ausformulierter

Pfad, Problematik des Begriffs

Pfad, buddhistischer

Achtfältiger

Dreifältiger

Kriterien

lokuttara-Stufe

Mittlerer Weg

Verfeinerung des Erlebens

Vergegenwärtigung

phassa (P., S. sparśa)

als allgegenwärtige Bewusstseinsfunktion

als Inbegriff des Erlebens

als nidāna

Übung zur Erforschung von ~-vedāna

Pingiya

pīti (P., S. prīti)

als Abschnitt des Spiralpfades

als sankhāra

nährende Bedingungen

nirāmisa pīti

paviveka pīti

Wortbedeutung

pitṛ-loka

prapti (S.)

Projektion

Proto-Mahāyāna

Prozesse, nicht Dinge oder Wesen

Psyche. Siehe Bewusstsein

Pudgalavāda

puggala (P., S. pudgala)

Pūja

punabhava (P., S. punarbhava). Siehe Wiederwerden

puñña (P., S. puṇya)

purissa-saṃveso. Siehe edle Menschen, Umgang mit

R

Rad des Werdens

Bilder der nidānas

Götter (devas)

Höllenwesen

Hungergeister

Menschen

Tiere

Titanen

rāga

Rājagaha

Ratnagotravibhāga

Ratnaguna

Ratnasambhava

Ratzinger, J.

Routine

Ruan, Y.

Rückkopplung

rūpa, Begriffsumfang

rūpa-loka

S

Sabbāsava Sutta

saddhā (P., S. śraddhā)

als Abschnitt auf dem Spiralpfad der 17 upanisās

als notwendige Bedingung für den Pfad

als schöpferische Imagination

Bedingungen für das Entstehen von ~

Wortbedeutung

saddhamma-savana. Siehe Hören der Lehre

Sāgaramati. Siehe Morrison, R.

sahajāta-paccaya

sāhāra-paccaya

sakkāyadiṭṭhi (P., S. satkāyadṛṣṭi). Siehe auch Persönlichkeitsglaube

Śākyamuni Buddha

Erwachen zur Buddhaschaft

saḷāyatana (P., S. ṣaḍāyatana)

als nidāna

Śālistamba Sūtra

samādhi

als Abschnitt des Spiralpfades

nährende Bedingungen

samaṇa (P., S. śramana)

Sāmaññaphala Sutta

samatā-jñāna (S.)

sammā-diṭṭhi (P., S. samyag-dṛṣṭi)

Sammādiṭṭhi Sutta

sammā-sankappa (P., S. samyak-saṃkalpa)

Wortbedeutung

saṃsāra. Siehe Samsara

Samsara. Siehe auch Merkmale des Bedingten

Anziehungskraft von ~

Ernüchterung von ~

lebensübergreifende Sicht

Versuche ~ zu optimieren

samudaya

saṃvara

als Orientierung von yoniso-manasikāra

saṁvega-vatthu (P.)

Sangha

Sangharakshita

Sangharakshitas System der spirituellen Schulung

(0) spirituelle Empfänglichkeit

(1) Integration

(2) Kultivierung positiver Emotionen

(3) spiritueller Tod

(4) spirituelle Neugeburt

(5) spontanes Erbarmen

Sañjaya

sankhārā (P., S. saṃskārā)

als nidāna

als Tiefenströmungen im Lebensprozess

Erneuerung der ~ durch karma

Stimulation der ~ durch phassa-vedanā

Wortbedeutung

sankhārā-khanda (P., S. saṃskāra-skandha)

saññā (P., S. saṃjñā)

als allgegenwärtige Bewusstseinsfunktion

als Konstruktion von Objekten

als Strukturierung der Wahrnehmungssituation

Begriffsumfang

unter Einfluss reaktiver Motive

Sanskrit-Überlieferung

santāna. Siehe Kontinuität

Śāntideva

Sāriputta

Erwachen des ~

Sarvāstivāda

sassatavāda (P., S. śāśvatavāda)

sati (P., S. smṛti). Siehe Achtsamkeit

Satipaṭṭhāna-Übung

sati-sampajañña (P., S. smṛti-samprajanya). Siehe auch Achtsamkeit und Wissensklarheit

Sautrāntika

Schicksal

als Schaffsal

Schmerzempfinden

Schmithausen, L.

Schmitz, H.

Selbst

Selbstbild

unweises Erwägen des Ich

Siddhārtha Gautama

sikhāpada (P., S. śikṣāpada). Siehe Ethik, buddhistische, Vorsätze

sīla (P., S. śīla)

sīla-saṃvara (P., S. śila-saṃvara). Siehe Spiralpfad der 17 upanisās (05)

Sinnesbereiche. Siehe saḷāyatana (P., S. ṣaḍāyatana)

Sinnestäuschungen

Sinneswahrnehmung

biologisch-karmische Zwitterfunktion

Funktionslust

Intermodalität

Sinneszüglung

als Abschnitt des Spiralpfads

Spiralpfad der 17 upanisās

(01) dukkha als Unterstützung von saddhā

(02) saddhā als Unterstützung von yoniso-manasikāra

(03) yoniso-manasikāra als Unterstützung von sati-sampajañña

(04) sati-sampajañña als Unterstützung von indriya-saṃvara

(05) indriya-saṃvara als Unterstützung von sīla-saṃvara

(06) sīla-saṃvara als Unterstützung von avippatṭisāra

(07) avippaṭisāra als Unterstützung von pāmojja

(08) pāmojja als Unterstützung von pīti

(09) pīti als Unterstützung von passaddhi

(10) passaddhi als Unterstützung von sukha

(11) sukha als Unterstützung von samādhi

(12) samādhi als Unterstützung von yathābhūta-ñaṇadassana

(13) yathābhūta-ñāṇadassana als Unterstützung von nibbidā

(14) nibbidā als Unterstützung von virāga

(15) virāga als Unterstützung von vimutti

(16) vimutti als Unterstützung von āsavakkhayañāṇa

Kontemplation des ~

spirituelle Gemeinschaft. Siehe Sangha

spiritueller Autoerotizismus

spiritueller Materialismus

Sprache

als Entfremdung vom Erleben

als Konstruktion einer Dingwelt

Symbolisierung und saññā

Stolz

Buddha- oder Diamantstolz

Ich-Dünkel

Vajra-Stolz

Stromeintritt

strukturelle Koppelung

Subhuti

sucarita

Suddhodana

Sujato, Bhikkhu

sukha

als Abschnitt auf dem Spiralpfad

als kamma-vipāka

als natürlicher Zustand

Zusammenentstehung von pīti und sukha

Sumaṅgala-Vilāsini

Sumeru-Berg

Sündenfall

suñña (P., S. śūnya)

suññatā (P., S. śūnyatā)

Sutta-Nipāta

T

Tabuisierung

tajja chanda

taṇhā (P., S. tṛṣṇā)

(1) kāma-~

(2) bhava-~

(3) vibhava-~

als Metapher für Samsara

als Wurzelbedingung

Erlöschen der ~

frühere oder purima-~

heilsame, angemessene

manifeste oder samudācāra ~

Samsara erneuernde oder vaṭṭamūlabhūta-~

unheilsame, unangemessene

von vedanā zu ~

Wortbedeutung

Tathāgata

Thanissaro, Bhikkhu

Theravāda

Thich Nhat Hanh

Tiere

Bewusstsein bei ~n

tisarana (P., S. triśaraṇa). Siehe Zuflucht zu den Drei Juwelen

Tod

Gewahrsein für Realität des ~es

Todlosigkeit

Triratna-Orden

Tsongkhapa

Tucholski, K.

U

ucchedavāda

Umwelt

Unnābho

upādāna

(1) kamupādāna

(2) diṭṭhupādāna

(3) attavāda-upādāna

(4) sīlabbata-parāmasa-upādāna

Bedeutungsspektrum

bedingte Beziehung von ~ und taṇhā

upādāna-khandha (P., S. upādāna-skandha). Siehe khandha (P., S. skandha)

upanisā

Upanisā Sutta

Upanischaden

upanissaya-paccaya

V

Vajrayāna

vāsanā

Vasubandhu

Fünf Pfade des ~

(1) sambhārāvasthā (S.)

(2) prayogāvasthā (S.)

(3) prativedāvasthā (S.)

(4) bhāvanāvasthā (S.)

(5) niṣṭhāvasthā (S.)

Vasubandhus Vier Betrachtungen

(1) buddhānussati (P., S. buddhānusmṛti)

(2) Mängel von Samsara

(3) Leiden der Wesen

(4) Tugenden der Tathāgatas

vedanā

als allgegenwärtige Bewusstseinsfunktion

als kamma-vipāka

als ‚Köder des Kreislaufs‘ und synonym mit dukkha

als nidāna

biologisch-karmische Zwitterstellung

‚Herrschaft‘ der ~s

karmische Funktion

natürliche Überzeugungskraft der ~

spirituell weiser Umgang mit ~

Übung zur Erforschung von phassa-~

Veden

vedisch

Vegetarismus

Verantwortung

als Merkmal karmischen Handelns

Verblendung. Siehe avijjā (P., S. avidyā)

Verdienst. Siehe puñña (P., S. puṇya)

Verdrängung

Vetter, T.

vevicchā

vibhava-taṇhā. Siehe unter taṇhā (P., S. tṛṣṇā)

vicikicchānusaya

Vier Edle Wahrheiten

vom (1) Leiden

vom (2) Grund des Leidens

vom (3) Ende des Leidens

vom (4) Pfad zum Ende des Leidens

vijjā-vimutti

vijñāpti-mātratā (S.)

Vimalakīrti

vimokkha (P., S. vimokṣa)

vimokkha-mukha (P., S. vimokṣa-mukha)

vimutti (P., S. vimukti)

vimutti-ñāṇadassana (P., S. vimukti-jñānadarśana)

Vinaya

Keuschheitsvorsätze

Regeln und Disziplin

vinichaya (P., S. viniścaya)

viññāṇa (P., S. vijñāna)

als kognitives Bewusstsein

als nidāna

als Selbst

im Bedingungszusammenhang mit sankhārā

Momentaneität versus Kontinuität

Wortbedeutung

viññāṇa-sota (P., S. vijñāna-śrota)

vinodana

als Orientierung von yoniso-manasikāra

vipāka-vijñāna (S.)

vipassanā (P., S. vipaśyanā)

Vipassi Buddha

virāga (P., S. vairāgya)

als Abschnitt auf dem Spiralpfad

Visuddhi-Magga

vitakka (P., S. vitarka). Siehe Denken als vitakka-vicāra (P., S. vitarka-vicāra)

W

Wahrnehmungssituation, buddhistische Analyse. Siehe Bewusstseinsfunktionen

Wahrnehmungssperre

Waldron, W.

Wanderasket. Siehe auch samaṇa (P., S. śramana)

Watzlawick, P.

Wechselbeziehung

von viññāṇa und nāma-rūpa

weise Aufmerksamkeit. Siehe yoniso-manasikāra (P., S. yoniso-manaskāra)

Weisheit. Siehe auch paññā (P., S. prajñā)

Wiedergeburt. Siehe Wiederwerden

Wiederwerden

Willensanstrengung

Wissenschaft

Wissenserlösung

Wissensklarheit. Siehe Achtsamkeit und Wissensklarheit

Wörter, konventionelle Bedeutung

Wurzelbedingung

Wurzelgifte

als Ausprägungen von taṇhā

X

Xuan Zang

Y

yathābhūta-ñāṇadassana (P., S. yathābhūta-jñānadarśana)

als Abschnitt des Spiralpfades

Begriffsklärung

Praxis von ~

Yogācāra

yoniso-manasikāra (P., S. yoniso-manaskāra)

als spirituelle Rezeptivität

sieben Orientierungen

Übung zur Erforschung

Wortbedeutung

Z

Zen

Zen-Anekdoten

Zhuangzi

Zuflucht

falsche

zu den Drei Juwelen

Zuhören

Zumwinkel, K.

Zwölferkette der nidānas

(01) avijjā

(02) sankhārā

(03) viññāṇa

(04) nāma-rūpa

(05) saḷāyatana

(06) phassa

(07) vedanā

(08) taṇhā

(09) upādāna

(10) bhava

(11) jāti

(12) jarā-maraṇa

als Demonstration der Leidensentstehung

als ,edler Richtweg‘

als gleichzeitige Bedingungen

Kontemplation der ~

Problematik der linearen Anordnung

© Rüdiger Jansen (Dhammāloka)

E-MAIL info@do-evolution.de, INTERNET www.do-evolution.de

1. Auflage 2013

Alle Rechte vorbehalten

Verfielfältigung – auch auszugsweise – nur mit Genehmigung des Verlags oder des Autors

ISBN 978-3-929447-26-2

Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek:

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Sylvia Pöhlmann

Titelfoto „Hand“: © Alokavira / Timmsonnenschein.com

Satz: e-Mediateam Michael Franke, Bottrop

Table of Contents

Titel

Zitat

Inhaltsverzeichnis

Buddhismus als Zumutung – eine persönliche Einleitung

Kapitel 1: Bedingtes Entstehen – die Kernlehre des Buddha

Ursache und Wirkung – ein Thema der Andacht?

Keine Dinge, nur Prozesse

Ist paṭicca-samuppāda tief oder seicht?

Auf dem Weg nach Bodhgayā – das religiöse Umfeld des werdenden Buddha

Neuer Wein in alten Schläuchen?

Dimensionen der Bedingtheit

Spezifische Bedingtheit – objektive und subjektive Schwierigkeiten

„Durch bloßes Nachdenken nicht zu erlangen“

Kapitel 2: Zwei Richtungen karmischen Handelns

Taṇhā – Lebensdurst

„Samsarisieren“ – die Tretmühle der Reaktivität

„Nirvanisieren“ – sich dem Leben öffnen

Kapitel 3: Bewusstes Erleben und die Wahrnehmungssituation

Bewusstsein und Karma im Kontext der biologischen Evolution

Körper, Geist und die Illusion eines „Selbst“

Die buddhistische Analyse der Wahrnehmungssituation

Phassa und vedanā: wie Leben sich anfühlt

Cetanā: die Ausrichtung des Bewusstseins

Saññā und manasikāra: vom diffusen Etwas zur Erfindung der Dinge

In der Grauzone des Nicht-wissen-Wollens

Gewahrsein – Ursprung und Ende der Welt

Kapitel 4: Selbst gewähltes Leid: Beispiele reaktiven Lebens

Denken schafft Tatsachen

Der Weg zu papañca

Papañca und die „Vielheits-Welt“

Spieglein, Spieglein an der Wand …

Nebel im Rosengarten und eine verpasste Einsicht

Papañca und das „Meinen hinsichtlich ‚Ich bin‘“

Zank, Streit und das Gleichnis von der Schlange

Kapitel 5: Schritte auf dem Pfad: Beispiele schöpferischen Lebens

Nährende Bedingungen

„Sagtest du tatsächlich ,Buddha‘?“ – „Ja, ,Buddha‘ sagte ich.“

Yoniso-manasikāra – Aufmerksamkeit auf den Ursprung des Erlebens

Eine schwere Last

Ein Gespräch im alten China

Scham und Respekt, die Beschirmer der Welt

Der Mönch mit den leuchtenden Fingern

Kapitel 6: Samsarisieren: wie wir uns selber rädern

Von avijjā bis saḷāyatana

Avijjā — spirituelle Unwissenheit

Auf der Grundlage von avijjā entstehen die sankhārā

Auf der Grundlage der sankhārā entsteht viññāṇa

Auf der Grundlage von viññāṇa entsteht nāma-rūpa

Auf der Grundlage von nāma-rūpa entstehen die saḷāyatana (S. ṣaḍāyatana)

Merken und Wirken: von phassa (S. sparśa) bis upādāna

Auf der Grundlage von saḷāyatana entsteht phassa

Auf der Grundlage von phassa entsteht vedanā

Auf der Grundlage von vedanā entsteht taṇhā

Auf der Grundlage von taṇhā entsteht upādāna

Handeln hat Folgen: von bhava bis jarā-maraṇa

Auf der Grundlage von upādāna entsteht bhava

Auf der Grundlage von bhava entsteht jāti

Auf der Grundlage von jāti entsteht jarā-maraṇa

Buddhismus als Einladung – eine persönliche Überleitung

Kapitel 7: Absprung vom Rad

Ein neues Sutta

Ernüchterung von Samsara, Vertrauen in Nirvana

Leiden (dukkha, S. duḥkha) anzuerkennen ist die unterstützende Bedingung gläubigen Vertrauens (saddhā, S. śraddhā)

Vasubandhus „Vier Betrachtungen“

Buddhānussati: der Buddha und der Pfad zum Erwachen

Die Mängel des Samsara

Die Leiden der Wesen

Die Tugenden der Tathāgatas

Kapitel 8: Der Spiralpfad des Erwachens

Leben mit gemischten Motiven – der Pfad der Ethik

Entfaltung von gläubigem Vertrauen als unterstützende Bedingung für weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra, S. yoniso-manaskāra)

Entfaltung von weiser Aufmerksamkeit als unterstützende Bedingung für Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña, S. smṛti-samprajanya)

Entfaltung von Achtsamkeit und Wissensklarheit als unterstützende Bedingung für die Züglung der Sinne (indriya-saṃvara, S. indriya-saṃvara)

Entfaltung der Züglung der Sinne als unterstützende Bedingung für die ethische Züglung (sīla-saṃvara)

Entfaltung der ethischen Züglung als unterstützende Bedingung für Gewissensreinheit (avippaṭisāra, S. avipratisāra)

Entfaltung der Gewissensreinheit als unterstützende Bedingung für Freude (pāmojja, S. prāmodya)

Leben wie die Götter – der Pfad der Meditation

Entfaltung von Freude als unterstützende Bedingung für Verzückung, pīti (S. prīti)

Entfaltung von Verzückung als unterstützende Bedingung für Beruhigung, passaddhi (S. praśrabdhi)

Entfaltung von Beruhigung als unterstützende Bedingung für Glückseligkeit (sukha)

Entfaltung von Glückseligkeit als unterstützende Bedingung für Sammlung (samādhi)

Sehen, wie es wirklich ist – der Pfad der Weisheit

Entfaltung von Sammlung als unterstützende Bedingung für Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist (yathābhūta-ñāṇadassana, S. yathābhūta-jñānadarśana)

Der Geschmack der Freiheit – die „Geburt“ des Bodhisattva

Entfaltung von Wissen-und-Sehen-wie-es-wirklich-ist als unterstützende Bedingung für Rückzug (nibbidā, S. nirveda)

Entfaltung von Rückzug als unterstützende Bedingung für Leidenschaftslosigkeit (virāga, S. vairāgya)

Entfaltung von Leidenschaftslosigkeit als unterstützende Bedingung für Freiheit (vimutti, S. vimukti)

Entfaltung von Freiheit als unterstützende Bedingung für Wissen-um-die-Aufhebung-der-Triebe (āsavakkhaya-ñāṇa, S. āśravakṣaya-jñāna)

Kapitel 9: Die bedingte Entstehung der Lehre vom bedingten Entstehen

Frühe Fragen

Die zwölfgliedrige Formel und die „Drei-Leben-Deutung“

Kontinuität ohne ein beständiges Selbst – wie wird Karma „gespeichert“?

Der Beitrag der Yogācāra-Schule

Fortschritte auf dem Pfad

Vasubandhus „Fünf Pfade“

Sangharakshitas „System der spirituellen Schulung“

Kapitel 10: Reflexionsübungen zum bedingten Entstehen

Nachsinnendes Denken – alleine und mit Partnern

Reflektieren, die Kunst nachsinnenden Denkens

Mit anderen gemeinsam reflektieren

Übungsthemen

Naikan – die Vielfalt bedingter Prozesse erfahren

Qualitäten des Bewusstseins erforschen

Empfindungen (phassa), Gefühlswerte (vedanā), Wollen (cetanā)

Gefühlsempfindungen (phassa-vedanā) → Durst (taṇhā) → Gedanken-gebilde (papañca)

Der Übergang von einer Intention (cetanā) zum konkreten Handeln

Über Intentionen und Impulse zum Handeln reflektieren

In schweifenden Gedanken Intentionen (cetanā), Ansichten (diṭṭhi) und latente Neigungen (anusaya) erkennen

Latente Neigungen (anusaya) systematisch erforschen

Yoniso-manasikāra und der nächste Schritt auf dem Pfad

Kontemplation des bedingten Entstehens: Zwölferkette und Spiralpfad

Aufbau der Kontemplation des bedingten Entstehens

Zur Methodik des Kontemplierens – eine Minimalanleitung

Einige Beispiele

Samatha-Praktik – Kontemplation über Karma – Bloß Sitzen (A3 → B4 → C3)

Der Segen weiser Aufmerksamkeit – Kontemplation der fünf khandhas – mitfühlendes Wirken (A2 → B5 → C2)

Der Segen weiser Aufmerksamkeit – Bedingtes Entstehen im Kontext der Wahrnehmungssituation – mitfühlendes Wirken (A2 → B6 → C2)

Die Kontemplation der 29 nidānas und upanisās (A1 → B1 → C1)

Erster Abschnitt: der Anfang des Spiralpfades

Zweiter Abschnitt: die Zwölferkette der zyklischen nidānas

Dritter Abschnitt: Fortsetzung und Abschluss des Spiralpfades

Anhang

1. Karma und die zwei Arten „heilsamen“ Handelns

2. Sankhārā und anusayas – karmische Anlagen im Tiefenstrom des Bewusstseins

3. Über die Bedeutung von Ansichten (diṭṭhi)

Hinweise zur Schreibung und Aussprache

Ausspracheregeln im Überblick

Literaturhinweise

Verwendete Schriften aus dem Pālikanon

Verwendete Schriften aus der Mahāyāna-Überlieferung

Verwendete Literatur

Namens- und Sachregister